Prescriptions sacrificielles dans les papyri magiques
p. 187-203
Texte intégral
1Les papyri grecs magiques1, n’ayant jamais cessé, depuis leur publication, de susciter des questions et de partager la recherche en camps opposés, sont mis en question tant par leur origine et appartenance culturelle que par l’homogénéité du corpus constitué et, bien évidemment, le type de religiosité qui y est exprimée. Étudier le sacrifice dans les papyri oblige à se tracer un chemin à travers un grand débat et, surtout, à prendre position quant à la dernière question. F. Graf, qui affirme en général que la magie a recours à « des formes traditionnelles organisées selon des combinaisons nouvelles2 », distingue deux facteurs qui apporteraient, selon lui, « un nouveau sens » au « sacrifice magique » par rapport au sacrifice dit religieux, à savoir le choix des animaux et le caractère individuel des rites magiques des papyri. Toutefois, soutient-il, du moment où le but serait d’offrir et de faire plaisir, nous restons dans « l’idéologie sacrificielle ordinaire3 ». Certaines questions se posent alors. Qu’est-ce que nous entendons exactement par sacrifice religieux ? Les fumigations ou les mises à mort sans destinataire précis servant à des buts variés rentrent-elles dans cette catégorie ? Quel est le sens nouveau que revêtent les sacrifices et, surtout, comment peut-il rentrer dans une idéologie qui, selon F. Graf, serait immuable depuis Homère ? La comparaison entre des rites très anciens et les rites des papyri pourrait-elle couper court à toute la transformation qu’ont subi les schémas rituels habituels dans certains milieux philosophico-religieux4 ?
2S. Johnston parle, elle aussi, de « l’idéologie traditionnelle » du sacrifice, tout en insistant sur la spécificité de chaque rituel5 :
« Les formules magiques des PGM ne peuvent être comparées entre elles que jusqu’à un certain point. Nous devons analyser chaque rituel de façon absolument isolée, en essayant de discerner la manière peut-être unique par laquelle il répond à l’idéologie et à la structure traditionnelle du sacrifice en poursuivant ses buts spécifiques6. »
3Certes, chaque recette sert des buts spécifiques auxquels le rite est adapté. Toutefois, nous croyons qu’une lecture attentive d’ensemble est aussi légitime que nécessaire. Non seulement il y a beaucoup de recettes qui visent au même but – la σύσταις, « rencontre avec la divinité », par exemple, éventuellement associée avec l’acquisition d’un serviteur divin, πάρεδρος7 – et qui demandent une lecture comparative, mais il y en a aussi d’autres qui, inversement, se vantent d’être plurifonctionnelles. Ainsi le même charme peut aussi bien infliger la maladie qu’envoyer des rêves8.
4Des études ont déjà mis en évidence des paramètres qui conditionnent la variété de prime abord chaotique des papyri. Selon la distinction capitale de J. Smith entre religion locative et religion utopique, une grande partie des caractéristiques des rituels serait liée aux milieux où le praticien tente un contact avec le divin9. L’absence de lieu préalablement consacré pour les rites magiques entraîne des prescriptions minutieuses quant à la purification et la sanctification du lieu où l’on va opérer. Les instruments et les ingrédients doivent aussi être en général faciles à trouver et à manier ; le recours aux miniatures et aux substituts peut aussi être expliqué par le changement d’échelle du sanctuaire au local privé.
5N. Janowitz, en suivant les pas de J. Smith, parle des nouveaux destinataires des rites sacrificiels dans la « religion utopique10 ». Selon sa thèse, les démons qui ont remplacé les divinités suprêmes, trop lointaines pour les mortels, étaient rarement vénérés par l’offrande d’animaux entiers. Il s’agit là d’une remarque qui n’a pas de valeur absolue en ce qui concerne les papyri, démons inférieurs et divinités plus importantes étant le plus souvent évoqués ensemble dans le cadre de la même opération. Cependant, la façon dont on perçoit les divinités n’est pas la même qu’à l’époque classique, ce qui va de pair avec un changement des rites qu’on leur adresse. C’est un changement progressif qui permet qu’à l’époque des papyri le sacrifice sanglant coexiste avec des objections philosophiques plus ou moins vieilles et des réinterprétations de schémas anciens11.
6Nous essaierons d’abord une lecture d’ensemble, afin de repérer les éléments constants ou répétitifs dans la variété déroutante des prescriptions sacrificielles des papyri, avant de revenir sur notre point de départ, à savoir les opinions exprimées par F. Graf et S. I. Johnston.
Le vocabulaire
7Le terme ἐπιθύειν, tout en alternant avec θύειν sans différenciation apparente de sens, est le plus fréquent pour désigner le geste sacrificiel. Comme dans la suite pythique, βωµòν ποιήσατ’ … πῦρ ἐπικαίoντες, ἐπί τ’ ἀλφιτα λεήκὰ θύoντες12, le verbe se rapporte à une offrande brûlée sur l’autel et ἐπί semble avoir un sens local : « brûler sur l’autel ou sur une structure équivalent13 ». Il est souvent suivi d’une précision supplémentaire : « brûler sur un autel de terre crue », ou alors « sur un brûle-parfums », un θήµιατήριoν14 Le sens local d’ ἐπιθύειν répond au souci du magicien de circonscrire le lieu de l’opération et d’y procéder au moyen des structures matérielles aptes à servir son but. Certaines précisions concernent aussi la matière à combustion : par exemple, ἐπιθύειν « sur des charbons de sarments de vigne » ou « sur des charbons de tournesol15 ». La précision minutieuse des recettes donne l’impression que leur réussite dépend d’une infaillible exactitude.
8Cependant, il n’est pas impossible qu’un sens beaucoup plus rare mais anciennement attesté, à savoir « brûler en offrande supplémentaire16 », ait influencé la conception du terme ἐπιθύειν. Dans un rituel complexe où récitations et gestes se succèdent en se complétant, l’acte sacrificiel n’est plus le centre ou la culmination de la procédure ; il peut être conçu comme l’accompagnement d’une invocation ou d’une πρᾶξις plus complexe. En témoignent des consignes comme : ἐπιθύων λέγε, « récite la formule en brûlant17… »
9En fait, le complément direct du verbe peut consister en une ou plusieurs substances aromatiques bien connues – encens, laurier, etc. – ou moins attendues, comme l’« œil de loup18 ». Il peut aussi consister en offrandes végétales (pommes de pin, diverses farines etc.) ou animales, parfois entières (surtout des oiseaux19), ou beaucoup plus souvent des parts d’animaux (la cervelle, la peau de serpent etc.) ou des œufs20. Toutes ces offrandes peuvent être qualifiées d’ ἐπιθύµατα. Ce terme est même utilisé dans un sens encore plus général pour désigner la liste entière des ingrédients à faire brûler ainsi que des liquides à verser et même des boulettes, κoλλύρια/κoλλούρια, à faire à partir d’un mélange d’éléments solides et liquides, animaux et végétaux21.
10À côté d’ ἐπιθύειν, nous trouvons λιβανωτίζειν et σµήρνίζειν pour la fumigation d’encens et de myrrhe respectivement, tandis que καπνίζειν est utilisé pour la fumigation en général, parfois même associé au θύειν22. En fait, la production de la fumée ou d’une odeur particulière est parmi les effets constamment recherchés par les recettes. La fumée, ἀτµίς, ἀτµóς ou καπνóς montant non seulement des autels et des brûle-parfums, mais aussi des lampes, remplies d’huiles parfumées, est parfois censée pénétrer des objets superposés (anneaux, lamelles etc.23). Or, λιβανωτίζειν, σµήρνίζειν et καπνίζειν mettent l’accent sur l’objet à faire imprégner par la vapeur et ne désignent pas forcément des offrandes24. Quant à l’odeur, elle s’exhale non seulement des offrandes brûlées, mais aussi de la matière à combustion – branches de genévrier, sarments etc. –, comme le précise une recette « afin que le sacrifice produise une odeur même sans fumigations25 ».
11Pour les offrandes liquides qui suivent après les fumigations, on retrouve le plus souvent le verbe attendu (ἐπί)σπένδειν26.
12Une partie du vocabulaire des papyri, qui est bien sûr loin d’être spécifique aux actes rituels, rappelle la cuisine. Elle concerne le traitement de différents ingrédients destinés à devenir des boulettes : µινύνάι, κóπτειν, « battre », ἀναλαµβάνειν, « mélanger avec27 ». Dans un cas, une longue préparation aboutit même à la mise en boîte de la matière sacrificatoire afin qu’elle puisse être utilisée en cas de besoin28. Il est remarquable que les prescriptions insistent sur la préparation des mixtures sacrificielles avant que celles-ci ne soient consacrées, comme si l’offrande parfaitement travaillée par le magicien porte déjà en elle le secret du succès du sacrifice réussi. Par contre, très peu d’expressions concernent le traitement de l’offrande après consécration dans les rares cas où elle n’est pas entièrement brûlée.
13Quant aux animaux entiers, ceux-ci connaissent des traitements assez variés avant d’être brûlés. Le couteau sacrificiel est parfois mentionné en tant qu’instrument indispensable, « κείσθω δὲ καὶ µαχαῖριν29 », ce qui n’empêche pas que les victimes ne soient étranglées avant d’être brûlées sur l’autel30. Dans le cas des offrandes d’animaux entiers, accompagnés éventuellement d’aromates, le terme ὁλοκαυστεῖν est employé aussi. Les victimes sont surtout des oiseaux, comme le coq, le roitelet, le pigeon, et les poussins et plus rarement d’autres animaux, comme l’âne sauvage et le porcelet31.
14Outre la consécration par le feu, les offrandes peuvent être parfois déposées en παράθεσις32, tandis que dans un seul cas elles sont « jetées33 ». Il n’en demeure pas moins que ces cas moins fréquents rentrent plutôt dans ce que nous pourrions appeler ξένια, « rites d’hospitalité », et pour associés qu’ils soient aux sacrifices, doivent être étudiés séparément34.
Le contenu des offrandes
15Comme l’a montré J. Smith, le fait que l’individu opère seul en dehors de tout cadre officiel exige une infrastructure matérielle raisonnable, des matériaux accessibles et des victimes pas trop chères et faciles à manipuler. Outre ce critère indiscutable de la commodité, il y a toutefois d’autres éléments qui conditionnent ses choix.
16Dans les papyri, nous trouvons souvent des instructions concernant la préparation du praticien afin que l’acte rituel soit réussi. Le praticien doit en général opérer en état de pureté. Or parmi les règles le plus souvent répétées nous trouvons des interdictions alimentaires. Sont donc prescrites : l’abstinence de viande d’animaux ou, autrement dit, d’aliments « animés » ou « sanglants35 » ainsi que, moins souvent, l’abstinence d’aliments crus ou de vin36, des interdictions plus spécifiques concernent parfois les poissons ou la viande de porc37.
17Vers le ive siècle, les sacrifices sanglants sont encore pratiqués dans les milieux religieux, mais le débat sur leur valeur commence très tôt à l’intérieur de la pensée philosophique. Orphiques et pythagoriciens enseignaient, sinon l’abstinence totale de la viande, au moins de celle du bœuf et du mouton ainsi que de certaines parties vitales d’animaux (cœur, matrice, cerveau38…). Outre l’abstinence partielle de la viande, les pythagoriciens ne mangeaient, selon Aristoxène, que très rarement du poisson39, ce qui correspond à l’absence absolue de poissons dans les pratiques des papyri. Quant aux néoplatoniciens, quand ils n’excluaient pas les sacrifices sanglants complètement, ils leur donnaient une signification différente les distinguant des sacrifices « intellectuels40 ».
18Le rapport entre la tradition pythagoricienne et les papyri a souvent été reconnu par les modernes41. Le nom de Pythagore42 figure dans le corpus parmi d’autres autorités, tandis que d’autres instructions non alimentaires – porter des vêtements blancs, par exemple43 – font également écho aux règles pythagoriciennes. Il faudrait toutefois préciser que, d’un côté, la critique du sacrifice sanglant a pu trouver au cours de l’Antiquité une expression dans des milieux très variés et, de l’autre, les papyri puisent dans des sources diverses ayant recours à toute autorité possible pour renforcer leur efficacité. Il est donc impossible de faire correspondre les pratiques qui y sont d écrites à un système philosophique précis. Or, certains interdits alimentaires des papyri sont susceptibles de refléter des idées de provenance variée. Le porcelet, par exemple, très fréquent dans les sacrifices grecs et accepté même par un groupe de pythagoriciens, n’est offert et consommé que très exceptionnellement – dans des recettes qui sont probablement d’origine grecque –, soit parce qu’il était associé par les Égyptiens à Seth Typhon, un dieu particulièrement dangereux44, soit à cause de l’interdit qui le frappait chez les Juifs. Ensuite, le poisson, un aliment dont le statut est très ambigu dans nombre de cultures, parfois interdit en Égypte, n’est que partiellement exclu de l’alimentation en Grèce chez les pythagoriciens ainsi que dans le cadre de l’initiation éleusinienne45.
19Malgré l’abstinence de la viande parfois prescrite, les animaux ne sont pas complètement absents de notre corpus. Dans la plupart des cas il s’agit de parties d’animaux (ongles, poils etc.) participant à la préparation d’une recette à plusieurs ingrédients. Les sacrifices d’animaux entiers sont tout de même beaucoup moins fréquents. Il s’agit, à quelques exceptions près, de sacrifices d’oiseaux qui sont, dans la plupart des cas, entièrement offerts.
20Le coq se distingue dans les papyri de tous les autres oiseaux pour être l’animal le plus préféré pour une offrande. Il s’agit normalement d’un coq blanc, le coq noir étant sévèrement exclu46. F. Cumont a montré plus particulièrement comment des idées orientales concernant cet oiseau ont été adoptées par les pythagoriciens et se sont propagées parmi les Grecs au moment où il est introduit en Grèce47. En tant qu’annonciateur du jour le coq est attaché au soleil et considéré comme capable de chasser les démons48. Le culte du Soleil n’est pas très répandu en Grèce, mais cette divinité jouit d’un statut exceptionnel dans les papyri magiques. C’est la divinité apte à révéler la connaissance divine et il n’est pas étonnant qu’une quarantaine de prières et de procédés soient adressés à elle et à ses équivalents49. Le coq donc est surtout distingué dans nos recettes en tant qu’animal solaire offert de préférence au lever du jour dans des pratiques qui évoquent le Soleil, mais aussi d’autres divinités. Son association avec Asclépios50, dont les rites de divination médicale sont parfois proches de ceux que nous trouvons dans les papyri magiques, a sans doute contribué à son prestige. Le coq passait enfin pour avoir un instinct divinatoire naturel et nous connaissons un type de divination particulière, l’alectryonomancie dont on pouvait tirer des oracles grâce aux signes d’alphabet choisis par le coq51.
21Comment expliquer maintenant, au-delà des particularités de chaque espèce, la prédilection pour les volatiles en général ? Tant en Grèce qu’en Égypte, il est fréquent qu’un dieu soit associé à un oiseau – Zeus à l’aigle, Apollon et Horus au faucon etc. Dans les poèmes homériques, il arrive souvent que les dieux visitent les hommes sous forme d’oiseaux. Tantôt il s’agit d’une vraie métamorphose, tantôt le texte oscille entre la méta morphose et la métaphore52. Dans d’autres cas, les oiseaux sont considérés comme des signes envoyés du ciel. Il n’est donc pas étonnant qu’Eschyle les considère comme des µέτοικοι, « co-habitants des dieux53 », et que l’exagération comique d’Aristophane va jusqu’à revendiquer leur souveraineté absolue54. Quant à leur vocation pour le rôle de révélateurs, nous citons enfin un passage de Celse : « Si donc les oiseaux […] nous indiquent par des signes tout ce que Dieu leur a révélé, il s’ensuit de là qu’ils sont dans une intimité plus étroite que nous avec la divinité55. »
22Outre leur parenté avec les dieux, les oiseaux sont mis en parallèle avec les âmes des morts. En fait, leur mouvement les apparente à tout ce qui s’envole et peut atteindre les hauteurs, ce qui apparaît aussi soudainement qu’il disparaît. Les partisans de la métempsychose voyaient en eux les véhicules légers des âmes les plus sympathiques ; d’autres les louaient enfin d’échapper aux souillures de la terre56.
23Dans une opération qui vise à obtenir un ὰάρεδρος, à partir de l’animation d’une statuette d’Eros, une série d’oiseaux sont étranglés en offrande, « afin que le souffle des animaux entre en lui, à savoir en Eros », καὶ τò πνεῦµα αὐτῶν εἰς αὐτòν ἐλθῃ. C’est après l’étranglement que les animaux seront brûlés à l’autel accompagnés de parfums de toute sorte57… Il s’agit en fait d’un cas qui illustre la prédisposition des oiseaux au sacrifice magique : leur force vitale donne des ailes aux objets inanimés ou met en action les puissances surnaturelles qui, attirées par le semblable, absorbent son énergie. L’étranglement est une mise à mort qui évite que le sang coule et qui semble préserver et transmettre le πνεῦµα de la façon la plus efficace58. Certes, dans le cas de l’animation de la statuette d’Eros, les victimes sont encore plus adaptées selon la loi du semblable qui veut que le dieu ailé soit apparenté aux volatiles59.
24Enfin, laisser s’envoler un oiseau peut avoir une dimension symbolique à exploiter dans la pratique rituelle : « Sacrifie aussi un coq sans tache et laisse s’envoler encore un ainsi qu’une colombe, afin que le dieu […] s’empare du souffle de celui qu’il préfère60. »
25Le but de ces sacrifices n’est apparemment pas alimentaire. Même dans le cas où la recette vise explicitement à faire plaisir aux dieux, il n’est pas question de les nourrir. Quant au praticien, il est censé opérer seul, sous la pression d’un besoin urgent ; son acte se réalise en dehors de tout cadre social que présuppose un vrai repas. Le sacrifice sanglant vise en général à l’utilisation du souffle vital, le πνεῦµα de l’animal – le même terme étant utilisé pour désigner tant le souffle d’un animal que l’esprit d’une puissance61. Si la combustion des mixtures variées peut consacrer, voire animer une image divine, la mise à mort d’un animal entier préserve toute la puissance du πνεῦµα pour la divinité ; « pour que le dieu reçoive du souffle en abondance » dit une expression liée au sacrifice d’un coq62.
26Le praticien – dans les cas où il participe à la consommation de l’animal – peut avoir une part de ce souffle et s’approprier de cette manière le pouvoir divin ; il goûte donc aux victimes toujours seul et dans un cadre de communion mystique avec la puissance divine63. Dans la recette pour l’obtention d’un πάρεδρος à travers l’animation d’une statuette d’Eros, les sacrifices se succèdent pendant trois jours. Le troisième jour la recette prescrit, au lieu d’un holocauste : « mets sur l’autel un poussin et mange-le tout seul » – κατάφαγε µóνος – « et que personne d’autre ne soit à côté64 ». Le verbe κατεσθίειν est utilisé aussi pour décrire la consommation des entrailles de la victime65. Nous trouvons, à côté de ces cas, des « repas solitaires » désignés par des termes qui indiquent une consommation le plus souvent à la fin d’une opération : ἀπογεύεσθαι, ἀποπίνειν66. À la différence près que les textes ne précisent pas toujours si les aliments en question proviennent de l’autel et ont fait l’objet d’un partage sacrificiel. Il pourrait donc s’agir parfois des actes qui ont lieu dans le même cadre rituel et créent, sans aucun doute, un lien intime avec la divinité, mais qui sont, à notre avis, à distinguer de ce qu’on appellerait « repas sacrificiel ».
27Si les sacrifices sanglants sont rares dans les papyri, les fumigations y abondent67. Les dieux grecs aiment les parfums. Eux-mêmes exhalent une céleste odeur, ce qui est parmi les signes de leurs épiphanies68. On dirait que l’immortalité sent bon et l’ambroisie est conçue aussi comme un baume aromatique69. Or Théophraste affirme qu’avant l’introduction des parfums étrangers en Grèce, le sacrifice le plus ancien consistait toujours en la mise au feu d’autres substances aromatiques, reflétée dans l’usage des bois aromatique pour faire le feu des sacrifices70. Un rôle important est naturellement attribué aux sacrifices d’aromates tant par les pythagoriciens que par les Orphiques qui niaient le sacrifice sanglant71.
28La parenté de nature entre l’essence divine et le parfum fait que la combustion de ce dernier soit l’invitation la plus efficace adressée au divin. Une scholie d’Eschine l’affirme : « Le héraut invoquait les divins par des fumigations en attirant le semblable par le semblable72. » M. Detienne avait signalé que les parfums, « instaurent […] la communication la plus sûre entre les hommes et les dieux73 ».
29Le caractère sec et pur des parfums est lié par les Grecs au feu solaire et c’est une des raisons pour lesquelles ce dernier, en tant que puissance divinisée, est depuis très tôt associé aux magiciennes mythiques74 ; il l’est d’ailleurs plus particulièrement à l’encens qui est, comme attendu, omniprésent dans les papyri75.
30Outre l’offrande traditionnelle des aromates lors du sacrifice, très important pour comprendre leur rôle dans nos recettes, semble être leur rôle dans la divination. Dans un dialogue de Lucien, Apollon exprime son mal à rendre un oracle sans l’aide des fumigations, indispensables à Delphes et à Colophon76, tandis que Plutarque décrit l’atmosphère particulière à l’oracle de Delphes en termes olfactifs77. Il est naturel, par ailleurs, que la farine ou l’encens, ayant fait partie des offrandes ordinaires, soient brûlés également dans le cadre d’une empyromancie végétale. Plus particulièrement, l’importation d’une méthode de divination par la fumée de l’encens était attribuée à Pythagore lui-même78. Susceptible, enfin, de contribuer au rôle des aromates dans les recettes magiques est l’usage des fumigations tant dans des buts purificatoires que dans la médecine hippocratique79.
31Dans les papyri, les fumigations accompagnent de près les λóγoι magiques. Un usage analogue, mais beaucoup plus simple, des offrandes aromatiques est fait dans les Hymnes Orphiques80. Nous dirions que les formules magiques se servent du véhicule éthéré des parfums afin d’atteindre au plus vite les puissances évoquées. Les fumigations constituent très souvent le premier acte de l’opération, mais nous pouvons les trouver également à la fin de la recette en combinaison avec les formules d’ἀὰóλήσις adressées au dieu. Elles servent à encadrer et à structurer des actes rituels complexes, elles peuvent aussi « prêter leur âme » aux statuettes et aux objets inanimés à l’instar des sacrifices sanglants avec lesquels elles sont souvent associées. Dans un charme intitulé « l’épée de Dardanos », nous lisons : « L’offrande à brûler, qui anime, ἐµψήχοῦν, Eros […] est la suivante : grains d’encens, quatre drachmes ; styrax, quatre drachmes81… »
32Certaines recettes montrent que le recours à la fumigation d’encens est parfois lié aux rites magiques d’incubation : « rentre chez toi et après avoir encensé la branche – sc. de laurier – mets-la sur ta tête et dors… », ou encore « apporte l’encensoir là où tu vas dormir et sacrifie des grains d’encens […] en disant maître Asclépios montre-toi, φάνηθι82 ».
33Parmi les herbes des papyri, il y en a qui sont connues pour leur valeur pharmaceutique ou qui ont une place importante dans les milieux cultuels, ainsi que d’autres qui sont consacrées au moment d’une cueillette rituelle comprenant des invocations, des fumigations et l’enterrement d’offrandes ou des grains en guise de réparation83. Des recettes pour une cueillette efficace font partie de notre corpus. Nous lisons dans une d’elles : « Chez les Égyptiens, on cueille toujours les plantes ainsi : le coupeur de racine purifie auparavant son propre corps, en l’aspergeant d’abord de natron, et il enfume la plante avec une résine provenant de pin… » Suivent dans la recette des libations et des prières avant l’arrachement de la plante avec l’appel simultané du nom du démon auquel celle-ci est consacrée84. Nous constatons alors que d’une façon ou d’une autre, les herbes utilisées sont dotées de pouvoir avant leur combustion dans un cadre sacrificiel. Dans un charme d’attraction avec offrande de myrrhe, nous voyons que la plante en question est personnifiée et traitée en même temps comme offrande et comme divinité puissante85 : « Tu es la myrrhe, la myrrhe amère, la forte, celle qui pacifie les combattants, toi qui fais sécher et contrains à aimer ceux qui ne reconnaissent pas Eros. Tous t’appellent Myyrhe, mais moi je t’appelle “dévoreuse de chair” et “qui enflamme le cœur”. » Après cette invocation impressionnante la formule continue selon le schéma de similia similibus ; ce que la myrrhe subit en tant qu’ἐπίθυµα, elle doit l’infliger en tant que puissance divine manipulée par le praticien : « Moi, je te fais brûler et tu es puissante ; de même de celle que j’aime, d’une telle, fais brûler le cerveau, fais brûler et tourmente ses entrailles, fais lui perdre son sang gutte à goutte86. » Certes, il faut se demander ici quel est exactement le sens de cet ἐπίθυµα du moment où offrande et destinataire coïncident.
34En dehors du pouvoir des différentes espèces offertes qui parfois semble supplanter celui des puissances évoquées, nous devons signaler le pouvoir qui réside dans les combinaisons de plusieurs substances d’origine animale ou végétale qui, à leur tour, renvoient à des planètes et à des puissances différentes. Contrairement au sacrifice grec habituel dont la valeur est jugée le plus souvent par le prix, le nombre ainsi que par la qualité des victimes, l’efficacité des rites que nous examinons dépend du « tressage » plus ou moins original d’éléments variés87.
Quel sens et quelle idéologie ?
35Il est temps de revenir à nos questions initiales. Le sacrifice est-il conçu, dans les papyri magiques, comme un « cadeau » ? Dans suffisamment de cas il n’y aucun doute sur l’attitude pieuse du praticien. Les recettes qualifient parfois elles-mêmes leur propre contenu. Dans un cas, il est conseillé de sacrifier « l’œil du loup, le styrax, […] et tout ce qu’il y a de valable, ἔντιµον, dans les aromates88 ». Le « livre sacré de Moïse » donne aussi la liste des sept aromates auxquels dieu prend plaisir, correspondant chacun à une planète : « brûle les sept aromates originaux auxquels dieu prend plaisir […] le bétel, le styrax, etc.89 », tandis que le Soleil est désigné comme celui « qui se réjouit à l’offrande de laurier90 ».
36En outre, il est certain que le choix de l’offrande est dicté non seulement par le but de l’opération, mais aussi par les liens entre une substance particulière et la divinité. Comme il est dit dans le corpus : « Prépare la table avec les aromates suivants qui sont apparentés au dieu – συνγενικoῖς oὖσι τοῦ θεοῦ91. » Dans les papyri magiques, l’offrande devient encore un σύνθηµα ou σύµβολον qui, comme le font les noms secrets, attire la divinité à se manifester. Seulement, l’invitation prend tantôt une forme pieuse, tantôt une forme plus ou moins contraignante.
37Or, il n’y a aucun doute que dans un aussi grand nombre de cas les sacrifices sont conçus comme des moyens de contrainte. Souvent, les ἐπιθύµατα sont explicitement désignés par les recettes elles-mêmes comme des « rites de contrainte », ἐπάναγκoι, et nous trouvons même une herbe qui s’appelle contrainte, κατανάγκη92. Il est d’ailleurs étonnant que les recettes distinguent elles-mêmes entre ἐπιθύµατα ἀγαθοποιά et ἐπαναγκαστικά : « Telle est donc l’offrande bienfaisante, ἐπιθήµα ἀγαθοποιóν […] et le troisième jour […] tu feras aussi l’offrande qui exerce la contrainte, ἐπιθήµα ἐπαναγκαστικóν93. »
38Selon S. Johnston, la conformité générale à une sorte d’idéologie du sacrifice serait affirmée par les exemples des « calomnies rituelles » chargeant la victime de sacrifices impies, sacrifices qui ne devaient pas avoir lieu d’après la logique des papyri 94 : « Une telle donne en sacrifice un épouvantable arôme – δεινóν τι θήµίασµα : d’une chèvre au poil mêlé ; de la graisse, du sang et de l’ordure etc.95. » Toutefois, certains des ingrédients mentionnés dans cette διαβολή (une musaraigne, de la graisse d’une chèvre au poil mêlé etc.) censés provoquer la colère de la divinité sont utilisés dans les sacrifices qualifiés explicitement d’ἐπαναγκoι ou en tant qu’offrandes qui visent à faire du mal, ἐπί τῶν κακoποιῶν, et qui, malgré leur caractère négatif, sont tout à fait envisageables96.
39Nous ne pouvons donc souscrire que partiellement à la conclusion de F. Graf, à savoir que « sacrifice is generally understood as a gift to the god, as a sign of devotion ». S. Johnston est moins catégorique quand elle affirme que « toute matière peut être brûlée dans le but d’envoyer aux dieux des messages, déplaisants aussi bien que plaisants97 ». Seulement, on a du mal à percevoir dans cette définition aussi ouverte du sacrifice magique une quelconque idéologie. Sauf si par « idéologie » nous n’entendons rien de plus que des schémas rituels qui, pour recomposés ou réinterprétés qu’ils soient, puisent toujours dans une sorte de grammaire rituelle traditionnelle.
40Dans certains cas, la mise à mort d’un animal ou la combustion d’une offrande végétale semblent indépendantes des puissances évoquées dans le cadre de l’opération, au point où il serait difficile de parler d’un véritable sacrifice. S. Johnston n’hésite pas à grouper tous ces cas sous la catégorie générale de sacrifice : « Si l’on veut tuer un animal, soit pour le consacrer soit pour se perfectionner soi-même ou pour toute autre raison, des siècles d’idéologie exigent que la mise à mort se fasse au cours d’un sacrifice98. » Ainsi elle considère comme sacrifice le cas où le corps d’un coq est ouvert, tandis que l’oiseau est encore vivant, afin de recevoir une pierre gravée99. Dans ce cas, comme dans certains autres, il n’y a quand même ni autel, ni feu, ni destinataire divin. Dans d’autres cas particuliers, le destinataire s’identifie à l’offrant – car c’est le dieu lui-même qui est invité à sacrifier – ou alors à l’offrande – divinisée elle-même (le cas de la Myrrhe100).
Sacrifice et écriture
41Enfin, il est certain que les rites magiques ne constituent ni inversion systématique et intentionnelle ni moquerie, mais, pour reprendre les termes utilisés par S. Johnston et F. Graf, la réinterprétation et l’adaptation des rites établis. Cependant, ils ont leurs propres clés de compréhension. Leur projeter une idéologie établie serait, croyons-nous, continuer à construire un concept de magie toujours par rapport à la religion traditionnelle.
42Dans les papyri magiques l’écriture est peut-être l’acte rituel le plus important à côté de la récitation des formules magiques qui, en tout cas, la présupposent101. Tout au long des recettes magiques, écrire agit tantôt en complément, tantôt en substitut des autres gestes rituels. Les longues listes que nous rencontrons si souvent dans les textes de notre corpus, qu’il s’agisse d’énumérations de noms divins, de parties du corps visées par des formules ou d’ingrédients des mélanges offerts, sont aussi à associer au caractère écrit de la magie de la période des papyri102. Plus impressionnant encore, la prescription de consommer des lettres elles-mêmes – soit en les léchant soit en dissolvant leur encre dans un liquide103 – illustre le pouvoir attribué à l’expression écrite.
43La lecture à haute voix des listes d’ingrédients de la cuisine sacrificielle des papyri évoque clairement la lecture des prières qui consistent en une énumération de noms divins, banals, exotiques ou incompréhensibles traînant avec eux une série de nomina barbara. Il s’agit d’une accumulation verbale capable d’exercer une terrible pression104. Ce serait aller trop loin que de supposer que, parfois, la lecture du texte écrit pouvait remplacer l’exécution des rites.
44Le pouvoir des sacrifices magiques, comme de tous les autres rites des papyri, est lié à l’usage de l’écriture. Le praticien est appelé à avoir et le couteau et la tablette à écrire sous la main : « Aie aussi une tablette sur laquelle tu écriras tout ce qu’il (sc. le dieu) dit ainsi qu’un couteau dans le cas où tu sacrifieras les victimes105. » Il est significatif, de ce point de vue, que les offrandes peuvent être marquées par l’écriture. Citons un exemple : « Marque les boulettes du sceau […] ayant une image d’Hécate et tout autour le nom Barzou pherba106. » À l’inverse, une des substances omniprésentes de nos recettes, la myrrhe, est utilisée couramment pour la fabrication d’une encre spéciale, σµήρνοµέλαν. L’écriture sent donc l’offrande et vice versa et c’est pour cela que la préparation de l’encre peut être calquée sur la préparation des ἐπιθύµατα complexes des papyri : « Et l’encre avec laquelle tu dois écrire sera faite du sang de corneille, du sang d’une colombe blanche, d’encens […] et de κατανάγκη107. » Or, dans le « livre de Moïse » qui nous est apparemment parvenu en deux versions, nous voyons que la même liste d’ingrédients est appelée à composer d’abord l’ἐπίθήµα, ensuite l’encre108.
45Les auteurs des recettes ont d’ailleurs parfaitement conscience d’appartenir à une tradition écrite. Il est fréquent que les papyri donnent des informations sur la tradition de leur propre texte et font appel à l’autorité d’un autre écrit ; les hexamètres homériques ont pu même s’assimiler au πάρεδρος divin du praticien. D’autres charmes sont présentés comme des livres sacrés de Moïse et de Manéthon, des écrits puisant dans la sagesse de Démocrite, de Pythagore ou tout simplement comme des copies de livres anciens109.
46Un passage extraordinaire nous offre la preuve définitive que les prescriptions des papyri sont conçues comme des écrits qui puisent dans d’autres et qui ne peuvent être interprétés qu’à la lumière d’autres écrits. Il s’agit d’une « clé d’interprétation », ἐρµηνεύµατα et µεθερµηνεύµατα des noms des substances utilisées dans les recettes, car leurs vrais noms seraient falsifiés par les prêtres égyptiens afin de ne pas laisser le public exécuter en privé les rituels110.
47Et si ce qui comptait le plus n’était ni l’offrande ni le destinataire, mais le code sacrificiel lui-même ?
48Dans les recettes des papyri, le sacrifice se résume en plusieurs gestes qui visent notamment à établir un « lieu sacré », à « animer » les récitations ou des objets, à créer un lien entre le praticien et les puissances évoquées. Il n’est pas indispensable à toutes les recettes et son usage se trouve concurrencé par d’autres : allumage les lampes, préparation des encres, absorption des substances magiques par le praticien lui-même. Le plus souvent, il prend l’aspect de la fumigation et parfois semble s’épuiser dans sa propre cuisine préparatoire. Il se peut qu’il soit moins décrit tel qu’il se pratique que formulé tel qu’il doit être évoqué. L’analogie entre sacrifice et écriture nous donne d’ailleurs l’impression que, dans tous les deux le centre de gravité est déplacé : nous sommes passés, d’un côté, du geste d’offrir à la préparation minutieuse de l’autel et du feu ainsi que de la matière à sacrifier et, de l’autre, du contenu de la prescription à l’effet phonétique des formules ou encore à l’écriture elle-même dans toute sa matérialité, animée par le sang d’animaux et parfumée de plantes.
Notes de bas de page
1 Les deux volumes de K. Preisendanz (éd.), Papyri Graecae Magicae I-II, Stuttgart, 1973-19742 (PGM), complétés par d’autres publications (notamment R. Daniel et F. Maltomini (éd.), Supplementum Magicum I-II, Papyrologica Coloniensia 16, 1-2, 1991-1992, Opladen) sont ce qui nous est parvenu des livres de magie de l’antiquité écrits en grec. C’est un corpus de textes p rincipalement en grec qui date entre 30 av. et 600 apr. J.-C., mais qui puise dans des ouvrages beaucoup plus anciens. Voir l’introduction de W.M. Brashear, « The Greek Magical Papyri : An Introduction and Survey », Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II, 18, 5, 1995, p. 3380-3684 ainsi que celle de H. D. Betz (éd.), The Greek Magical Papyri in Translation. Including Demotic Spells, Chicago, 1986.
2 F. Graf, La magie dans l’Antiquité gréco-romaine, Paris, 1994, p. 258-259.
3 F. Graf, « Magical Sacrifice », R. Hägg et B. Alroth (dir.), Greek Sacrificial Ritual. Olympian and Chthonian, Proceedings of the Sixth International Seminar on Ancient Greek Cult, Göteborg University, 25-27 avril 1997, Stockholm, 2005, p. 71.
4 Il y a longtemps que S. Eitrem nous mettait sur le chemin qui lie le rituel magique au sacrifice traditionnel, tout en l’éloignant de celui-ci, en comparant les sacrifices magiques aux rites théurgiques. Voir S. Eitrem, « La théurgie chez les néoplatoniciens et dans les papyrus magiques », Symbolæ Osloenses, 22, 1942, p. 49-79. Cf. S.I. Johnston, Hekate Soteira : A Study of Hekate’s Roles in the Chaldean Oracles and Related Literature, Atlanta, 1990, p. 76 sqq.
5 S.I. Johnston., « Le sacrifice dans les papyrus magiques », A. Moreau et J.C. Tupin (dir.), La Magie, Actes du colloque international de Montpellier, 25-27 mars 1999, Montpellier, 2000, vol. II, p. 35.
6 Ibid., p. 22.
7 Catégorie très vaste en tant que condition préalable pour toutes les autres. Voir L. J. Ciraolo, « Supernatural Assistants in the Greek Magical Papyri », M. Meyer et P. Mirecki (dir), Ancient Magic and Ritual Power, Leiden-New York-Köln, 1995, p. 279-293, et R. Gordon, « Reporting the Marvellous : Private Divination in the Greek Magical Papyri », P. Schäfer et H. G. Kippenberg (dir.), Envisioning Magic. A Princeton Seminar and Symposium, Leiden-New York-Köln, 1997, p. 65-92.
8 PGM, IV, 2441 sqq.
9 J. Z. Smith, « Towards Interpreting Demonic Powers in Hellenistic and Roman Antiquity », Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II, 16, 1, 1978, p. 438 ; J. Z. Smith, Map is not territory, Leiden, 1978, p. 172-207 et « Trading Places », M. Meyer et P. Mirecki, Ancient Magic and Ritual Power, London-New York-Cologne, 1995, p. 21 sqq.
10 N. Janowitz, Magic in the Roman World, London-New York, 2001, p. 30-31, 53.
11 G. Stroumsa, La fin du sacrifice. Les mutations religieuses de l’Antiquité tardive, Paris, 2005, p. 107 sqq. et R. Lane Fox, Païens et Chrétiens. La religion et la vie religieuse dans l’empire romain de la mort de commode au concile de Nicée, Toulouse, 1997, trad. fr. (19861), p. 77-78.
12 Hymne Homérique à Apollon, 491-509.
13 J. Casabona, Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en grec, Aix-en-Provence, 1966, p. 98. C’est un sens disparu jusqu’à la koinê. À l’époque classique brûler sur l’autel se dit par ἐπιτιθύαι. Voir par exemple, λιβανωτòν ἐπιτιθύειν : Aristophane, Nuées, 426 et Guêpes, 96. Malgré la préférence des PGM pour l’archaïque ἐπιθύειν, ἐπιτιθύαι s’y rencontre aussi dans : IV, 42 ; XII, 34.
14 Voir par exemple, PGM I, 282 (autel de terre crue) ainsi que I, 63, II, 26, V, 227 (brûle-parfums).
15 Voir par exemple, PGM, IV, 919, 2895, VII 544 (sarments de vigne) et I, 64 (charbons de tournesol).
16 J. Casabona, op. cit., p. 98. Voir aussi H. G. Liddel, R. Scott et H. S. Jones, A Greek English Lexicon, Oxford, 1925-1940, s.v. ἐπιθµειυ.
17 Étant donné que les parfums étaient souvent offerts en complément des victimes animales, ils auraient pu alors être compris en tant qu’ἐπιθύµατα dans le sens « sacrifices en complément/après le sacrifice principal » par excellence.
18 PGM, I, 285.
19 PGM, V 202 (ζµύρναν καὶ λίβανον) ; IV 918 (σήσαµον καὶ µελάνθιoν) ; III, 694 (ἀλεκτρήóνα καὶ στρβίλοής) ; XII 213 (χῆνα... ἀλεκτρήóνας, περιστερούς).
20 PGM, II, 45 (κριoῦ µέλανος ἐγκέφαλον), XII 159 (γῆρας ὄφεως).
21 PGM, IV, 1316.
22 À titre d’exemple : PGM, XIII, 1016 (λιβανωτίζειν) ; XII, 179 (σµήρνίζειν) cf. XIXb, 3 où le même verbe est utilisé pour l’écriture à la teinture de myrrhe ; III, 23 (θῦσον… καπνίζων).
23 C’est le cas, par exemple, aux PGM, XXIIa, 6, VII, 639.
24 PGM, VII, 927 et 178.
25 PGM, XIII, 365.
26 Par exemple, PGM, IV, 3149 (σπένδειν) cf. IV 2972 (σπονδὴν χεάµενος) ; ἐπιχέειν est utilisé pour désigner l’acte de verser de l’huile sur le corps d’un garçon ainsi que sur un autel, PGM, II, 56 et 58.
27 Par exemple, PGM, III, 187 (µινύνάι, κóπτειν) et IV 1316 (ἀναλαµβάνειν).
28 PGM, IV, 2466 (ἀποθέµενος εἰς πυξίδα µολιβῆν).
29 PGM, XIII, 372 ; cf. 647.
30 PGM, XII, 33 (ἀποπνίγειν).
31 PGM, XII, 30 sqq. (ἀλεκτρυών, ὄρτυξ, βασιλίσκος, περιστερά, τρυγών, νεοσσά) ; IV, 2396 (ὀνάγριoν, si l’on suit la correction de Jacoby) ; XII, 36 (νoσσάκιoν) ; SM I, 75 (χοῖρος offert en holocauste en dehors de ses σπλάγχνα).
32 PGM I, 23 et 39 ; IV, 2883 ; XIII, 1013 ; cf. XII, 24 (παρατίθηµι).
33 PGM, IV, 59 (ἀπο- ρ)ρίπτειν.
34 Il peut s’agir des tables préparées dans le cadre d’une offrande, des repas à partager entre le praticien et une divinité assistante (πάρεδρος) ou des rites établissant une commensalité distanciée dans le seul cas de l’offrande des restes de nourriture consommée par le praticien.
35 PGM I, 55 : ἀπεχóµενος ἐµψύχοή καὶ πάσης ἀκαθαρσίας ; IV, 54 (ἐναίµων) ; cf. I, 23 (ἡσύχασον ἀψύχοις τροφαῖς χρώµενος).
36 PGM IV, 53 (ἀνεψετῶν) et 57 (oἴνοή).
37 PGM I, 289 (πάσης ἰχθήοφαγίας) ; cf. I, 104 IV, 3079 (χοιρίoν µὴ φαγεῖν).
38 A. Delatte, Études sur la littérature pythagoricienne, Paris, 1915, p. 19 sqq. ; M. Detienne, « La cuisine de Pythagore », Archives de sociologie des religions, 29, 1970, p. 141-62 ; M. Detienne, Dionysos mis à mort, Paris, 1998 (1977), p. 167 sqq. ; M. Detienne, Les jardins d’Adonis, Paris, 1979, p. 76 sqq. ; C. Osborne, « Boundaries in nature : eating with animals in the fifth century B. C. », Bulletin of the Institute of Classical Studies of the University of London, 37, 1990, p. 23.
39 Diogène, Vies de Philosophes, 8, 19. Cf. Jamblique, Vie de Pythagore, 21, 98 (abstinence des certaines espèces).
40 Voir, entre autres, G. Stroumsa, op. cit., p. 109-113 et S. Toulouse, « La théosophie de Porphyre et sa conception du sacrifice intérieur », S. Georgoudi, R. Koch Piettre et F. Schmidt (dir.), La cuisine et l’autel. Le sacrifice en question dans les sociétés de la Méditerranée ancienne, Turnhout, 2005, p. 332 sqq.
41 P. Kingsley, Ancient Philosophy, Mystery, and Magic, Oxford, 1995, p. 287-288, 332-333 qui, tout en acceptant un rapport réciproque, critique l’hypothèse radicale de A. D. Nock, Essays on Religion and the Ancient World, I, Oxford, 1972, p. 188, que les papyri auraient effectivement été codifiés par des pythagoriciens.
42 PGM, VII, 795-845 : « Demande d’un songe prophétique de Pythagore et recette de divination en songe de Démocrite. »
43 PGM, III, 305 ; IV, 213, 636, 698 ; cf. A. Delatte, op. cit., p. 301.
44 PGM, IV 3115, 3260, 3079 ; I, 106 ; H. D. Betz, op. cit., p. 6.
45 W. T. Darby et al., Food : The Gift of Osiris, II, London-New York-San Francisco, 1977, p. 380-404 et R. Parker, Miasma. Pollution and Purification in early Greek Religion, Oxford, 1983, p. 362-363.
46 PGM, XII, 312 ; cf. III, 693.
47 D’où son nom original περσικóς ὄρνις. F. Cumont, « Le coq blanc des Mazdéens et des pythagoriciens », Comptes-rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles Lettres, Paris, 1942, p. 284-300 et Lux Perpetua, Paris, 1949, p. 409-411. Les pythagoriciens s’abstiennent de consommer le coq, surtout lorsqu’il est blanc. Il n’était pas consommé non plus par les mystes de Déméter à Eleusis ni par les adeptes de Mithra : Diogène Laërce, Vies des Philosophes, 8, 34 ; Jamblique, Vie de Pythagore, 28, 147 ; cf. A. Delatte, op. cit., p. 289 sqq. Pour les croyances grecques concernant le coq ainsi que son rôle d’offrande dans différents cultes voir J. Dumont, « Les combats de coq furent-ils un sport ? », Pallas, 34, 1988, p. 34 sqq.
48 Pausanias, 5, 25, 9 (animal solaire) ; cf. 2, 34, 2 (mise à mort d’un coq afin d’écarter le vent Libas). L’étymologie du nom ἀλεκτρήών/ἀλέκτωρ (ἀλκ-) donné au coq à partir du vie siècle reflète aussi son caractère apotropaïque.
49 Par ex. PGM, VII, 507-527.
50 Voir Platon, Phédon, 118a ; Hérondas, Mimes, 4, 11-13 ; cf. E. J. Edelstein et L. Edelstein, Asclepius, I-II, Baltimore-New York, 1945, reimpr. 1988, I, p. 190 et II, p. 296 sqq. Voir, ci-après, p. 205-221, l’étude d’E. Stafford.
51 A. Bouché-Leclercq, op. cit., p. 144-145.
52 Homère, Iliade, 7, 58f. Cf. J. Pollard, Birds in Greek Life and Myth, London, 1977, p. 155 sqq.
53 Eschyle, Agamemnon, 58 sqq. Cf. Euripide, Ion, 180 ; Ovide, Fastes, I, 446-448.
54 Aristophane, Oiseaux, 465 sqq.
55 Celse ap. Origène, Contre Celse, IV, 88. Voir aussi A. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, New York, 1975 (Paris, 1879-1883), I, p. 127 sqq.
56 Stace, Thébaïde, III, 482 sqq.
57 PGM, XII, 20 sqq.
58 Voir N. Loraux, « Le corps étranglé », Les expériences de Tirésias, Paris, 1989, p. 124-141. Cf. l’étranglement des oiseaux dans la scène de l’ἀὔτοπτος racontée par Porphyre, Vie de Plotin, 10, 15 sqq.
59 Parmi les espèces mentionnées, le pigeon est plus étroitement lié à Eros par son association avec Aphrodite.
60 PGM, XIII, 369. Le texte ne nous dit pas plus et nous ne pouvons donc savoir si la libération de l’oiseau, dans ce cas, serait également liée à quelque forme de divination.
61 Pour le πνεῦµα en tant que « souffle divin » et des termes apparentés voir aussi A. J. Festugière, L’idéal religieux des Grecs et l’Évangile, Paris, 1981, p. 297-298.
62 PGM, XIII, 377.
63 Pour ce type de relation avec le divin voir aussi la réflexion de F. Graf, La magie…, op. cit., p. 240.
64 PGM, XII, 37.
65 PGM, IV, 2397 (ἀποπήρίσας κατάφαγε ; la victime est un âne sauvage suivant la conjecture de Jacoby) ; le même terme est probablement utilisé au SM I, 75, p. 137-139 où le texte suggère différents traitements pour les entrailles et le reste de l’animal. Cf. l’usage du κατεσθίειν pour désigner la consommation de figurines de farine par le praticien : PGM, XIII, 35.
66 PGM, XIII, 360 (l’ἀπóγεήσις consiste au lait et au vin qui ne font pas partie des ἐπιθύµαµτα qui viennent d’être offerts et il n’est pas clair s’ils font l’objet de quelque consécration ; IV, 3152-3153 (après un sacrifice animal en holocauste et une libation le praticien est appelé à « festoyer », σήνεήωχεῖσθαι, toute la nuit avec une image déifiée sans autre précision) ; au contraire l’ἀπóγεήσις au XIII, 376 fait apparemment partie du sacrifice d’un coq.
67 Porphyre, De l’abstinence, 2, 5. ἀρώµατα ἀπò τοῦ ἀρᾶσθαι … Sur l’usage des fumigations en général voir S. Eitrem, Opferritus und Voropfer der Griechen und Römer, Kristiania, 1915, chap. 4. H. von Fritze, Die Rauchopfer bei den Griechen, Berlin, 1894, passim.
68 Moschos, Europa, 2, 91 : ἄµβροτος ὀδµή ; Euripide, Hippolyte, 1391 : θεῖoν ὀδµῆς πνεῦµα Cf. E. Lohmeyer, Vom göttlichen Wohlgeruch, Heidelberg, 1919, p. 4-15 ; W. Deonna, Eὐωδία . Croyances antiques et modernes. L’odeur suave des dieux et des élus, Turin, 2003 (1939), p. 7-22 ; G. Mussies, « Identification and self-identification of gods in classical and hellenistic times », R. Van den Broek, T. Baarda et J. Mansfeld (éd.), Knowledge of God in the Graeco-Roman World, Leiden, New York, København-Köln, p. 5.
69 Homère, Iliade, 14, 170 et Odyssée, 4, 445. Voir aussi l’analyse de A. Ballabriga, « La nourriture des dieux et le parfum des déesses. À propos d’Iliade, XIV, 170-172 », REG, 112, 1997, p. XV-XVII. Cf. M. Detienne, op. cit., p. 94 qui, étudiant les pratiques pythagoriciennes rapproche, lui aussi, l’offrande des aromates de l’ambroisie et du nectar.
70 Porphyre, De l’abstinence, 2, 5 cf. Pausanias, 5, 15, 10. Le double sens du mot θύoς « substance aromatique », « offrande brûlée », attesté très anciennement plaide pour l’ancienneté de l’usage de brûler des parfums pour les dieux. Voir J. Casabona, op. cit., p. 110 sqq. Il est très intéressant que le mot qui finit par désigner des gâteaux rituels se retrouve avec le sens « parfums brûlés » dans les Magiciennes de Théocrite (2, 10).
71 M. Detienne, op. cit., p. 80.
72 Schol. ad Aeschin. 1. 23, p. 258 (Schutz).
73 M. Detienne, op. cit., 95-96.
74 Voir par exemple, Hésiode, Théogonie, 956-957.
75 Au niveau du mythe, c’est l’histoire de la métamorphose de Leucothoé qui illustre le mieux ce rapport, voir P. M.C. Forbes Irving, Metamorphosis in Greek Myths, Oxford, 1990, p. 266 sqq. ainsi que M. Detienne, Les jardins…, op. cit., p. 95-96. Théophraste, 9, 4, 6 nous informe, d’ailleurs, qu’à l’Orient le tiers de la récolte d’encens enrichit le sanctuaire du Soleil.
76 Lucien, Zeus tragédien, 30.
77 Plutarque, De la disparition des oracles, 437c. Cf. P. Faure, Parfums et aromates de l’Antiquité, Paris, 1987, p. 164.
78 Diogène Laërce, Vies de Philosophes, 8, 20 ; Porphyre, Vie de Pythagore, 11. Dion Cassius, Histoires Romaines, 41, 45 dit que au Nymphaion de l’Apollonia était pratiquée la libanomanteia.
79 C. Zaccagnino, Il Thymiaterion nel Mondo greco, Roma, 1998, 37 sqq. Chez Hippocrate l’utilisation des aromates en fumigation est, avant tout, liée aux problèmes gynécologiques. Pour le vocabulaire médical concernant les fumigations voir A.-F. Morand, Études sur les Hymnes Orphiques, Leiden, Boston, Köln, 2001, p. 120 qui signale que l’emploi du terme θήµίαµα n’est pas exclusif au culte.
80 Il est intéressant que, dans ce cas, les fumigations font partie des titres des hymnes – Eίς ᾛλιoν, θήµίαµα λιβανοµάνναν. Voir A.-F. Morand, op. cit., p. 104-110 qui, en comparant les Hymnes Orphiques aux PGM fait la remarque intéressante que dans les passages hymniques des PGM les offrandes sont parfois décrites dans le corps du texte (PGM, vol. II, p. 255=IV, 2574-2578 et PGM, II, p. 257-258=IV, 2522-2567).
81 PGM, IV, 1830.
82 PGM, II, 20 sqq. ainsi que VII 635 sqq. Cf. VII, 550. Selon F. Lexa, dans les papyri magiques purement égyptiens, l’odeur de plantes brûlées, mais aussi d’autres matières odorantes et même des substances puantes, contribue à produire certaine impression suggestive sur le magicien, voire à provoquer un état de transe ou de sommeil hypnotique : F. Lexa, La magie dans l’Égypte antique, I, Paris, 1925, p. 109, n. 4.
83 A. Dellate, Herbarius, Liège, 1938, p. 116-129 et passim.
84 PGM, IV, 2967-3006.
85 L’auteur pense-t-il à la figure légendaire de Myrrhe, fille incestueuse et mère d’Adonis qui fut changée en arbre à myrrhe ? Voir M. Detienne, Les jardins…, op. cit., p. 23 sqq. et P. M. C. Forbes Irving, op. cit.,p. 279. Quoi qu’il en soit, les qualités qui y sont attribuées à cette divinité botanique s’accordent avec les caractéristiques de la plante.
86 PGM, IV, 1495 sqq.
87 C’est dans la même logique que s’inscrivent certains rites théurgiques qui visent à animer les statues. Jamblique, Sur les mystères, V, 23 : ἡ θεοήργικὴ τέχνη […] σήµὰλέκει πολλάκις λίθοής βοτάνας ζῷα ἀρώµατα ἄλλα τοιαῦτα...
88 PGM, I, 285 sqq.
89 PGM XIII, 349 sqq.
90 PGM, III, 224.
91 PGM. XIII, 14 sqq. La notion de parenté σήγγένεια est très importante dans les rites théurgiques aussi. Voir Jamblique, Myst., V, 20 (227, 16-18) et C. Van Liefferinge, « Magie et théurgie chez Jamblique », A. Moreau et J.-C. Turpin (dir.), op. cit., II, p. 115-125.
92 PGM, II, 42 sqq. (le terme ἐπάναγκoι désigne, entre autres, une série d’ἐπιθύµατα) ; IV, 1313, 1319 etc. (βοτάνη κατανάγκηen tant qu’ἐπιθήµα. Le recours à un ἐπιθήµα peut être non seulement contraignant, mais aussi dangereux pour le praticien ; un autre ἐπιθήµα pourrait, en ce cas, jouer le rôle de φήλακτήριoν (PGM, IV, 1317 sqq).
93 PGM, IV, 2674-2689.
94 S.I. Johnston, op. cit., p. 25.
95 PGM, IV, 2574 sqq. cf. 2644 sqq. Sur les « calomnies rituelles » voir S. Eitrem, « Die rituelle διαβολή », Symbolœ Osloenses, 2, 1924, p. 43-61.
96 PGM, IV, 2683 sqq.
97 S.I. Johnston, op. cit., p. 27.
98 Ibid., 35.
99 Ibid., p. 33 concernant l’opération décrite aux PGM, XII, 307-316.
100 Voir supra.
101 D. Frankfurter, « The Magic of Writing and the Writing of Magic : the Power of the Word in Egyptian and Greek Traditions », Helios, 21, n° 2, 1994, p. 189-221. Cf. J.Z. Smith, « Trading Places… », op. cit., p. 26-27.
102 R. Gordon, « What’s in a list ? Listing in Greek and Graeco-Roman malign magical texts », D.R. Jordan, H. Montgomery et E. Thomassen (dir.), The World of Ancient Magic. Papers from the First International Samson Eitrem Seminar at the Norwegian Institute at Athens (4-8 May 1997), Bergen, 1999 p. 239-277.
103 Voir PGM XIII, 131-136 et SM II, 75 respectivement.
104 R. Gordon, op. cit., p. 263-264.
105 PGM, XIII, 647-648.
106 PGM, IV, 2690-2691.
107 PGM, VIII, 68 sqq.
108 PGM, XIII, 344 sqq.
109 PGM, XIII, 344 (Moïse), 23 (Manéthon) ; VII, 167 et XII, 351 (Démocrite) ; VII, 795 (Démocrite et Pythagore) ; XII, 122 (Ostanès).
110 PGM, XII, 401 sqq. Voir aussi L.R. LiDonnici, « Beans, fleawort, and the Blood of a Hamadryas Baboon : Recipe Ingredients in Greco-Roman Magical Materials », P. Mirecki et M. Meyer (dir.), Magic and Ritual in the Ancient World, Leiden, 2002 (Religions in the Græco-Roman World, 141), p. 366 sqq. Cf. Scarborough, « The Pharmacology of Sacred Plants, Herbs and Roots », C. Faraone et D. Obbink (dir.), Magika Hiera : Ancient Greek Magic and Religion, New York-Oxford, 1991, p. 138-174.
Auteur
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Un constructeur de la France du xxe siècle
La Société Auxiliaire d'Entreprises (SAE) et la naissance de la grande entreprise française de bâtiment (1924-1974)
Pierre Jambard
2008
Ouvriers bretons
Conflits d'usines, conflits identitaires en Bretagne dans les années 1968
Vincent Porhel
2008
L'intrusion balnéaire
Les populations littorales bretonnes et vendéennes face au tourisme (1800-1945)
Johan Vincent
2008
L'individu dans la famille à Rome au ive siècle
D'après l'œuvre d'Ambroise de Milan
Dominique Lhuillier-Martinetti
2008
L'éveil politique de la Savoie
Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853)
Sylvain Milbach
2008
L'évangélisation des Indiens du Mexique
Impact et réalité de la conquête spirituelle (xvie siècle)
Éric Roulet
2008
Les miroirs du silence
L'éducation des jeunes sourds dans l'Ouest, 1800-1934
Patrick Bourgalais
2008