La participation in absentia au sacrifice
p. 225-234
Texte intégral
1Le sacrifice est l’occasion d’affirmer l’unité d’une communauté qui peut être civique, infra-civique (tribu ou dème) ou supra-civique (ethnos, summachia ou amphictionie), mais qui peut être aussi un groupement d’individus sur une base cultuelle (thiase, orgéons, association d’artistes ou de vainqueurs aux concours gymniques…) par le partage communautaire de la viande (et du vin) avec les dieux et à l’intérieur du groupe. Un tel rituel suppose la présence des membres du groupe lors de l’acte d’immolation, lors du découpage de l’animal et de la distribution des parts de viande. Dans un certain nombre de cas, il était d’ailleurs expressément interdit de sortir la viande du sanctuaire où se déroulait la fête : ainsi un règlement de Kos du milieu du ive siècle1 porte les mentions suivantes οὐκ ἀποφορά et οὐκ ἐκφορά, exactement comme un texte delphique interdit de sortir le vin du stade2. Il existait cependant des accommodements permettant de racheter, pour la consommation personnelle, des parts de viande : ainsi les pattes des animaux, les genoux des porcs, mais aussi les peaux, qui revenaient d’ordinaire aux prêtres3 pouvaient être emportées par les auteurs de sacrifices privés moyennant une somme fixée par un règlement4.
2Après le prélèvement de la part des dieux et des parts d’honneurs (γέρη) pour les prêtres et pour certains personnages (magistrats ou autres privilégiés) qui sont énumérés dans les règlements des fêtes, avec la désignation précise de ce qui leur revient5, il y a, dans le cas des sacrifices publics, partage de façon égale des viandes – deux opérations désignées par des verbes différents, comme le montrent bien par exemple les inscriptions de Bargylia relatives au culte d’Artémis Kindyas où le prélèvement (ἀφαίρεσις ou ἀπόδοσις) des γέρη se distingue de la distribution (διανέµησις) des parts ordinaires entre les simples particuliers (ἰδιώται), membres de la communauté6.
3Cette conception du sacrifice comme manifestation d’un lien social, qui était ainsi entretenu à l’intérieur d’une communauté, justifie que la participation fût réservée aux seuls membres du groupe : on peut évoquer ici les inscriptions interdisant expressément à certaines catégories de population l’accès à des sanctuaires qui appartenaient en propre à un groupe précis. La formule la plus claire est ici fournie par le texte gravé à l’entrée de l’Archégésion de Délos interdisant à tout étranger l’accès au sanctuaire du héros ancêtre de la communauté civique7. Les communautés avaient cependant la possibilité d’honorer une personne extérieure au groupe en lui accordant le droit de participer aux cérémonies sacrées qui étaient les leurs. Certains textes font expressément mention de l’accueil au sacrifice et au banquet qui le suivait des étrangers résidents8, voire des simples étrangers9. Cet honneur est plus souvent attribué à des individus honorés isolément10.
4Comme les communautés cherchaient à accroître l’éclat de leurs fêtes – ce qui, dans le cas du sacrifice, revenait à accroître le nombre des animaux de sacrifice et, par conséquent, la part de viande distribuée à chaque participant ordinaire, la consécration d’animaux propres à cet office était un service demandé par la communauté sous forme de liturgie et un acte de générosité accueilli avec reconnaissance – c’était alors une évergésie. Là encore les textes récemment découverts à Bargylia montrent comment cette dernière cité avait accru la consommation de viande de la population en faisant élever des bœufs (βουτροφεῖν) par les citoyens, par les métèques et par le prêtre d’Artémis Kindyas et par les prytanes collectivement, ainsi que par certains magistrats – le stéphanéphore qui donnait son nom à l’année, chacun des naopes, l’agonothète, mais aussi les agoronomes et leur secrétaire, les stratèges, l’épimélète des affaires sacrées, les trésoriers, le secrétaire du conseil, le gymnasiarque, l’hypogymnasiarque et le pédonome – c11. Le jeu d’échanges subtils entre les cités et leurs bienfaiteurs, qui se manifestait en différentes occasions et qui rend si difficile la juste perception de l’intérêt matériel de chacune des parties en présence, avait aussi sa place lors du sacrifice. À la suite d’A. Wilhelm12, L. Robert a bien mis en valeur l’honneur que représentait la fourniture d’un animal de sacrifice (ἱερῶν παράστασις13) : la communauté off rait au personnage qu’elle souhaitait honorer l’animal que ce dernier off rait à la divinité ; il en avait le bénéfice religieux (dans son rapport personnel à la divinité) et matériel (puisque la viande lui revenait, une fois prélevées la part du dieu et celle du prêtre).
5Lorsque l’honneur concernait un étranger qui ne résidait pas dans la cité et lorsque le geste était répété de façon régulière, se pose la question du sacrifice célébré en l’absence du personnage qui est censé participer au rite. Il ne s’agit pas là d’un sacrifice fait à une divinité au nom d’un personnage, dans son intérêt (ὑπέρ αὐτοῦ), comme cela est assez fréquent14. En effet, lorsque les Samiens décidèrent de fournir au Macédonien Aristolaos, stratège de Carie au service de Ptolémée II, des animaux dans tous les sacrifices que la cité célébrait15, ce dernier ne pouvait absolument pas être présent lors de toutes les cérémonies, à la différence du phylarque Aristophanès, honoré à Méthymna par la tribu Aiolide qui lui offrait l’animal qu’il sacrifierait, chaque année, le 5 Apollonios, sa vie durant, pour le bien-être et le salut de ses compagnons de tribu16. Dans d’autres cas, l’honneur fut exceptionnel : ainsi les Delphiens ne fournirent qu’une victime, lors d’une seule occasion, à la harpiste thébaine Polygnôta honorée en 86 av. J.-C.17) et il en fut de même des Oinaioi d’Ikaria qui honorèrent un citoyen de Byzance en lui fournissant un animal de sacrifice18.
6Non seulement la cité honorait certains personnages en leur fournissant l’animal à sacrifier, ce qui assurait leur participation au sacrifice, mais elle pouvait également concrétiser la participation par l’envoi de parts sacrificielles que la personne honorée consommait chez elle. Cette participation des absents semble a priori singulière et paraît être en opposition à l’idéologie commune du sacrifice. Pourtant un certain nombre de textes font expressément allusion à l’envoi de parts. Certes les verbes πέµπειν et ἀποστέλλειν ne signifient pas forcément un envoi au loin. Cependant, dans un certain nombre de cas, le contexte impose l’envoi de la part hors de l’espace urbain, hors du territoire même de la cité. C’est le cas des officiers royaux, lagides ou séleucides honorés par des cités d’Asie mineure ou des îles de l’Égée au cours du iiie siècle.
7Le premier exemple est celui de Sôstratos de Cnide honoré par la confédération des Nésiotes19. Le synédrion de la confédération décide de lui décerner l’éloge pour ses qualités personnelles et le dévouement qu’il manifeste envers le roi Ptolémée II et les Nésiotes, de le couronner d’une couronne d’or, de lui donner la citoyenneté dans toutes les cités membres de l’organisation, de lui accorder, ainsi qu’à ses descendants, des exemptions fiscales, une place d’honneur dans tous les concours, l’accès permanent au conseil et au peuple, mais aussi d’« envoyer sur tous les sacrifices célébrés à Délos par les Nésiotes en l’honneur des dieux, de Ptolémée Sôter et du roi Ptolémée, lors de chaque panégyrie, une part d’honneur au foyer de Sôstratos, à Cnide, à lui et à des descendants, comme à des frères20 », les épimélètes en charge du sacrifice devant, chacun à leur tour, veiller à l’exécution de cette décision.
8On notera l’expression καθάπερ ἀδελφοῖς que le premier éditeur n’avait pas compris – il y avait vu une allusion à des frères de sang du personnage. A. Wilhelm a compris le sens exact de cette mention, en rapprochant ce texte de décrets de dèmes attiques en l’honneur de personnages appartenant à d’autres dèmes et qui étaient associés aux cérémonies cultuelles comme les démotes, à l’exception des situations précises où un acte cultuel était expressément réservé aux membres du dème21. Le terme de « frères » a dû sembler aux Nésiotes le terme le plus satisfaisant pour évoquer une communauté qui dépassait le cadre de la cité, sans avoir cependant une base ethnique – puisque tous les Nésiotes n’étaient pas des Ioniens et tous les Ioniens n’étaient pas des Nésiotes. Le terme d’alliés aurait pu convenir, mais la nature religieuse, et non guerrière, des pratiques concernées par le texte justifie sans doute ce choix.
9Un document lycien, qui n’est malheureusement connu que par une copie manuscrite22, fournit, pour une période plus tardive, un bon parallèle. Un certain Lykinos reçoit, sa vie durant, sur chacun des deux sacrifices, qui devaient être mentionnés dans une lacune, une patte23, privilège qui sera ensuite transmis à ses descendants. Le décret prévoit également qu’à chacun de ses séjours on lui fournira, comme présent d’hospitalité (ξένιον) un animal de sacrifice et qu’on pourvoira également à toutes ses dépenses, ainsi qu’à celles des animaux de trait et des esclaves qui l’accompagneront. Ces privilèges seront transmis à ses descendants24. L’exemple de Kula montre l’extension dans le temps et l’espace de cette pratique qui concerne ici une petite communauté dont l’hellénisation ne doit pas remonter au-delà de l’époque hellénistique. Mais les exemples fournis par les inscriptions d’Amyzon de Carie sont d’un plus grand intérêt historique. Ils prouvent que la pratique de l’envoi de parts sacrificielles a survécu à la disparition de l’hégémonie lagide pour se poursuivre sous la domination séleucide, sous le règne d’Antiochos III.
10Dans le premier texte daté de l’automne 273 – neuvième année du règne de Ptolémée III, le cas du stratège de Carie Margos25 est parallèle à celui de l’officier lagide Aristolaos qui fut honoré par les Samiens. Le peuple des Amyzoniens décida de lui décerner l’éloge, de lui décerner le titre de bienfaiteur, « de lui donner une part d’honneur (γέρας) sur les animaux sacrifiés au nom du peuple (δηµοτελεῖς) à Artémis et à Apollon26 ». Ces honneurs étaient transmis à ses descendants. La mention de la place d’honneur qui lui était réservée lors des sacrifices accomplis à l’occasion de la grande fête du sanctuaire pourrait, comme l’emploi du verbe δίδοσθα, laisser entendre que la part sacrificielle ne serait donnée qu’en cas de présence à Amyzon. Mais dans les deux autres cas, celui de l’épimélète du sanctuaire Ménestratos et d’Hermias ( ?), qui témoignent de la persistance du privilège, à la fin du iiie siècle, sous la domination séleucide, c’est le verbe ὰέµὰεσθαι qui est employé. En novembre-décembre 201, la cité d’Amyzon témoigna sa reconnaissance à l’officier séleucide qui veillait sur les intérêts du roi et du sanctuaire en lui accordant l’envoi d’une part sacrificielle sur les sacrifices publics27. L’état du décret en l’honneur d’un étranger – il reçut la citoyenneté –, dont le nom pourrait être [Herm]ias, mais aussi [Hipp]ias, ne permet pas d’avoir une idée précise des actions qui lui valurent le titre de « bienfaiteur du peuple » et l’envoi d’une part sacrificielle28. Une pratique semblable est attestée à Sardes où un inconnu qui doit être un officier séleucide au service d’Antiochos III reçoit le privilège de l’envoi d’une part sacrificielle et celui de l’invitation aux sacrifices publics, ainsi qu’au prytanée29. On note que le décret prévoit deux possibilités : l’envoi qui suppose normalement l’absence et l’invitation qui requiert la présence. Le personnage en question a pu résider un certain temps à Sardes ou avoir la possibilité de s’y rendre aisément.
11La documentation, en l’état actuel, ne comprend pas de cas d’officier attalide ou de Romain. Elle ne connaît pas non plus d’exemples postérieurs concernant des bienfaiteurs du sexe masculin, à l’exception du texte mal documenté de Kula. En effet, les exemples qui appartiennent à la basse époque hellénistique concernent tous des femmes, de ces grandes évergètes actives dans le domaine de la religion civique. Le premier exemple qui date du iiie siècle se distingue des suivants en ce qu’il concerne une étrangère, une poétesse dont l’évergésie a consisté à célébrer la cité de Chaleion, actuelle Galaxidi au sud-ouest de Delphes. Le texte gravé sur une exèdre de l’Aire à Delphes rappelle les mérites d’Aristodama de Smyrne30. La poétesse semble avoir fait une tournée en Grèce centrale, car elle fut honorée également par la cité de Lamia en 218/731. Dans ce cas, l’envoi d’une part sacrificielle dans la patrie du personnage honoré est expressément signalé, ce qui rappelle l’insistance des Nésiotes dans le décret en l’honneur de Sôstratos : on retrouve la même formule mentionnant le foyer du bénéficiaire et sa cité32. En revanche, la grande évergète Archippé de Kymé qui recevait une part du sacrifice célébré au bouleutérion, sur l’autel qu’elle a fait ériger, est ainsi associée, quoique femme, à un rite éminemment politique. Archippé est l’une des grandes évergètes, sinon la plus grande, du monde hellénistique. Huit textes découverts en 1965 et 1975, gravés sur deux piliers de marbre, ont fait connaître son activité et les honneurs qu’elle a reçus d’une communauté qu’elle a soutenue avec efficacité33. On débat encore de l’état civil de ce personnage hors-norme : célibataire, héritière après la mort d’un frère, veuve…, car aucune hypothèse n’est entièrement satisfaisante. Elle fut une bienfaitrice particulière du Conseil, puisqu’elle contribua à la réfection du bouleutérion et à la construction d’un autel, qu’elle fit un don pour le sacrifice et la distribution de vin doux et de vin vieux. La cité l’honora, entre autres, par l’érection de sa statue couronnée par le Peuple et par celle de la statue de son père. La cité lui vota, de son vivant, des funérailles publiques et décréta de lui envoyer pour le restant de ses jours une part sur les sacrifices accomplis le 12 Thaxios et le 12 Terpheios sur l’autel du bouleutérion34. Comme Archippé résidait à Kymé, l’envoi peut s’expliquer par l’impossibilité dans laquelle elle se trouvait, du fait de son sexe, d’assister au sacrifice dans l’enceinte du bouleutérion. Si Archippé est une bienfaitrice de la communauté politique, les deux Mantinéennes35 qui reçurent aussi l’honneur des parts sacrificielles, Nikippa et Phaina, furent honorées par le personnel cultuel du sanctuaire de Dèmèter et Koré. Il ne s’agit donc plus du cadre civique général, mais de celui d’un culte féminin, ce qui ne change rien à la matérialité de l’honneur, mais le rend peut-être moins surprenant.
12Nikippa et Phaina sont connues par deux décrets retrouvés à Mantinée, émanant, le premier, de l’association des Koragoi, qui célébrait les Koragia, fête du retour de Koré, le second de celle des prêtresses de Déméter36. Elles furent honorées, respectivement en 60/59 pour Nikippa et 64/3 ou 62/1 pour Phaina37. Ces deux femmes, comme Archippé, ont un père qui leur fournit le patronyme indispensable à leur désignation, mais aucun mari n’est mentionné, quoique Phaina ait une fille et une petite-fille qui ont paru dignes de passer à la postérité. Nikippa est connue également par Pausanias38 pour avoir offert une statue d’Aphrodite Symmachis en mémoire de l’alliance entre la cité d’Antigoneia-Mantinée et Octavien, à la veille de la bataille d’Actium. Trente ans avant cette offrande, elle avait manifesté sa générosité en aidant le collège lié au culte de Koré. Les Koragoi décrétèrent de l’inviter aux parts d’honneur et de lui envoyer sa part39. Comme dans le cas du décret de Sardes, les deux possibilités – l’invitation en cas de présence, l’envoi en cas d’absence – sont évoquées. Phaina, qui fut prêtresse de Dèmèter, combla de bienfaits l’association des prêtresses de la déesse. Pour assurer une durée à ses bienfaits, elle créa une fondation administrée par sa fille et sa petite-fille, une affaire de femmes dont les hommes étaient absents. Elle aussi est invitée à perpétuité à prendre sa part des portions d’honneur lors des sacrifices et des distributions alimentaires. Cette invitation est faite, à chaque fois, de façon solennelle, par la prêtresse de Déméter et la sitarchô, dans des formes qui sont précisées par le décret40.
13La question qui se pose, une fois qu’a été dégagé le sens de l’honneur – permettre à un absent d’être associé à la communauté du sacrifice, d’en retirer les bénéfices de la faveur divine et de profiter de l’apport matériel que représente la part sacrificielle –, est celle de la façon de procéder.
14La plupart des auteurs qui se sont intéressés au sacrifice et au banquet sacrificiel41 insistent sur la fraîcheur de la viande consommée immédiatement après la mise à mort de l’animal et rappellent que les techniques de conservation étaient médiocres. Il est vrai que l’archéologie a surtout fait connaître des conserves de poisson. Cependant un texte de Théophraste, cité dans un autre contexte par P. Schmitt, montre que la pratique de la salaison était répandue : l’homme sans scrupule met à saler la viande de son sacrifice et se fait inviter à dîner42. C’est ce que pensait G. Daux, lorsqu’il publie le décret de Chaleion en l’honneur de la poétesse de Smyrne. Or l’exemplaire du fascicule III 3 des Fouilles de Delphes de la maison de fouilles de Delphes porte une note manuscrite, attribuable à J. Bousquet : « du corned beef ? » dont l’ironie montre clairement que son auteur ne partageait pas l’opinion de G. Daux qui se trouvait être – et ceci peut expliquer cela – aussi celle de L. Robert. A. Wilhelm avait montré que µερίς n’avait pas besoin d’être précisé et qu’il était évident qu’il s’agissait d’une portion de viande43. Une découverte récente semble confirmer l’interprétation de G. Daux : l’épave de Tektas Burum, découverte en 1999, au sud-ouest de Téos – celle d’un navire qui a fait naufrage vers 440-425 – a livré une amphore de Mendé et une amphore pseudo-samienne qui contenaient des côtes de bœufs44.
15La possibilité d’un envoi sous forme d’argent n’est cependant pas à exclure. Un autre texte de Théophraste, toujours cité par P. Schmitt pour signifier la fréquence des occasions de banquets dans le monde grec évoque la vente de viande sacrificielle : lors du mariage de sa fille, le parcimonieux fait vendre la viande, à l’exception de la part du prêtre45. Quoique les documents soient assez rares, il en existe qui témoignent de l’usage de vendre au poids la viande crue : c’est le cas à Didymes et dans le sanctuaire de Sinuri sur le territoire de Mylasa46. Le fait que la question de la consommation de la viande vendue au marché se soit posée aux chrétiens de Corinthe47 illustre bien que l’origine d’une partie de la viande du commerce était la revente par les prêtres des parts qui excédaient les besoins de leur propre consommation. Il en était de la viande comme des peaux ; c’était là une source de revenus. On pourrait penser que la part de la personne honorée était vendue et qu’elle en recevait le prix. Devait-elle sur ce prix acheter une part dont elle aurait eu à consacrer par le feu une partie ? La mention du foyer aussi bien pour les officiers royaux que pour la poétesse de Smyrne pourrait le laisser supposer. Il n’y aurait alors communion, recréation du lien fraternel unissant la communauté qui honore et le personnage honoré que si ce dernier sacrifiait une partie de sa part pour la rendre consommable. On peut regretter que les textes manquent de clarté sur ce point.
16Il n’en demeure pas moins que cette pratique, qui nous échappe pour une bonne part, permettait à un absent d’être présent. Ainsi, à la différence de la plupart des honneurs qui n’avaient de réalité que si le personnage honoré se trouvait dans la cité qui l’honorait – citoyenneté, proédrie aux concours, droit de propriété, exemptions diverses… –, l’honneur de la part sacrificielle existait que l’honoré fut ou non en mesure d’assister au sacrifice. Comment les gens de Chaleion ont-ils envoyé à Aristodama de Smyrne sa part de sacrifice ou la somme correspondant à la vente de cette part ? Il faut supposer une ambassade. Dans certains cas, il semble que l’honneur soit destiné à durer. Certes, lorsque le personnage habite la cité, comme c’est le cas avec les femmes évergètes de la basse époque hellénistique, le problème ne se pose pas de façon aiguë, mais qu’en était-il exactement des officiers lagides ou séleucides ? Il est vrai que les cités avaient alors intérêt au maintien de bonnes relations et qu’elles devaient prendre les mesures qui s’imposaient.
Notes de bas de page
1 F. Sokolowski, LSCG 151. Voir aussi le règlement d’Oropos du ive siècle, relatif au culte d’Amphiaraos (LSCG 69, l. 31-32).
2 G. Rougemont, CID I, Lois sacrées et règlements religieux, n° 3, l. 1-2 : µὲ φάρεν ἐς τοῦ δρόµου.
3 Ces parts d’honneur faisaient partir du casuel du prêtre et étaient définies de façon très précise dans les documents (διαγραφαί) qui accompagnaient les ventes des prêtrises dans la Grèce d’Asie mineure et des îles entre le ive siècle et le ier siècle av. J.-C.
4 Un règlement de Chios du début du ive siècle, relatif à la vente d’une prêtrise, donne un bon exemple de ces pratiques (LSCG Suppl. 77). Une disposition semblable apparaît dans un règlement de la même cité, daté lui du iie siècle (LSCG Suppl. 78).
5 Ainsi dans le règlement des Panathénées annuelles dites aussi Petites Panathénées, établi à Athènes dans les années 330 (IG II2 334 = LSCG 33), on prévoit de prélever sur les animaux sacrifiés à Athéna Hygieia et lors d’un autre sacrifice, des parts d’honneur pour les prytanes, les archontes, les trésoriers de la déesse, les stratèges et les taxiarques, les Athéniens qui participent à la procession et les canéphores et de partager le reste entre les Athéniens. Sur la restitution du texte 1. 10 et un examen critique des hypothèses sur le (ou les) bénéficiaire(s) du second sacrifice, voir P. Brulé, Kernos 9, 1996, p. 41-46.
6 cf. Ph. Gauthier, Bull. Épigr. 1998, n° 395 – amendant le texte restitué par W. Blümel (Epigraphica Anatolica, 32, 2000, p. 89-93 – A l. 16).
7 ID 68 A et B : cf. P. Butz, « The double publication of a sacred prohibition on Delos : ID 68, A and B », BCH, 118, 1994, p. 69-98 – un texte à forte teneur anti-athénienne, daté des années d’hégémonie lacédémonienne, de 404-394 ou de 386-377.
8 Ainsi, à Athènes, le règlement des Héphaisteia de l’année 421/0 prévoyait de réserver trois bœufs pour les métèques et de partager entre eux les chairs crues (LSCG 13 ; IG I3 82, l. 23-24). A Kéos, au iiie siècle, la cité invitait au banquet qui suivait un sacrifice célébré en Maimactérion, outre les citoyens, ceux des métèques et des affranchis qui payaient leurs impôts à Korésia (LSCG 98, l. 911). Sur la répartition des parts des animaux de sacrifice, voir encore F. Puttkammer, Quo modo Graeci victimarum carnes distribuerint, dissertation Königsberg, 1912.
9 S’il était rare qu’on accueillît des étrangers sans qualités propres, les membres d’une communauté liée à celle qui célébrait la fête étaient plus fréquemment invités : ainsi la cité de Nagidos faisait participer à ses cultes les membres de la cité voisine d’Arsinoé de Cilicie : cf. I. Oppelt et E. Kirsten, « Eine Urkunde der Gründung von Arsinoeia in Kilikien », ZPE, 77, 1989, p. 55-66.
10 Amyzon accorda ainsi à Ménestratos de Phocée, l’épistate de l’Artémision local, la participation aux cultes de la cité, ainsi que l’accès aux magistratures : cf. J. et L. Robert, Fouilles d’Amyzon de Carie I, Paris, 1983, p. 151-191, n° 15. En 201/200, les Delphiens décidèrent d’« accorder [à Akidônle patronyme et l’ethnique ont disparu] aussi le nombre de parts de sacrifice que la cité accorde à tous ceux qui réparent les bâtiments sacrés » ; Akidôn s’était en effet engagé à poser les tuiles que lui fournirait la cité pour couvrir l’hoplothèque, le gymnase du bas, le grand portique, le local des naopes et les ateliers : R. Flacelière, FD III 4, 136.
11 W.B lümel, Epigraphica Anatolica, 25, 1995, p. 35-39 ; 28, 1997, p. 153-156 ; 32, 2000, p. 89-93.
12 A. Wilhelm, JRS, 27, 1937, p. 145-151 – à propos de la lettre d’un officier d’Alexandrie annonçant la visite d’un sénateur romain dans le Fayoum en 112 av. J.-C. : il s’agit de fournir à l’illustre visiteur de quoi nourrir le crocodile sacré.
13 L. Robert, Hellenica, XI-XII, 1960, p. 126-131.
14 On peut citer le cas de la cité d’Érésos de Lesbos qui, à la fin du iiie siècle, fournit à un citoyen du nom de Damôn deux bêtes qu’il sacrifia pour le salut de la cité, le bien-être des citoyens, de leurs femmes et de leurs enfants (W.R. Paton, IG XII 2, 527).
15 K. Hallof, IG XII 6, 120.
16 W.R. Paton, IG XII 2, 205.
17 G. Daux, FD III 3, 249, l. 17-18 : παραστᾶσαι δὲ αὐτᾶι καὶ ἱερεῖον θῦσαι τῶ[ι Ἀπόλ] λωνι. Venue à Delphes pour les Pythia que la situation de guerre avait empêché de célébrer, la musicienne off rit au dieu une journée de récital, avant de donner, à la demande des autorités, trois autres auditions.
18 A. P. Matthaiou, Chiron, 29, 1999, p. 225-231.
19 M. Holleaux, BCH, 31, 1907, p. 340-345 ; P. Roussel, IG XI 4, 1038 ; F. Durrbach, Choix d’inscriptions de Délos, 1923, p. 30, n° 21 ; cf. L. Robert, Hellenica XII-XIII, p. 126-131.
20 l. 23-29 ὅπως δὲ καὶ τῶν ἱερῶν ὧν θύουσιν οἱ νησιῶται ἐν Δήλωι τοῖς τε ἄλλοις θεοῖoς καὶ
l. 25 Σωτῆρι Πτολεµαίωι καὶ βασιλεῖ Πτολεµαίωι ἀποστέλληται καθ ἑκάστην πανήγυριν ἐπὶ τὴν Σωστράτου ἑστίαν γέρας εἰς Κνίδον αὐτῶι καὶ ἐκγόνοις καθάπερ ἀδελφοῖς, ἐπιµελεῖσθαι τοὺς δὲ ἀεὶ γινοµένους ἐπιµελητὰς τῆς θυσίας.
21 A. Wilhelm, Jahreshefte, 24, 1929, p. 163-168. Les parallèles invoqués par l’épigraphiste autrichien sont un décret d’Éleusis en l’honneur du stratège Derkylos du dème d’Hagnonte (IG II2 1187– du milieu du ive siècle), un décret du dème de Lamptrai en l’honneur de Philklès d’Acharnes (IG II2 1204 – de la fin du ive siècle) et un décret du dème du Pirée en l’honneur de Kallidamas du dème des Kolleidai (IG II2 1214 – de la première moitié du iiie siècle).
22 J. Keil et A. Premerstein von, Bericht über eine Reise in Lydien und der südlichen Aiolis, Denkschriften der Wiener Akademie, 53/2, p. 84-85. L’instituteur du village de Kula put faire une copie du texte gravé sur un bloc muré dans un khan, avant sa disparition. Les critères précis de datation font défaut, ce qui explique la datation au ier siècle av. J.-C. sans exclure une date plus récente. Voir aussi A. Wilhelm, Jahreshefte, 17, 1923, p. 4, avec la proposition de restitution de κατ]αµόνους qui donnerait durée aux privilèges octroyés à Lykinos.
23 À cette occasion, on lui envoyait aussi une couronne. Les tentatives pour restituer le terme qui semble préciser la nature de la couronne n’ont pas abouti.
24 <εἶναι> δὲ κατ[αµόνους] τὰς ἐψηφισµένας Λυκίνῳ τε καὶ τοῖς ἐκγόνοῖς [τιµάς]) : ἐξ ἑκαστέρας τῶν θυσίων διαπένπεσθαι πρὸς Λυκῖνον... ολεον ? τε στέφανον καὶ σκέλος ἕως τοῦ ζῆν αὐτόν∙ ὅταν δ’ ἀποθεωθῆι Λυκῖνος ὑπάρχειν τοῖς ἐκγόνοις αὐτοῦ τό τε γέρας ὁµοίως ὅταν γε ἐπιδηµιῶσι, καὶ τῶν λοιπῶν τὴν ἰσοµοιρίαν∙ πέµπεσθαι δὲ καὶ ξένιον αὐτῶ τε καὶ τοῖς ἐκγόνοῖς αὐτοῦ καθ῝ ἑκάστην ἐπιδηµίαν ἱερεῖον καὶ τὰς λοιπὰς χορηγεῖσθαι δαπάνας αὐτοῖς τε καὶ ἀκολουθοῦσι ὑποζυγίοις καὶ σώµασιν.
25 J. et L. Robert, op. cit., p. 118-124, n° 3.
26 l. 11-13 : δίδοσαι δὲ αὐτῳι καὶ γέρας ἀπὸ τῶν δηµοτελῶν ἱερῶν τῶν θυοµένων Ἀρτέµιδι καὶ Ἀπόλλωνι.
27 J. et L. Robert, op. cit., p. 151-154, n° 15. Le texte précise (l. 24) καθότι καὶ τοῖς ; la suite lisait sur la pierre immédiatement en-dessous. J. et L. Robert ont restitué dans leur traduction « évergètes ». Comme Ménéstratos a reçu le titre du « bienfaiteur du peuple », que c’était déjà le cas de Margos, la restitution est très vraisemblable. La formule prouverait l’extension du privilège à tous les bienfaiteurs qui deviendraient des membres de la communauté honoris causa.
28 J. et L. Robert, op. cit., p. 240-241, n° 38. Le formulaire est identique à celui du texte précédent.
29 L. Robert, Inscriptions de Sardes, Paris, 1964, n° 1 ; J. Ma, Antiochos III and the Cities of Western Asia Minor, Oxford, 2000, n° 40 : πέµπεσθαι δὲ αὐτῳι ἀπὸ τῶν δεµοτελῶν θυσίων γέρας κάλεσθαι δὲ καὶ εἰς τὰς θυσίας τὰς δεµοτελεῖς καὶ ἐς τὸ πρυτανεῖον ὁµοίως.
30 G. Daux, FD III 3, 145. L’identification suggérée par É. Bourguet – FD III 3, p. 115 – entre Aristodama de Smyrne et la poétesse Aristomachè d’Érythrées, connue par Plutarque (Propos de table, V 2, 10) n’est guère convaincante.
31 O. Kern, IG IX 2, 62 : elle reçut la citoyenneté, la proxénie, des exemptions fiscales, mais elle n’obtint pas cette fois l’honneur de la part sacrificielle. Le texte est daté par le stratège étolien. Son frère qui lui servait de chaperon et d’impresario fut honoré par Chaleion et Lamia des privilèges ordinaires.
32 l. 18-21 : πέµπε]σθαι δὲ αὐτῶι καὶ ἀπὸ τᾶς [πόλιος ἁµῶν γέρ]ας πα[ρ] ὰ τοῦ Ἀπόλλων[ο]ς ἐκ τᾶς θυσίας µερί[δ]α [κρεῶν ἐπὶ τὰν ἐν] Σµύρναν.
33 H. Engelmann, Die Inschriften von Kyme (IK 5), Berlin, 1976, n° 13 (textes I-V du pilier A) ; H. Malay, Epigraphica Anatolica, 2, 1983, p. 349-352 (textes VI-VIII du pilier B). Les textes sont rassemblés de façon commode SEG 33, 1983, n° 1035-1041. Sur Archippé, voir I. Savelli-Lestrade, « Archippé de Kymé. La bienfaitrice », N. Loraux, La Grèce au féminin, Paris, 2003, p. 249-295. Version française de Grecia al femminile, Rome-Bari, 1993.
34 SEG 33, 1983, n° 1039 (deuxième texte du pilier B), l. 61-62 : καὶ πέµπειν ἀπὸ τᾶς θυσίας Ἀρχίππῃ γέρας ἔως τοῦ ζῆν αὐτήν.
35 La cité portait encore alors le nom d’Antigoneia.
36 F. von Hiller von Gaertringen, IG V 2, 265 et 266. Cf. M. Jost, « Évergétisme et tradition religieuse à Mantinée au ier siècle av. J.-C. », A. Chastagnol, S. Demougin et Cl. Lepelley (éd.), Splendidissima civitas. Études d’histoire romaine en hommage à François Jacques, Paris, 1996, p. 193-200.
37 Pour la nouvelle datation due à la révision du début de l’ère achéenne, voir M. Jost, op. cit.
38 Pausanias, VIII 9, 6.
39 IG V 2, 265, l. 29-33 : καλεῖν δὲ αὐτὰν ἐπὶ τὰ γέρα τοὺς ἀεὶ ὑποδεχοµένους καθὼς καὶ τοὺς λοιποὺς τοὺς τὰν σύνοδον τετιµεκότας ἐν ταῖς αὐταῖς ἁµέραις, πέµπειν δὲ αὐτᾶις καὶ αἰσαν ώσαύτως. Le décret prévoit ensuite l’amende qui frapperait les responsables qui auraient oublié d’inviter Nikippa ou de lui envoyer sa part.
40 IG V 2, 266, l. 34-40 : καλεῖν δὲ αὐτὰν ἐπὶ τὰ γέρα διὰ παντὸς ἐν ταῖς γινοµέναις ἀντ’ ἐνιαυτοῦ θυσίαις τε καὶ σιταρχίαις, ἀνακαλούσας τᾶς ἀεὶ ἀντιτνγχανούσας ἱερείας τε καὶ σιταρχοῦ τὸ κοινὸν τᾶν ἱερειᾶν τᾶς Δάµατρος ἐπὶ τὰ γέρα καλεῖ Φαηνὰν Δαµατρίου τὰν αὐτᾶν εὐεργέτιν-, δίδοσθαι δὲ αὐτᾷ διὰ βίου γέρα τὰ εἰσιθµένα.
41 Voir, notamment, P. Schmitt Pantel, La cité au banquet, École française de Rome, Rome, 1992.
42 Théophraste, Caractères, IX, 2 : εἶτα θύσας τοῖς θεοῖς αὐτὸς µὲν δειπνεῖν παρ’ ἑτέρῳ, τὸ δὲ κρέα ἀποτιθέναι ἁλσὶ πάσας.
43 A. Wilhelm, Jahreshefte, 24, 1929, p. 166 : [ἐπὶ τὰν ἑστίαν αὐτας ἐν] au lieu de [κρέων ἐπὶ τὰν ἑστίαν ἐν].˝
44 Voir Les maîtres de la mer. Les Phéniciens et les Grecs, Londres, 2003, p. 118 – d’après un rapport de D. N. Carlson.
45 Théophraste, Caractères, XXII, 4 : καὶ ἐκδιδὼς αὐτοῦ θυγατέρα τοῦ µὲν ἱερείου πλὴν τῶν ἱερέων τὸ κρέα ἀποδώθαι.
46 Voir pour les deux fragments du sanctuaire de Sinuri et celui de Didymes, L. Robert, Le sanctuaire de Sinuri près de Mylasa, Paris, 1945, p. 48-50.
47 Paul, 1 Cor. 10, 25-28.
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