La justice des hommes, celle de l’empereur et celle de Dieu. Expérience et espérances du prêtre Atto

Marie-Céline Isaïa

p. 29-46


Texte intégral

1Un manuscrit du Xe siècle a conservé un ensemble de lettres carolingiennes, dont certaines sont adressées à l’empereur Louis le Pieux (814-840) sous le nom de requêtes ou « lettres de protestation », epistolæ reclamatoriæ : un Saxon fait appel à la justice impériale pour des questions d’héritage1 ; les habitants de Mayence protestent contre l’absentéisme de leur archevêque2 ; un certain Atto enfin, prêtre maltraité et escroqué, essaie d’obtenir de Louis qu’on lui fasse justice3. Or, dans les plaintes que cet Atto exprime dans un latin assez pauvre, c’est toute l’ambiguïté de l’idéal carolingien de la justice qui se trouve exposé : Atto, réceptif à la propagande carolingienne, ne doute pas de la coïncidence parfaite entre la justice divine et la justice impériale ; il croit en l’efficacité de l’intervention des missi et de son appel au tribunal du palais. Mais en même temps, il est bien placé pour savoir qu’il dépend d’autres justices de proximité, où ses adversaires sont juges et partie, et que ses « droits » (justitia mea), objets d’un « accord réciproque » (conventio) ne sont garantis par aucune autre loi que la loi du plus fort4.

Le serf Atto

2Le châtiment du fouet que Frotwin et ses complices infligent à Atto ne suffit pas à gloser sur son statut personnel, car il ne s’agit en aucun cas d’une peine afflictive légale ; dangereux, douloureux et humiliant, il rappelle néanmoins à Atto qu’il dépend de la bonne volonté de son patron et maître, tant il est vrai que la peine des verges est réputée convenir surtout aux mineurs, aux moins savants et aux inférieurs5. De fait, quand il parle de lui-même, Atto explique qu’il était servus de Charlemagne, qu’il l’est encore de Louis « depuis sa naissance », ce qui ne l’empêche pas d’être prêtre. L’idée selon laquelle l’homme est entré, grâce à son éducation, dans l’élite rurale et qu’il fait preuve d’une audace insatiable dans cette ascension sociale6 mérite donc d’être nuancée : Atto a peut-être eu accès à une formation distinctive, il n’en reste pas moins considéré, d’un point de vue juridique comme du point de vue des représentations sociales, comme un simple dépendant, un servus. Est-il donc possible qu’un servus soit prêtre ? Il n’y a pas eu de réponse univoque de l’Église à cette question7, qui rencontre tantôt le pragmatisme des évêques8, tantôt l’intransigeance du législateur9. Comme souvent quand il est question de servi, les sources normatives peuvent se complaire dans la répétition de principes immuables, comme l’est à première vue leur vocabulaire : elles n’empêchent pas une évolution réelle des pratiques10. La législation impériale répète donc qu’il n’est pas question de promouvoir au sacerdoce un servus, parce que son abaissement ontologique est tel qu’il l’empêche de recevoir les ordres sacrés11. Néanmoins, elle envisage la possibilité d’ordonner des affranchis, ce qui prouve que la croyance en une défaillance essentielle des servi s’est effacée précocement devant une définition plus juridique et économique de leur statut. Différents textes, de la législation royale ou conciliaire, mettent au point la procédure à suivre : le rôle de l’évêque consécrateur est toujours décisif12. Dans le même temps, Louis le Pieux doit bien constater que la pratique qui consiste à ordonner des hommes alors qu’ils n’ont pas été affranchis est fréquente, peut-être parce que choisir un futur prêtre au sein de la familia de l’Église est le mode de recrutement le plus simple13 ; il s’en émeut auprès de l’archevêque de Salzbourg, Adalram :

« Des personnes viles et astreintes à l’état de servitude ont été au hasard admises au sacerdoce. Cette habitude perverse et en tout point condamnable qui a eu cours jusqu’à présent, nous voulons l’abolir : nous décidons et ordonnons par conséquent qu’à partir de ce jour et pour l’éternité, on ne laisse aspirer au grade sacerdotal aucune personne vile et assujettie à l’état de servitude. Si le besoin l’exige, qu’on les reçoive dans cet ordo une fois exemptés du service qu’ils doivent, à nous ou à d’autres14. »

3À mi-voix en conclusion de ce passage, Louis avoue que les prêtres-servi ne sont pas tous choisis dans la troupe des dépendants de l’Église, mais peuvent aussi bien être recrutés parmi les hommes du fisc, « les nôtres ». Outre Atto, c’est la situation d’un certain Hunroc, mentionné à l’occasion de son affranchissement par Louis, roi de Bavière, en 833 : « touché par l’inspiration divine, en présence de nos grands, nous avons donné sa liberté à notre fidèle, le prêtre Hunroc, après avoir fait tomber de sa main un denier de notre propre main, et nous l’avons délié du joug de toute servitude15 ». Atto, prêtre et serf, n’est donc pas un cas isolé, sans être courant. Est-il naïf au point de ne pas avoir conscience de l’illégalité de sa situation, qu’il la mette en évidence dans sa correspondance ? Il semble avoir bien mesuré au contraire qu’elle est sa meilleure garantie : Atto, qui ne compte pas sur son évêque, revendique son statut de servus du roi comme l’assurance qu’on lui rendra justice.

Charlemagne et Louis

4Peut-être conscient qu’il n’est pas dans une situation canonique exemplaire, Atto, avant de compter sur la justice du roi, fait valoir qu’il espère en sa miséricorde. Pourtant, le ton qu’il adopte, surtout dans une lettre de supplication, se ferait presque menaçant : Atto explique que la justice de Louis sera méritoire pour Charlemagne son père, dont l’âme a manifestement besoin d’être encore « rachetée ». Le prêtre aurait-il dû, plus prudemment, s’abriter derrière la « glorieuse mémoire » de Charles, dont Louis poursuivrait l’œuvre de justice ? Il préfère une franche allusion au salut incertain de l’empereur défunt. On sait depuis longtemps qu’une critique contre Charlemagne s’est effectivement exprimée au cours des années 820. La Vision de Wetti, rédigée par Heito en 82416 et peu après mise en vers par Walafrid Strabon (825)17, est le témoignage la plus célèbre de cette remise en question très libre du comportement impérial : selon elle, Charlemagne ne jouit pas encore, dix ans après sa mort, de la béatitude éternelle, même s’il est « destiné à partager la vie des élus ». Wetti dit avoir « vu debout ce prince, qui gouvernait jadis de son sceptre l’Italie et le peuple de Rome, les parties honteuses déchirées par la morsure de quelque animal tandis que le reste du corps était épargné par cette blessure18 », un châtiment qui vient donc punir dans l’au-delà les crimes sexuels dont Charles s’est rendu coupable sur terre. L’intérêt majeur de la lettre d’Atto est de découvrir que cette critique n’est pas seulement possible parmi quelques élites lettrées, encouragées par Louis le Pieux, dans le contexte d’une exaltation de sa propre autorité19. L’humble Atto partage avec les grands intellectuels de la Reichenau et de Saint-Gall la certitude que Charlemagne a besoin de suffrages efficaces.

5Par contraste, le prêtre en appelle à « la sainteté » de Louis ou plutôt à « sa sainteté [Louis] ». L’idée est plus audacieuse qu’il n’y paraît : vestræ sanctitatis est l’adresse normale pour un évêque, que ce soit un laïc, un abbé ou le pape lui-même qui lui écrive, certainement pas pour un roi, fût-il empereur carolingien. C’est une question de statut, de nature des pouvoirs, pas une question de posture ; quand Leidrade, évêque de Lyon, écrit avec la plus grande humilité à Charlemagne, il n’utilise pas les mots de la sainteté au milieu d’un lexique pourtant fleuri :

« Mon seigneur très glorieux, empereur immuable et vénéré, je supplie la clémence de votre altesse d’écouter d’un visage très serein ce bref et modeste rapport pour que les choses qui y ont été écrites puissent être connues de votre très pieuse sagesse et que l’objet de ma requête soit rappelé à votre naturelle clémence20. »

6Tous les qualificatifs de Dieu lui-même sont énumérés – clément, bon, sage, prudent, immuable, etc. – mais pas la sainteté qui est, ex officio, le privilège des évêques. La sainteté pour Charlemagne encore en 789 n’est pas un titre mais la qualité des élus, à laquelle il ne peut pas prétendre de son vivant :

« Car nous lisons dans les livres des rois, comment saint Josias s’est efforcé de rappeler au culte du vrai Dieu le royaume que Dieu lui avait donné en le parcourant, le corrigeant, l’avertissant : ce n’est pas que je rivalise avec sa sainteté ! Mais parce que nous devons toujours suivre en tout les exemples des saints21. »

7L’usage bien réel de l’expression « sacré palais » pour désigner l’administration centrale sous Charlemagne puis Louis le Pieux22 n’a donc pas conduit automatiquement à parler de la « sainteté » royale. Atto innove : il est le témoin d’une nouvelle étape dans l’exaltation de la figure impériale, parce qu’il attend de Louis une intervention presque surnaturelle. Pour lui, il y a une continuité parfaite entre l’intervention attendue de Dieu, l’intercession possible de saint Remède et la justice que va finir par rendre Louis. Son adresse adopte donc un vocabulaire éminemment religieux : Louis est « la consolation » des « pécheurs » et peut apparaître comme l’ultime « refuge » avant Dieu pour le « peuple tout entier ». Cette dernière expression, sans saveur particulière en français, est beaucoup plus hardie qu’il n’y paraît, puisqu’elle est un décalque conscient de l’évangile de Jean. Le grand prêtre prophétise : la mort de Jésus apporte le salut à tous. De Louis, Atto attend un salut du même ordre, comme le reste du lexique le laisse entendre. Le refugium notamment est un lieu commun des psaumes, qui font à douze reprises de Dieu le seul « refuge » de celui qui l’invoque23, et qui donne sa « consolation ». La lettre d’Atto témoigne d’un apogée de la construction idéologique carolingienne sous Louis le Pieux : l’empereur, comme Dieu, sauve son peuple.

La justice impériale

8Comme Dieu donc, l’empereur fait justice, selon une procédure qui ne rappelle pas directement les rouages attendus de l’appareil judiciaire carolingien : pour lui rendre justice, outre ses bourreaux, Atto ne connaît que le missus de l’empereur, puis Louis lui-même. Une telle pyramide, qui méconnaît le rôle du comte et celui de l’évêque, surprend tant qu’on ne situe pas l’affaire dans le contexte très précis de la crise des années 820. À l’occasion des quatre conciles de réforme réunis en 829 en effet, Louis et son fils aîné Lothaire publient une déclaration d’intention qui résume les buts et les moyens de l’effort de correction auquel ils entendent soumettre l’empire :

« Nous avons décidé d’envoyer nos missi par tous nos royaumes, pour trancher, selon la seule mesure de leur zèle, dans toutes les affaires où ils jugeront qu’une réforme s’impose, et pour réformer – en personne mais par notre autorité – tout ce qu’ils trouveront susceptible d’amendement ; mais s’ils rencontraient, en quelque matière que ce soit, un obstacle quelconque, qu’ils aient soin de le porter à notre connaissance24. »

9Le contexte exceptionnel justifie donc une remise à plat des institutions de justice et l’invention de ces missi, représentants en mission de l’empereur qui reçoivent de lui tout pouvoir d’inquisition et pas seulement de condamnation. L’évolution a été préparée par les années impériales de Charlemagne. Depuis une décennie environ, le niveau de recrutement et de compétence des missi s’est élevé25, à mesure qu’on attend d’eux, selon les termes du De justiciis faciendis de 811, qu’ils mènent des inquisitiones, convoquent des témoins et les fassent déposer sous serment. La propagande impériale invite donc les justiciables à faire confiance au souverain pour corriger ce que la justice de proximité des comtes et de leurs subordonnés peut avoir de corrompu.

10Dans le cas d’Atto de plus, le statut du prêtre, servus du roi, accentue sa dépendance vis-à-vis de Louis en matière de justice ; les hommes des terres fiscales sont réputés dépendre de la justice d’un intendant particulier, le judex, selon les termes du capitulaire De villis :

« Que chaque judex tienne très couramment des cours publiques dans son ressort, rende la justice et s’informe pour savoir à quel point nos serviteurs vivent comme il faut26. »

11Immédiatement au-dessus de ce judex se trouve le tribunal du roi lui-même, encore que l’auteur du De villis ait cherché à limiter les appels :

« Au sujet des réclamations que soulèveraient nos hommes, que chaque judex veille à ce qu’il ne leur soit pas indispensable de venir porter leur plainte devant nous et qu’il ne laisse pas perdre par sa négligence les jours qu’ils doivent à notre service27. »

12Il est difficile d’estimer ce que devait être la procédure pour un servus qui est aussi un prêtre, puisque le cas n’est pas explicitement prévu par le De villis. Dans le premier capitulaire de son règne et dans la tradition des rois précédents cependant, Charlemagne avait pris soin de préserver l’Église de la corruption que représenterait la comparution des clercs devant les cours civiles :

« Qu’aucun judex de son propre chef et sans en avertir l’évêque ne punisse ni n’ait l’audace de condamner un prêtre, ni un diacre, ni un clerc, ni un clerc mineur de l’Église28. »

13Ce judex-là – toute espèce de juge laïc – n’est assurément pas l’équivalent du judex-intendant qui règne sur les terres fiscales ; mais on peut penser que le judex du fisc a fortiori n’avait pas à entendre les causes des prêtres des églises fiscales, qui se trouvaient, ipso facto, dépendre directement de la justice du roi. Tout concourt donc pour rendre l’appel d’Atto à Louis, si surprenant dans le principe, parfaitement régulier en droit.

Saint-Remède au comté Erkengar

14Atto tire-t-il encore profit de la proximité physique du souverain ? Profite-t-il d’un de ses séjours dans un palais proche pour lui faire connaître sa situation ? Il faudrait connaître la localisation précise de son église pour s’en assurer. Or, l’église d’Atto est, dit-il, « dans le comté Erkengar ». Pour situer Saint-Remède, Atto renvoie donc à un personnage relativement bien connu, le comte Erchangaire attesté entre 816 et mars 828, date à laquelle un certain Liuthaire est investi de son honor en Alémanie. Erchangaire jouit d’une grande proximité avec la famille impériale dans les années 823-828, proximité qui pourrait justifier qu’on l’identifiât encore avec un témoin du testament de Charlemagne (811) puis avec un missus de son fils (819)29. Prise au pied de la lettre, la mention d’Erchangaire dans la lettre d’Atto permettrait donc de la dater des années 814-828. Néanmoins, la lettre ne mentionne pas « le comitatus d’Erchangaire », mais bien « le comté Erkengar », comme s’il s’agissait d’une localisation topographique et pas d’une réalité institutionnelle. Le glissement a son importance car il pourrait signaler un début de territorialisation dans la définition des pagi30, et pourquoi pas une patrimonialisation des honores – cette dernière pouvant être plus avancée cependant dans l’esprit du copiste du Xe siècle que dans celui d’Atto : comme le successeur de Liuthard à la tête du comté a été un deuxième Erchangaire, peut-être fils du comte du même nom, l’usage d’appeler cet espace « comté Erkengar » serait alors en train de s’imposer. Il est aussi possible que notre prêtre, qui n’est pas l’un des meilleurs représentants de la Renaissance carolingienne, ait des difficultés à écrire un latin convenable31. Le vrai problème est que, s’il faut prendre le comitatus d’Atto pour une donnée institutionnelle, Saint-Remède serait plutôt en Alémanie ; mais s’il s’agit d’indiquer un lieu « où que domine Erchangaire », alors il peut tout aussi bien s’agir de l’Alsace. L’incertitude est d’autant plus intéressante que l’onomastique du document pourrait ramener vers l’Alsace elle-même. « Frotwin » n’est pas à ma connaissance connu par d’autres sources, mais son nom ainsi que celui de l’un de ses parents renvoie curieusement à la famille des Rodoin d’Alsace. Dans une précaire du cartulaire de Wissembourg datée de 788 en effet, apparaissent deux frères, fils d’Ébuhardus, que l’acte nomme Rodoinus et Gebagardus, ce qui rappelle directement (F) Rotuinus, et ce Kebehard qui lui prête main-forte, dans la lettre d’Atto32. Dans un autre acte du même cartulaire, Rodoin est cité comme le père d’un autre Rodoinus et d’un autre Gebehartus33. Pour y voir les deux adversaires d’Atto, il manque, au minimum, une date à cet acte ! En l’absence d’une église Saint-Remède attestée dans le cartulaire de Wissembourg, il serait absurde de s’aventurer davantage.

15La dédicace de l’église devrait pourtant aider à la situer. Son saint patron, qu’Atto invoque en vain, est appelé dans la lettre par son nom mérovingien, sans doute le plus populaire, de Remède ; il s’agit cependant de Remegius, saint Remi de Reims († ca 533-535)34. Or, le culte du saint évêque rémois est suffisamment peu répandu en dehors de sa métropole au IXe siècle pour qu’on cherche à savoir où peut se trouver cette église rurale Saint-Remède, alamanique ou alsacienne35. Les candidates ne sont pas nombreuses ; seulement, dans la Vie de saint Remi qu’il écrit avant 882, Hincmar sait qu’il existe une région des Vosges où son Église possède des biens :

« Remi acheta en effet la majeure partie d’une forêt dans les Vosges36 et y établit des domaines, qu’on appelle Cosla et Gleni37, comme les rivières le long desquelles ils sont établis. Il décida que, dans ces domaines, résideraient des hommes venus de la villa épiscopale voisine qu’on appelle Berna38, que les Francs lui ont donnée, pour qu’ils fournissent annuellement en poix les maisons religieuse de l’Église de Reims. Il leur donna encore le poids, que les habitants de ces endroits conservent encore aujourd’hui, pour mesurer ce dont ils doivent s’acquitter39. »

16L’archevêque poursuit en soulignant que saint Remi en personne s’est assuré du bornage de ses nouveaux domaines avec un soin méticuleux. Ces possessions rémoises de fait sont assez bien documentées à partir d’Hincmar à défaut de l’être depuis la période mérovingienne40 ; mais elles ne sont pas associées à une église connue avant que l’archevêque Hervé (900-922) ne fonde Saint-Remi de Kusel, comme le sait Flodoard :

« Il [Hervé] fit relever de nombreuses églises, qui avaient été ruinées sous les coups des Normands, il les consacra ; surtout, il édifia une église dans les Vosges, à l’intérieur des terres du bienheureux Remi, et la dédicaça avec l’accord de l’évêque de Mayence, après y avoir déposé des reliques de ce même saint41. »

17L’église d’Atto ne peut donc pas être identifiée à cette église Saint-Remi de Kusel, de cent ans plus jeune – à moins que l’édifice bâti sous Hervé prenne la suite d’une modeste église qu’ignore Flodoard. Il n’est cependant pas absurde de situer Saint-Remède dans ce massif forestier de l’Hunsrück où l’Église de Reims a des biens, du fait de sa dédicace inhabituelle. La localisation, même approximative, est cohérente avec le reste du document : Atto parle d’un espace où il n’existe pas de communauté villageoise structurée avec des pouvoirs locaux intermédiaires entre lui et le roi ; le roi est le maître des espaces forestiers où vivent ses dépendants42. Il distribue ces espaces marginaux à de grands monastères au cours des VIIIe et IXe siècles, ce qui pourrait expliquer dans quelles circonstances Cosla et Gleni sont entrés dans le patrimoine de Saint-Remi43. Mais il est encore plus vraisemblable que Saint-Remède soit une église rurale alémanique ignorée de nos sources écrites.

Une église privée ?

18Le statut de l’église que dessert Atton n’est pas tellement plus clair que sa localisation géographique. L’une des hypothèses les plus obvies ou celle que l’historiographie a longtemps privilégiée est qu’il s’agit d’une « église privée » ou Eigenkirche44. L’église serait la propriété privée de Frotwin – habet eclesiam unam, il « possède une église » – soit qu’il l’ait bâtie, soit qu’il en ait hérité. Il a exercé son droit de patronage pour choisir Atto. Il recourt à ses parents pour le punir de ses prétentions. Il agit donc vis-à-vis de Saint-Remède comme un propriétaire vis-à-vis d’un bien à entretenir, faire-valoir et défendre. Cette lecture reste possible, même si elle risque de projeter sur le début du IXe siècle une réalité plus tardive. On peut donc en préférer une autre : « le clerc Frotwin tient une église », il l’a bien reçue avec la cura animarum et les revenus qui y sont attachés mais il ne veut pas y exercer lui-même son ministère, qu’il réserve à une autre église plus rentable ou mieux située. Il ne s’agit donc pas d’un propriétaire, mais du titulaire indigne d’une paroisse. C’est un cas de figure qui est assez courant pour être décrit en détail et condamné à l’occasion du concile de Paris de 829 (cap. 48) :

« De même qu’il convient qu’une unique cité ait son propre pasteur, de même il est juste et convenable que chaque basilique consacrée à Dieu ait son propre prêtre. C’est la cupidité assurément [...] qui s’est emparée de certains prêtres et qui les enserre à ce point dans ses rets, qui les retient tellement captifs que, comme des aveugles, ils ne savent pas ce qu’ils sont, où ils vont, et ne savent ni ce qu’ils doivent être ni ce qu’ils doivent faire. Car brûlant des feux de la convoitise, ils ne gardent aucun souvenir de la dignité sacerdotale et délaissent le soin des basiliques auxquels ils ont été affectés : en échange de quelques cadeaux et promesses, ils reçoivent d’autres basiliques non seulement de la part de clercs, mais même de laïcs, pour occuper, contre la loi, la place d’un serviteur du Christ45. »

19Selon qu’on aura compris que Frotwin est ou n’est pas le propriétaire de Saint-Remède, l’analyse sociale du document s’en trouvera considérablement modifiée : Frotwin est-il un simple prêtre cumulard, que les conciles carolingiens dénoncent ? Ou le prototype de ces aristocrates honnis des réformateurs grégoriens qui détournent des biens d’Église ? Dans le contexte des années 820, et avant de trouver d’autres arguments en faveur de cette lecture, il faut sans doute en rester à l’interprétation la plus littérale : Frotwin n’est pas le propriétaire de l’église, mais son desservant titulaire. Il rémunère Atto pour « chanter » (cantare) à sa place. L’expression latine importe, car elle est en train d’évoluer au cours du IXe siècle de son sens premier, sens religieux et liturgique – « chanter [la messe] », donc « célébrer » – vers un sens juridique précis, « être responsable d’une église », « être le desservant d’une église46 ». Un capitulaire de Charlemagne, que reprend mot à mot la collection d’Anségise, établit ainsi une équivalence logique entre « chanter » et pouvoir prélever la dîme : « Qu’aucun prêtre n’ait l’audace de chanter la messe dans la paroisse d’un autre, sinon parce qu’il voyage, ni n’ose recevoir la dîme qui dépend d’autrui47. » Cela en dit long sur l’importance primordiale de l’eucharistie pour les hommes du IXe siècle : la célébration de la messe est l’expression la plus parfaite du ministère sacerdotal. Cela dit aussi combien la dîme peut être détournée.

La dîme

20Pour remplir son ministère, Atto est très discret sur ses moyens d’existence, puisqu’il veut attirer l’attention de l’empereur sur le scandale que constitue, selon lui, le fait de ne pas avoir obtenu la moitié de la dîme promise. En pratique, la lettre prouve qu’Atto a pu vivre dix-huit mois sans percevoir du tout cette dîme, vivant des ressources de la communauté chrétienne, de ses dons et prémices, et des terres qui constituent la dot de son église. Ce n’est pas un prêtre mourant de faim qui écrit à Louis, mais un homme qui réclame la justice. Atto ne voit pas malice à l’accord qui avait été conclu : il toucherait la moitié de la dîme, même si cela contredit brutalement les canons et les capitulaires contemporains. Si la dîme, son existence même et son ressort d’application, sont des questions discutées surtout par les historiens de la société féodale, sans doute parce que l’obligation de verser la dîme est un lieu de friction sensible à partir de la réforme grégorienne, étant à la jonction entre le mouvement de territorialisation des pouvoirs aristocratiques et l’aspiration à l’autonomie juridique et économique de l’Église48, cette même dîme apparaît comme une réalité plus simple dans les sources carolingiennes, du moins dans les sources normatives que l’autorité royale promulgue ou approuve : il s’agit d’un versement obligatoire dont seule l’Église dispose par la main des évêques49 ; il est perçu par les prêtres, sur une population connue comme relevant d’une église50 ; il est affecté à l’entretien des bâtiments, des pauvres et du curé51. L’obligation est claire, et d’autant plus indiscutable qu’elle est fondée sur des passages de l’Ancien testament dont Agobard de Lyon fait la recension méticuleuse à l’intention d’un de ses correspondants après avoir exprimé son sentiment, il n’est pas sérieux de remettre en question l’existence des dîmes :

« Tous ceux qui lisent les Écritures savent que le genre humain, depuis ses origines a eu des prêtres et des autels, des victimes et des sacrifices, et qu’ils n’étaient pas les seuls à être offerts à Dieu : on y ajoutait les dîmes consacrées et remises aux prêtres, et encore les prémices données volontiers à ces mêmes prêtres, et les dîmes sur toutes les choses que le peuple entier attribuait aux autres ministres du culte, ministres qui à leur tour s’acquittaient auprès des prêtres des dîmes sur les dîmes qu’ils avaient reçues52. »

21Atto et Frotwin ont-ils détourné la logique de ce système de prélèvement ? Oui, si Frotwin dispose de la dîme comme s’il s’agissait d’un revenu dont il aurait l’entière jouissance, réduisant Atto à une portion bien incongrue ! Oui, s’il se sert en somme de ce qui serait une église privée comme d’un outil de prélèvement domanial. Mais si nous avons raison de penser que Frotwin est plus vraisemblablement un clerc cupide, il n’y a pas lieu de distinguer, d’une façon anachronique, les dîmes « normales » d’une part, qui seraient celles que prélève l’Église, et les dîmes « détournées » d’autre part, celles qu’auraient accaparées des grands laïcs : Frotwin utilise « comme clerc » la norme canonique qui fait d’une église desservie un centre de perception du dixième des biens produits dans son espace. La dîme est légitime, elle appartient à Frotwin, qui a le tort de ne pas desservir lui-même l’église Saint-Remède.

Le sacerdoce

22Le grand absent de cet arrangement global est l’évêque, situation qui vaut d’être notée dans une période réputée celle de la montée en puissance de l’épiscopat. Non seulement il n’est jamais question de lui remettre sa part de la dîme – encore qu’on ne sache pas très bien ce que Frotwin souhaite faire des sommes qu’il récupère – mais Atto ne pense pas davantage à requérir sa justice – alors que tout clerc dépend en droit du tribunal épiscopal53. La lettre d’Atto dans les années 820 marque un étiage de l’autorité épiscopale, étiage qu’on saisira mieux par contraste avec la restauration qu’encourage Hincmar, dans le royaume de l’ouest vers 850. Dans le petit rapport qu’il a consacré à la question « des églises et des chapelles » en 85754, l’archevêque de Reims fait en effet le point sur la législation antérieure, tant canonique que civile, relative à l’administration des paroisses et à la dotation des églises, dans le but de réaffirmer l’autorité épiscopale sur toutes les églises des diocèses, quel que puisse être leur statut. La règle rappelée par Hincmar est la suivante :

« De même que l’évêque tient sous son administration – et certes pas pour qu’il y mette le désordre – tout le diocèse (parrochia) dans son ensemble, avec toutes les paroisses rurales qu’il a possédées sans conteste pendant trente ans, de même, que chaque prêtre (presbiter) confie sa paroisse, avec la dotation de son église, au soin de son administration et de son organisation, avec le conseil de son évêque55... »

23À l’emboîtement spatial et institutionnel de chaque paroisse dans un diocèse correspond une pyramide sociale et fonctionnelle de délégation du sacerdoce de l’évêque vers ses prêtres, qui implique, selon l’interprétation carolingienne, la stabilité des desservants, attachés à un lieu déterminé. Charlemagne, en effet, a fait du canon de Chalcédoine sur le sujet une loi du royaume par son Admonitio generalis, qui défend « absolument que quiconque soit ordonné sans présentation et sans rester fermement attaché au lieu pour lequel il a été ordonné56 ». La formule est glosée par Hincmar, parce qu’elle lui permet d’insister sur un point qui lui est cher : un évêque ne devrait pas passer d’un siège épiscopal à un autre, de même qu’un prêtre doit desservir pour toujours le lieu pour lequel il a été ordonné. Elle n’est pas modifiée dans le fond :

« Au sujet de l’ordination des prêtres pour une église particulière et de leur stabilité auprès de cette église aussi, le concile de Chalcédoine prescrit qu’absolument aucun prêtre ne soit ordonné, ni un diacre, ni quelque clerc que ce soit à un grade ecclésiastique, si celui qui doit être ordonné n’a pas été présenté personnellement pour l’église de la cité, ou celle d’un domaine, ou pour un sanctuaire consacré à un martyr, ou par un monastère57. »

24L’attachement des Carolingiens à cette stabilitas peut avoir plusieurs fondements, qui vont de la valorisation spirituelle de la stabilitas dans la Règle bénédictine au désir plus pragmatique d’un contrôle social permanent. À lire Hincmar, on perçoit mieux l’ambiguïté de la position d’Atto : Frotwin, qui réclame qu’il ne délaisse pas l’église qu’il a commencé à desservir et lui en extorque le serment, a, d’une certaine façon, le droit pour lui. Quand Atto dit craindre « pour son ordination », il ne faut donc pas comprendre qu’il n’a pas été ordonné comme il l’aurait dû mais qu’il est peut-être conscient d’avoir reçu une délégation du sacerdoce « pour une église donnée », celle pour laquelle il a été présenté à l’évêque consécrateur, et qu’il ne peut pas désirer la quitter sans se mettre, ipso facto, hors la loi canonique.

25La lettre d’Atto mériterait d’être scrutée davantage, ne serait-ce que pour sa syntaxe heurtée et ce qu’elle révèle de l’apprentissage du latin comme d’une langue étrangère par un prêtre du début du IXe siècle. Telle qu’elle vient d’être lue cependant, elle pourrait servir à illustrer l’échec de l’entreprise totalitaire de fondation d’une société chrétienne par les empereurs carolingiens : tandis que Charlemagne et Louis le Pieux légifèrent à grand renfort de phrases ronflantes, un prêtre se fait battre « à mort – ou presque » par des hommes qui ne craignent ni la justice des hommes, ni celle de Dieu. Ils se moquent ouvertement du droit carolingien « à la romaine », droit écrit qui assure le respect des plus faibles sous la protection du roi, au profit d’accords négociés et renégociés selon les circonstances, dont ils s’assurent par la force qu’elles leur seront toujours favorables. La parole donnée ou extorquée, un serment sur des reliques qui n’engage que celui qui est assez faible pour le croire contraignant, l’intimidation physique et le droit des plus nombreux à opprimer l’homme isolé sont les vrais moyens efficaces d’une régulation sociale qui n’a rien à voir avec la justice impérialo-divine que les Carolingiens théorisent. Le cas échéant, ces puissants font valoir « leur justice » contre celle du roi, c’est-à-dire se montrent moins exigeants, temporisent, négocient : l’alternance de discussions et de brefs paroxysmes de violence rappelle la structure d’une société faidale où « justice » signifie respect des équilibres établis et maintien du statut social des plus puissants. Certes.

26Néanmoins, scrutée dans ses détails de procédure et replacée dans son contexte, cette lettre de protestation montre qu’il existe un lien moins distendu peut-être entre théorie et pratique de la justice. Atto a conscience de la fragilité légale de son statut de prêtre-servus mais en profite pour faire appel directement à la justice royale – de fait, sa lettre est parvenue à l’empereur et a été enregistrée. Il sait encore, et ses bourreaux aussi qui s’en alarment, qu’il « pourrait » s’appuyer sur les missi. Atto en somme sait, le moment venu, tirer profit des accords que veulent passer avec lui ceux qui peuvent favoriser son désir d’ascension sociale et l’installer vicaire – même au prix d’une transgression canonique dont il ne s’émeut pas outre mesure – et, quand le vent tourne, faire jouer d’autres ressorts, d’autres façons de rendre la justice.

Annexe

SOURCE

Lettre de protestation adressée à l’empereur Louis le Pieux. Epistola no 2, dans MGH, Epistolarum V, Epistolae Karolini Aevi III, éd. E. Dümmler, Berlin, 1899, p. 300.

Reclamatoria epistola.
in nomine domini nostri iesu christi hludowigus magnus imperator.

Dominationi vestræ, domine mi, quod loqui non audeo, sed pro magna necessitate mea peto sanctitatem vestram. Ego Atto tam indignus presbiter et de nativitate mea servus vester sum. Modo peto sanctitatem vestram, ut dignetis consolationem vestram in me peccatorem impendere; quia non habeo refugium ullum, nisi ad vos et ubi tota gens58 refugium habet.

Frotwinus clericus habet eclesiam unam in comitatu Erkengario. Deinde ortavit me Frotwinus cantare in illa ecclesia; et super omnia habere debuissem medietatem de illa decima. In eo modo sic servivi ad illam ecclesia annum et dimidium, quo nihil inde accepi, unde nos conventionem habuimus. Postea rogavi illum partem meam de illa decima. Et ille exarsit nimio furore in animo suo super me; et venit per nocte super me cum parentibus suis Albrico et Kebahardo et Wolframmo; sic flagellaverunt me, usque dum vix anima dimiserunt in corpore meo. Ego miser miserrimus petivi Dei misericordiam et sanctum Remedium, et reclamavi per nomen vestrum. Et illi dixerunt, nec sancti nec homo ullus me liberare debuisset de manibus eorum. Postea traxerunt me ad altare sancti Remedi et fecerunt me iurare stabilitatem ad illa ecclesia. Et alium sacramentum fecerunt me iurare, ut non debuissem a diebus meis reclamare me ad vestram pietatem nec ad missum vestrum, si me fecissent iustitiam. Tunc petivi iustitiam meam ad illos, sed minime inveni. Modo timeo in consecrationem meam, timeo, quod illi non timuerunt. Propter hoc deprecor sanctitatem vestram, ut iustitiam meam valeam pervenire. Quod non possum invenire nec iustitiam nec misericordiam apud illos, nisi per misericordiam vestram; et pro redemptione animae patris vestri, cui servus antea fui.

Traduction

Au nom de notre Seigneur Jésus Christ, Louis le grand empereur.

À votre seigneurie, mon seigneur, je n’ai pas l’audace de m’adresser, mais dans mon grand malheur, je sollicite votre sainteté, moi, Atto, prêtre si indigne et votre serviteur depuis ma naissance. Aujourd’hui je sollicite votre sainteté : daignez m’accorder votre consolation, à moi, pécheur, car je n’ai d’autre refuge qu’en vous et là où se trouve le refuge du peuple tout entier.

Le clerc Frotwin a une église dans le comté Erkengar. Frotwin m’engagea donc à chanter dans cette église ; je devais avoir la moitié de tous les revenus de sa dîme. Selon cet arrangement, j’ai alors desservi cette église un an et demi, mais je n’ai rien touché pour ce service, rien qui provienne de l’accord que nous avions conclu. Par suite, je lui ai réclamé ma part de la dîme. Mais lui s’est mis à brûler en son cœur d’une colère terrible contre moi : il m’est tombé dessus de nuit avec des gens de sa famille, Albric, Kebehard et Wolfram. Et voici qu’ils m’ont fouetté jusqu’à séparer mon âme de mon corps – il s’en est fallu de peu ; de mon côté, malheureux entre tous les misérables, j’ai sollicité la miséricorde de Dieu et saint Remède, et j’ai protesté en votre nom. Mais eux affirmèrent que ni saints ni aucun homme ne sauraient me tirer de leurs mains. Puis ils me traînèrent devant l’autel de saint Remède et me firent jurer de demeurer attaché à cette église. Ils me firent encore jurer cet autre serment : je ne devais, ma vie durant, en appeler à votre bonté ni à votre missus, s’ils me rendaient justice eux-mêmes. Alors, je les ai sollicités pour qu’ils reconnaissent mes droits, mais j’ai très peu reçu. Aujourd’hui, je crains pour mon ordination, je crains parce qu’eux n’ont pas manifesté de crainte. C’est pourquoi je supplie votre sainteté : que je puisse recouvrer complètement mes droits ! Parce que je ne peux recevoir d’eux ni justice, ni miséricorde, si ce n’est du fait de votre miséricorde et pour le rachat de l’âme de votre père, dont j’ai été jadis le serviteur.

Notes de bas de page

1 Epistola no 2, MGH, Epistolarum V, Epistolae Karolini Aevi III, éd. E. Dümmler, Berlin, 1899, p. 300.

2 Epistola no 18, ibid., p. 324-325.

3 Epistola no 25, ibid., p. 339-340, d’après Codex Vindobon. 751 (Theol. 259), fol. 71 v°.

4 A ma connaissance, la lettre d’Atto n’a pas été étudiée pour elle-même. Elle a récemment servi de point de départ à une étude de St. Patzold sur la formation des prêtres ruraux, « Bildung und Wissen einer lokalen Elite des Frühmittelalters : das Beispiel der Landpfarrer im Frankenreich des 9. Jahrhunderts », F. Bougard, R. Le Jan, R. McKitterick (dir.), La culture du haut Moyen Âge : une question d’élites ?, Turnhout, 2009, p. 377-391, avec bibliographie p. 378 note 2. Elle est mentionnée dans S. Wood, The Proprietary Church in the Medieval West, Oxford, 2006, p. 526-527.

5 Les lois du IXe siècle distinguent les peines pécuniaires appliquées aux libres des peines corporelles supplémentaires à infliger aux non-libres. Il y a entre les deux types de châtiment des équivalences chiffrées que certains capitulaires rendent explicites : les 60 sous du ban royal que doit le libre sont convertis en 60 coups pour le servus (Capitulaire de Carloman de 884, cap. 4, MGH, Legum II, Capitularia regum Francorum II, éd. A. Boretius et V. Krause, Hanovre, 1897, p. 373) ; le serment purgatoire de douze co-jureurs correspond aux douze coups de fouet du servus dans les mêmes circonstances (Concile de Mayence de 847, can. 24, ibid., p. 182). Pour une analyse de la dimension symbolique de ces peines, voir aussi la gradation des peines afflictives en milieu monastique selon N. Pancer, « Crimes et châtiments monastiques : aspects du système pénal cénobitique occidental (Ve et VIe siècles) », Le Moyen Âge, 2-109, 2003, p. 261-275.

6 « Sein Erfolg beruhte in hohem Masse auf Bildung », St. Patzold, op. cit. p. 379 et surtout « dass soziale Aufsteiger wie Atto ihren ehemaligen Herren gegenüber allzu hochmütig und fordernd auftreten könnten », ibid., p. 387.

7 R. Godding, Prêtres en Gaule mérovingienne, Bruxelles, 2001, p. 85-87 montre l’adaptabilité du discours des papes et des conciles jusqu’au VIe siècle, selon qu’on considère plutôt l’éminente dignité du sacerdoce, le respect du droit de propriété, la tendance des esclaves à fuir leur condition par l’ordination, etc.

8 Des servi pourront être revêtus du sacerdoce selon l’exception consentie par le concile d’Orléans de 511, même si l’évêque consécrateur sait qu’il s’agit de servi (can. 8, Concilia Galliæ, éd. C. de Clercq, 1963, Corpus Christianorum Series Latina, 148 A, p. 136).

9 Retour à la position intransigeante dès Orléans 549 : des servi ne peuvent être ordonnés que s’ils ont été affranchis (can. 29, Concilia Galliæ, op. cit., p. 150), voir R. Godding, Prêtres en Gaule mérovingienne, op. cit., p. 89-90.

10 Voir Ch. Wickham, Framing the Early Middle Ages. Europe and the Mediterranean, 400-800, Oxford, 2005, p. 260-281 pour le cadre théorique et p. 563-566 pour la variété des pratiques.

11 Voir dans la collection d’Anségise l’examen du cas pratique d’un servus qui aurait été ordonné sans savoir qu’il était de condition servile : si son maître ne l’affranchit pas a posteriori, il se trouve de fait dégradé « parce que, selon les saints canons, une personne vile par son état ne peut pas être revêtue de la dignité sacerdotale », gradum amittat, quia iuxta sacros ordines vilis persona manens sacerdotii dignitate fungi non potest. Collectio capitularium Ansegisi, lib. I, cap. 82, éd. G. Schmitz, MGH, Capit. nova series I, 1996, p. 480. Cette décision tranche par son caractère rétrograde avec la souplesse du concile d’Orléans 511, qui préserve au contraire la validité du sacrement reçu par le servus. Les décisions de Louis le Pieux en la matière semble marquées par un conservatisme fondamentaliste, comme lorsqu’il explique à Adalram de Salzbourg que l’exclusion des servi du sacerdoce est justifiée par la loi mosaïque. « Le Seigneur a enseigné à choisir comme prêtre capable de présenter l’offrande à l’autel un homme sans aucune infirmité physique, quand il a dit à Aaron : “Un homme de ta descendance qui aurait un défaut ne présentera pas les pains à Dieu ni n’accédera à ton ministère un aveugle, un boiteux, un homme dont le nez serait petit, grand ou tordu, à la main ou au pied cassés, un bossu ni un chassieux” », cum ipse Deus... sacerdotem qui ad altare munus inferret omni corpore vitio carentem eligere praeceperit dicens : Loquere ad Aaron : homo de semine tuo... qui habuerit maculam non offeret panes Deo suo nec accedet ad ministerium eius, si caecus fuerit, si claudus, si vel parvo vel grandi et torto naso, si fracto pede, si manu, si gibbus, si lippus. Lettre de Louis à Adalram (juin 823) MGH, Epistolarum V, Epistolae Karolini Aevi, III, op. cit., no 8, p. 312, l. 12-17.

12 Le principe général rend les évêques responsables des manquements à la loi, comme on le répète lors du concile de Tribur (895), cap. 29 : Ut nullum servum ante perfectam libertatem episcopus ordinare presumat. MGH, Legum II, Capitularia regum Francorum II, op. cit., Additamenta no 252 A, p. 230 ; les clercs doivent mener une enquête, même si la procédure est civile (Ibid.). A fortiori, ils sont responsables de l’affranchissement in ecclesia des servi de l’Église selon le Capitulaire ecclésiastique de 818-819, repris dans la collection d’Anségise (lib. I, cap. 82, op. cit., p. 480) : De ecclesiarum vero servi communi sententia decretum est, ut archiepiscopi per singulas provincias constituti nostram auctoritatem, suffraganei vero illorum exemplar illius penes se habeant et, quandocumque de familia ecclesiae utilis inventus aliquis ordinandus est, in ambone ipsa auctoritas coram populo legatur et coram sacerdotibus vel coram fidelibus laicis ante cornu altaris, sicut in nostra auctoritate continetur, remota qualibet calliditate, libertatem consequatur et tunc demum ad gradus ecclesiasticos promoveatur.

13 Voir citation note précédente : « toutes les fois qu’on trouve profitable d’ordonner un homme pris parmi les dépendants de l’Église », quandocumque de familia ecclesiæ utilis inventus aliquis ordinandus est.

14 Consuetudinem pravam et valde reprehensibilem, qua usque in præsens viles quæque et servili conditione obligatæ personæ ad præsbiteratus ordinem passim admittebantur, abolere cupientes, statuimus atque decrevimus, ut abhinc in futurum nulla vilis et servili conditione obnoxia persona ad gradum præsbiterii adspirare permittatur, sed si necessitas exigerit, ut de servitiis vel nostris vel alienis ad hunc ordinem aliquis accipiat. Lettre de Louis à Adalram (juin 823), op. cit., p. 312, l. 19-23.

15 Nos divina inspiratione compuncti fidelem quendam nostrum nomine Hunrocum presbiterum in procerum nostrorum presentia manu nostra propria excutientes a manu eius denarium liberum dimisimus et ab omni iugo servitutis absolvimus. MGH, Diplomata regum Germaniæ ex stirpe Karolinorum I, Ludowici Germanici, Karlomanni, Ludowici Iunioris Diplomata, éd. P. Kehr, Berlin, 1934, no 10, p. 12, du 17 mars 833. Je ne pense pas en revanche qu’Antkarius, servus du roi, soit prêtre ni qu’il desserve une église fiscale, contra S. Wood, The Proprietary Chruch, op. cit., p. 526 : dans l’acte de Louis le Germanique qui le mentionne, Antkarius apparaît plus simplement comme « celui qui a tenu le fisc de Tinguluinga [Dingolfing] », mais ni comme le desservant, ni comme le bâtisseur, de l’église qui est désormais située sur ce domaine et dont Louis accorde la pleine propriété à Saint-Emmeram de Ratisbonne (MGH, Diplomata, op. cit., no 11, p. 13, acte du 27 mai 833). Il n’est pas non plus question pour Louis de donner explicitement Antkarius au monastère : confirmavimus ad monasterium [...] quandam ecclesiam cum mancipiis et territoriis sibi pertinentibus, quæ est sita in prospectu fisci nostri qui nominatur Tinguluinga, qui fuit cuidam servo regio nomine Antkario. Hanc itaque ecclesiam [...] cum mancipiis sex ibidem pertinentibus et cum domibus ædificiis terrris et quicquid ad eandem ecclesiam pertinere videtur, totum et ad integrum prædicto monasterio [...] confirmamus...

16 Heito abbé de Reichenau, Visio Wettini, éd. E. Dümmler, MGH, Poetæ latini medii ævi, t. 2, Berlin, 1884, p. 267-275.

17 Walafrid Strabon, Visio Wettini, ibid., p. 301-333.

18 Heito, Visio Wettini, op. cit., p. 271, cap. XI. [...] quendam principem, qui Italiæ et populi Romani sceptra quondam rexerat, vidisse se stantem dixerat et verenda eius cuiusdam animalis morsu laniari, reliquo corpore inmuni ab hac lesione manente [...]. Qui tamen [...] in sorte electorum ad vitam prædestinatus est.

19 M. de Jong, The Penitential State. Authority and Atonement in the Age of Louis the Pious (814-840), Cambridge, 2009.

20 Domine mi gloriosissime, constans et sacer imperator, supplico clemencie celsitudinis vestre, ut hanc brevem suggestiunculam meam vultu serenissimo audiatis, quatinus que hic inserta sunt, piissime prudencie vestre nota fieri queant et intencio mee postulacionis ab ingenua clemencia vestra reminiscatur, A. Coville, Recherches sur l’histoire de Lyon du Ve au IXe siècle (450-800), Paris, 1928, 2e partie, I, p. 282-287. La traduction a été retouchée.

21 Nam legimus in regnorum libris quomodo sanctus Iosias regnum sibi a Deo datum circumeundo, corrigendo, ammonendo ad cultum veri Dei studuit revocare, non ut me eius sanctitate aequiparabilem faciam, sed quod nobis sunt ubique sanctorum semper exempla sequenda... Admonitio generalis, éd. A. Boretius, MGH. Capitularia reum Francorum I, Hanovre, 1883, p. 54, l. 2-5.

22 M. de Jong, « Sacrum palatium et ecclesia. L’autorité religieuse royale sous les Carolingiens (790-840) », Annales. HSS, 2003-6, 58e année, p. 1243-1269.

23 Ps. 9, 10 ; 17, 3 ; 30, 3-4 ; 31, 7 ; 45, 2 ; 58, 17 ; 70, 3 ; 89, 1 ; 90, 2 ; 90, 9 ; 93, 22 ; 143, 2.

24 Consideravimus, ut missos nostros per universum regnum nostrum mitteremus, qui de omnibus causis quæ ad correctionem pertinere viderentur, quanto potuissent studio, decertarent, et quicquid possibile invenirent per semetipsos nostra auctoritate corrigerent et, si aliqua difficultas in qualibet re eis obsisteret, ad nostram notitiam deferre curarent. Concilia anni 829, éd. A. Werminghoff, MGH, Concilia ævi Karolini I, 2, Hanovre et Leipzig, 1908, p. 600.

25 M. Gravel, « Du rôle des missi impériaux dans la supervision de la vie chrétienne. Témoignage d’une collection de capitulaires du début du IXe siècle », Memini, 11, 2007, p. 99-130, avec bibliographie rétrospective.

26 Ut unusquisque iudex in eorum ministerio frequentius audientias teneat et iustitiam faciat et prævideat qualiter recte familiæ nostræ vivant, De villis, Karoli Magni Capitularia, éd. A. Boretius, MGH, Capit. I, Hanovre, 1883, p. 44-186, ici cap. 56, p. 88.

27 De clamatoribus ex hominibus nostris unusquisque iudex praevideat, ut non sit eis necesse venire ad nos proclamare et dies quos servire debet per neglegentiam non dimittat perdere. De villis, op. cit., cap. 29, p. 85.

28 Ut nullus iudex neque presbyterum neque diaconum aut clericum aut iuniorem ecclesiæ extra conscientiam pontificis per se distringat aut condemnare praesumat. Primum Capitulare (769), op. cit., cap. 17, p. 46. Sur la séparation des justices séculières et ecclésiastiques, voir surtout Ch. West, « The Significance of the Carolingian advocate », Early Medieval Europe, 17-2, 2009, p. 186-206.

29 M. Borgolte, Die Grafen Alemanniens in merowingischer und karolingischer Zeit : Eine Prosopographie, Sigmaringen, 1986, p. 93, à lire avec les corrections de Ph. Depreux, Prosopographie de l’entourage de Louis le Pieux, 1997, Sigmaringen, p. 182-184. Voir depuis H. J. Hummer, Politics and Power in Early Medieval Europe. Alsace and the Frankish Realm, 600-1000, Cambridge, 2005, par exemple pour la politique d’implantation d’Erchanger dans le diocèse de Strasbourg sous Louis le Pieux, p. 159.

30 Sur le glissement d’un pouvoir social vers une délimitation topographique des pagi, voir en dernier lieu Ch. West, « Principautés et territoires : comtes et comtés », M. Gaillard et al. (dir.), De la mer du Nord à la Méditerranée. Francia media. Une région au cœur de l’Europe (c. 840-c. 1050), Luxembourg, 2011, p. 131-150.

31 Comme le dit St. Patzold, op. cit., p. 379 : « Auch wenn sein Brief ziemlich weit von der “goldenen Latinität” entfernt ist. »

32 Ego Rodoinus et Gebagardus frater meus, filii Ebuhardi. Traditiones Wizenburgenses 197, voir H. J. Hummer, op. cit., appendix, p. 259-261 pour transcription et traduction.

33 Traditiones Wizenburgenses, 196A, idem, p. 261-262.

34 Le glissement de Remigius à Remedius s’explique assez bien par la prononciation du –gi en [dƷ], satisfaisante aussi d’un point de vue du sens pour un saint thaumaturge. Voir M.-C. Isaïa, Remi de Reims. Histoire d’un saint, mémoire d’une Église, Paris, 2010, p. 27, note 1 pour les variations onomastiques.

35 Pour avoir une idée de l’extrême rareté de la dédicace à saint Remi, on peut consulter en dernier lieu, à titre d’échantillonnage, les relevés de J. Schneider, Auf der Suche nach dem verlorenen Reich. Lotharingien im 9. Und 10. Jahrundert, Köln/Weimar/Wien, 2010, en annexe 6, p. 533-541 : il n’y a qu’une unique dédicace à saint Remi dans tout l’espace monastique lotharingien, celle du monastère connu sous le titre de Saint-Trond (diocèse de Liège). À ce propos : M.-C. Isaïa, Remi de Reims, op. cit., p. 311-313.

36 Il ne s’agit pas des Vosges au sens contemporain du terme, mais d’une zone située à environ une quarantaine de kilomètres au nord de l’actuel Parc Naturel Régional des Vosges du nord. Le latin hésite encore entre le sens géographique précis du terme vosagus et son sens premier de « solitude » ou « désert ».

37 Kusel et Altenglan, Rhénanie-Palatinat, Allemagne.

38 Bischmisheim, Sarre, Allemagne, à environ 40 km au sud-ouest de Kusel.

39 Partem etiam maximam silvæ in Vosago pretio comparavit et mansioniles ibidem constituit, qui ab aquis super quibus constituti sunt Cosla et Gleni vocantur ; hominesque in eisdem mansionilibus de vicina episcopii villa que Berna dicitur a Francis sibi data manere disposuit ut picem annuatim religiosis locis æcclesiæ Remensis administrarent, quibus et pensam dedit, quæ usque hodie ab incolis ipsorum locorum habetur, cum qua debitum suum exolvunt. Hincmarus Remensis, Vita Remigii, éd. B. Krusch, MGH, SRM, III, p. 250-341, ici p. 309, l. 18-23.

40 Sur le destin des biens rémois, connu par Flodoard, voir M. Sot, Flodoard de Reims, Paris, 1993, p. 397-400.

41 Ecclesias etiam nonnullas, que sub persecutione Nordmannorum dirute fuerant, restaurari fecit atque consecravit, sed et in Vosago infra possessionem beati Remigii ecclesiam construxit ac per assensum Mogontiacensis episcopi depositis inibi pigneribus eiusdem sancti dedicavit. Flodoardus Remensis, Historia Remensis Ecclesiæ, IV, 13, éd. M. Stratmann, MGH, SS 36, Hanovre, 1998.

42 Ch. Wickham, Framing the Early Middle Ages. Europe and the Mediterranean, 400-800, Oxford, 2005, p. 540.

43 Au cours du Xe siècle, les deux domaines sont d’une façon très remarquable présentés comme des dons d’un roi « Louis » dans la rédaction longue du testament de saint Remi, alors qu’il est évident pour Hincmar encore que Cosla et Gleni ont été achetés par le saint évêque. Pour le testament interpolé, le roi « Louis » ne peut être que Clovis, voir le testament long en annexe de la Vita Remigii, op. cit., p. 342, l. 5-13.

44 L’expression a été définie et figée par U. Stutz, Die Eigenkirche als Element des mittelterlich-germanischen Kirchenrechts, Berlin, 1895. Son utilisation reste possible, dans les limites de la critique apportée par W. Hartmann, « Der rechtliche Zustand der Kirchen auf dem Lande : die Eigenkirche in der Fränkischen Gesetzgebung des 7. Bis 9. Jahrhunderts », Cristianizzazione ed organizzazione ecclesiastica delle campagne nell’alto medioevo: espansione e resistenze, I, Spolète, 1982, p. 397-441, et surtout S. Wood, The Proprietary Church, op. cit.

45 Sicut unicuique civitati convenit proprium habere episcopum, ita et unamquamque basilicam Deo dicatam decet et oportet proprium habere presbyterum. Avarita sane [...] quosdam invasit praesbyteros suisque retinaculis adeo vinxit captivosque effecit ut instar cæcorum effecti nesciant, quo eant, nesciantque quid esse vel quid agere debeant. Hi namque ignibus avaritiæ estuantes sacerdotalisque dignitatis inmemores curamque basilicarum in quibus promoti sunt, postponentes, datis quibusdam exeniis aut pollicitis, non solum a clericis, verum etiam a laicis alias basilicas contra fas ad Christi famulatum peragendum suscipiunt. Concilium Parisiense anno 829, éd. A. Werminghoff, Concilia ævi Karolini I, 2, Hanovre et Leipzig, 1908, p. 321.

46 Dans le Glossarium mediæ et infimæ latinitatis, Ch. Du Cange, voir cantare 1, t. 2, p. 101, avec des exemples tirés de la correspondance d’Hincmar pour le sens juridique.

47 Ut nullus presbiter in alterius parrochia missam cantare præsumat, nisi in itinere fuerit, nec decimam ad alterum pertinentem audeat recipere, Capit. ecclesiastica, cap. 9, éd. A. Boretius, MGH, Capit. 1, 1883, p. 178 ; Collectio capitularium Ansegisi, I, cap. 148, éd. G. Schmitz, MGH, Capit. N. S. 1, 1996, p. 512.

48 Voir en dernier lieu M. Lauwers (dir.), La dîme, l’Église et la société féodale, Turnhout, 2012 (Collection d’Études médiévales de Nice, 12), et surtout J.-P. Devroey, « L’introduction de la dîme obligatoire en Occident : entre espaces ecclésiaux et territoire seigneuriaux à l’époque carolingienne », p. 87-106. Le cas d’Atto est rapidement cité par G. Constable, Monastic Tithes; From their Origins to the Twelfth Century, Cambridge, 1964, p. 61.

49 Capitulaire d’Herstal (779), cap. 7 : « Au sujet des dîmes. Que chacun donne sa dîme ; et qu’elles soient distribuées selon la volonté de l’évêque. », De decimis, ut unusquisque suam decimam donet, atque per iussionem pontificis dispensentur, MGH, Capit. I, op. cit., p. 48.

50 Capitulaire de 810-813, cap. 10 : « Que chaque église ait un espace délimité : elle recevra la dîme des domaines ruraux qui y sont situés », Ut terminum habeat unaquæque ecclesia, de quibus villis decimas recipiat, MGH, Capit. I, p. 178, avec les précautions exprimées par J.-P. Devroey, op. cit., p. 93 : ce n’est pas parce que le capitulaire parle d’un terminum que la dîme est attachée à un territoire connu par ses limites géographiques. Elle concerne plutôt les « populations » recensées comme relevant de l’église mais qui peuvent habiter des lieux sans continuité avec le centre religieux. Le passage le plus explicite sur ce sujet d’une relation personnelle et pas territoriale entre une communauté et son pasteur se trouve dans les actes d’un concile réuni par Ghärbald évêque de Liège (ca 787-809) : « Que les prêtres perçoivent les dîmes du peuple, mettent par écrit les noms de tous ceux qui ont donné, et répartissent [ces sommes] selon l’autorité canonique devant témoins, la première part pour l’ornement de l’église, la deuxième pour l’usage des pauvres et des étrangers [...] les prêtres se réservant pour eux-mêmes seulement la troisième part. » Ut ipsi sacerdotes populi suscipiant decimas et nomina eorum, quicumque dederint, scripta habeant et secundum auctoritatem canonicam coram testibus dividant et ad ornamentum ecclesiæ primam eligant partem, secundam autem ad usum pauperum atque peregrinorum [...] tertiam vero partem sibimetipsis solis sacerdotes reservant, Ghärbald von Lüttch, Erstes Kapitular, cap. 5, MGH, Capitula episcoporum I, éd. P. Brommer, Hanovre, 1984, p. 17. On note cependant, dès le traité d’Hincmar de 857, une tendance à vouloir donner une interprétation géographique de ce passage du capitulaire, voir Hincmarus Remensis, Collectio de ecclesiis et capellis, éd. M. Stratmann, MGH, Fontes Iuris 14, Hanovre, 1990, p. 67.

51 Selon l’usage rappelé par l’évêque de Liège par exemple, voir note précédente. La répartition précise est cependant l’objet de discussions dans les premières décennies du IXe siècle, dont témoigne le choix de l’évêque de Bâle Heito dans ses capitula (voir Haito von Basel), cap. 13, MGH, Capitula episcoporum I, éd. P. Brommer, Hanovre, 1984, p. 214-215 : plutôt de que réclamer un tiers des dîmes, selon l’usage de l’Église wisigothique, Heito revendique l’usage romain d’une dévolution d’un quart.

52 Notum est cunctis Scripturas legentibus, ab initio humani generis sacerdotes fuisse, et altaria, uictimas et sacrificia, nec solum hæc Deo oblata, sed et decimas uotas, et sacerdotibus redditas, ipsis denuo sacerdotibus primitias diligenter datas, ceteris que ministris ab omni populo cunctarum rerum decimas tributas, qui etiam ex ipsis acceptis decimis decimas persoluerent sacerdotibus, Agobard de Lyon, De dispensatione ecclesiasticarum rerum, cap. 8, éd. Van Acker, Turnhout, 1981, Corpus Christianorum Continuatio Medievalis 52, p. 142.

53 L’importance de ce tribunal épiscopal a été revue à la baisse pour le IXe siècle par L. Jégou, L’évêque, juge de paix. L’autorité épiscopale et le règlement des conflits (VIIIe-XIe siècle), Turnhout, 2011, surtout p. 198-199. L’auteur estime que, si l’évêque est impliqué à l’époque carolingienne dans une série croissante de modalités de règlements de conflits, son tribunal n’agit que rarement comme cour de justice autonome.

54 Hincmarus Remensis, Collectio de ecclesiis et capellis, éd. M. Stratmann, MGH, Fontes Iuris 14, Hanovre, 1990, p. 63-127.

55 Sicut episcopus generaliter omnem parrochiam cum omnibus rusticanis parrochiis, quas per trocennium inconcusse possedit, in sua ordinatione, non autem in exordinatione habet, ita unusquisque presbiter parrochiam suam cum dote ecclesiæ in suæ ordinationis ac dispensationis cura cum episcopi sui consilio [...] habeat. Collectio, op. cit., p. 66, l. 4-7.

56 Admonitio generalis § 25, op. cit. : ut nullus absolute ordinetur sine pronuntiatione et stabilitate loci ad quem ordinatur.

57 De presbiterorum quoque in singulis ecclesiis ordinatione atque stabilitate Calcidonense concilium precipit nullum absolute ordinari debere presbiterum aut diaconum nec quemlibet in gradu ecclesiastico, nisi specialiter ecclesia civitatis aut possessionis aut martyrii aut monasterii, qui ordinandus est, pronuntietur. Collectio, op. cit., p. 67, l. 22-25.

58 L’expression « le peuple tout entier », tota gens, s’explique dans ce contexte où Atto attend son salut de l’empereur, par une réminiscence de Jn 11, 50 : expedit nobis ut unus moriatur homo pro populo et non tota gens pereat, « il nous est plus utile qu’un seul homme meure pour la foule et que le peuple dans son entier ne périsse pas ».


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