Parfums de fêtes. Usage de parfums et sacrifices sanglants
p. 167-186
Texte intégral
1Le sacrifice sanglant est classiquement associé aux volutes odorantes s’élevant de l’autel vers les divinités, leur offrant une part qu’elles seules savent apprécier. Cependant l’odeur de viande, de graisse ou d’os brûlés n’est pas la seule à emplir l’espace festif ; parfums et aromates, quelle que soit leur forme, sont régulièrement présents au cours de la thusia, comme d’autres offrandes non sanglantes. Les sources, exception faite des Hymnes orphiques, accordent peu de place aux mentions olfactives. Jusque-là cet aspect a été essentiellement étudié d’un point de vue mythique ou symbolique, en particulier autour de l’ouvrage de Marcel Detienne, Les jardins d’Adonis1. La mention des parfums, offrande originelle ou de grande pureté, est très présente chez les auteurs refusant le sacrifice sanglant. Les parfums et les aromates sont, aux côtés des céréales, les offrandes idéales pour les Pythagoriciens. Ils sont le parfait médiateur effaçant la distance entre hommes et dieux instituée et sans cesse rappelée par le rituel sanglant. Marque d’une expérience religieuse autre, ils sont considérés comme les offrandes primitives par excellence par les auteurs du ive siècle qui réfléchissent au passé rituel et théorisent l’établissement progressif des sacrifices2. Les premiers sacrifices seraient purs et végétaux ou purs parce que végétaux.
2Les parfums sont très présents en deçà et au-delà du sacrifice sanglant. Leur usage est bien connu dans le cadre de fêtes spécifiques, ou pour des divinités telle Aphrodite3 dont le culte nécessite fréquemment des substances odorantes comme l’a bien montré Vinciane Pirenne-Delforge dans sa monographie sur la déesse4. C’est souvent leur origine mythique qui les place au cœur de gestes rituels et leur confère leur valeur positive. Les évocations olfactives sont alors fréquentes en dehors des sacrifices sanglants.
3Les sources littéraires, épigraphiques et iconographiques, peu abondantes et très dispersées, permettent d’interroger l’articulation entre des offrandes végétales particulières et un rituel où un animal est mis à mort, consommé ou non, intégralement brûlé ou partagé entre hommes et dieux. Pour qui s’intéresse au sacrifice de façon matérielle, Homère est souvent le point de départ avec le schéma général proposé au livre III de l’Odyssée. Cependant si parfums et odeurs sont omniprésents dans l’épopée homérique, en particulier l’euôdia – la bonne odeur divine ou héroïque, ils ne sont que rarement mentionnés au cours des rituels, seulement en tant que promesse d’un sacrifice sanglant à venir. Par la suite, la place dans le corpus des offrandes non sanglantes (fruits, gâteaux, pâtes…) n’est jamais importante ; seule la libation apparaît au premier plan aux côtés du hiéreion. De façon générale, l’articulation sanglant – non sanglant au cours d’un même rite est mal connue.
4Les parfums retenus dans cette étude sont essentiellement les substances consumées dans des brûle-parfums, ou directement dans le feu de l’autel sous forme de boulettes, de graines, de poudres ou d’huiles5. On peut parfois y associer les jonchées, les gerbes, les couronnes et guirlandes tressées avec des fleurs choisies pour leur odeur créant une ambiance olfactive dans la fête. Le lexique utilisé ne permet pas toujours de connaître ces substances. Les Grecs utilisent dès le ve siècle aromata, plantes aromatiques ou épices ou thumiamata, matières à brûler, souvent sans autre précision.
5Quelle est alors la place de ces parfums ou aromates dans la thusia ? Comment les odeurs participent-elles à la définition de la fête ? À quel moment du rituel interviennent-elles et avec quelle vocation ? Quels en sont les principaux utilisateurs et destinataires ?
Séleucos Ier et le sanctuaire d’Apollon à Didymes
6Une épistolé royale de Séleucos Nikator met en évidence l’utilisation de parfums au cours de sacrifices sanglants. En 288/7 av. J.-C., Séleucos Ier se pose en continuateur d’Alexandre pour la restauration du sanctuaire de Didymes6 détruit par les Perses en 494. Il avait déjà en 300 fait revenir d’Ecbatane la statue d’Apollon Philésios, œuvre de Canachos de Sicyone, replacée dans le naiskos. Il soutient ensuite la reconstruction du temple, sans doute à partir de 2997. Une dizaine d’années plus tard, le roi envoie une lettre accompagnant une série d’offrandes pour Apollon, divinité oraculaire de Didymes mais aussi son père mythique et protecteur de sa famille8. L’épistolé9 enregistre avec minutie les magnifiques objets d’orfèvrerie (essentiellement des vases en or et en argent pour les libations), des animaux en nombre assez important pour le sacrifice et différents parfums d’un poids impressionnant : encens10 (10 talents), myrrhe11 (1 talent), deux mines de casse ou cannelle, de cinnamome12 et de kostos13. Il s’agit là d’une offrande de prix, tout autant que les lourdes phiales en or ou en argent, au précieux travail d’orfèvrerie. Les sources littéraires et quelques comptes de sanctuaires rappellent le coût parfois exorbitant des parfums14. Le roi précise que ces dons doivent servir au culte d’Apollon (l. 18-19) et non être entassés dans le trésor du dieu. Les offrandes correspondent à ce que l’on connaît des propriétés du dieu à Didymes : essentiellement des coupes de toutes formes (des phiales de types variés pour 100 drachmes d’Alexandre), des œnochoés et des brûle-parfums. Leur devenir est pourtant mal connu. Didymes, contrairement aux autres sanctuaires, ne pratique pas de paradosis annuelle permettant de suivre l’état des objets au fil des ans. La lettre royale a simplement été convertie en inventaire en y adjoignant un préambule (l. 1-9). Les Galates vers 270 ont dû razzier les objets de toreutique. Les parfums n’ont pu être brûlés dans le seul sacrifice prévu par Séleucos et accompli par Polyanthès, son envoyé sous le contrôle des Milésiens.
7L’offrande de Séleucos lui permet de se faire reconnaître comme le refondateur du culte. Après la statue ramenée d’Ecbatane et les subsides offerts pour reconstruire le temple, il fait à nouveau fumer en abondance l’autel et les brûle-parfums d’Apollon. Animaux, libations et parfums font de lui un grand bienfaiteur, protecteur d’un culte oraculaire au rayonnement ancien et international. Les largesses royales n’ont d’égales que les libéralités divines. Il se pose en digne successeur d’Alexandre qui, après la conquête de Gaza, avait envoyé à son précepteur Léonidas 500 talents d’encens et 100 de myrrhe pour qu’il ne soit plus « chiche » envers les dieux15. La défaite qu’il vient d’infliger avec l’aide de son fils Antiochos à Démétrios Poliorcète renforce ses conquêtes orientales qu’il doit pourtant partager avec Ptolémée. Il espère par les dons à Didymes obtenir la loyauté de Milet jusque là attachée à Démétrios, voire celle du koinon des Ioniens plus proche de Lysimaque. La plupart des objets offerts à Apollon sont à n’en pas douter des prises de guerre faites sur l’ennemi, le type de décoration des coupes l’atteste. Les parfums notent bien la possession de cet Orient merveilleux, symbole de mille richesses. Lorsque les troupes d’Alexandre étaient rentrées d’Inde, les marchands qui suivaient les longues colonnes ne s’y étaient pas trompés, ils avaient amassé des parfums en quantité avant de traverser le désert de Gédrosie16. Avoir des parfums et pouvoir les offrir avec libéralité, c’est avoir conquis l’Orient, le posséder avec le tribut ou le butin qu’il rapporte. Si les Anciens ne différenciaient pas réellement la provenance des parfums, on peut se demander si la double mention de la cannelle (casse et cinnamome ) et celle de l’encens (libanôtos et kostos), au-delà d’insister sur les largesses royales, n’est pas là pour indiquer la provenance (Péninsule Arabique et Inde, deux Orients lointains et mythiques) et surtout le double contrôle des routes d’approvisionnement. Par Apamé son épouse iranienne qu’il n’a pas renvoyée après 323, le diadoque ne s’est volontairement pas coupé de l’idéologie achéménide de conquête du pouvoir et de gestion de l’empire. Si les colonnes de tributaires apportaient des parfums aux rois perses qui en faisaient un grand usage, en particulier pour les cultes, Séleucos Nicator sait utiliser avec générosité ostentatoire les richesses de ces terres nouvellement contrôlées. Par la mise à mort d’animaux plaisants pour le dieu, par des objets d’une beauté digne d’Apollon et d’Artémis et par des parfums agréables, Séleucos offre un éclairage un peu particulier de la vie rituelle du Didymeion. Le culte d’Apollon retrouve pour quelque temps la grandeur de l’époque archaïque quand tous les personnages importants et les principales cités venaient sacrifier à Didymes. Fumées de l’autel et fumigations des brûle-parfums disent les liens entre la cité et son dieu, entre Séleucos et son père. Mythe et politique se rejoignent dans le cadre habituel de la thusia.
La procession et la structuration de l’espace
8Dans toutes nos sources sur la thusia, l’usage de parfums ou de substances odorantes apparaît dès les préparatifs et la procession, sous la forme de boîtes à encens, mais surtout de brûle-parfums, posés à terre ou transportés. Les inventaires des sanctuaires déliens mentionnent une forme particulière, le thumiaterion pompikon17, traduit parfois thumiaterion « d’apparat », auquel je préfère thumiaterion « de procession » ou « pour les processions ». Conservés dans les bâtiments publics de la cité, ils sont sans doute utilisés pour ses grandes fêtes. Les thumiateria apparaissent aussi lors de la procession des Ptolémaia18 à Alexandrie en 270, parmi les objets de prix. Après les Silènes et les Satires ouvrant la pompè, viennent des Nikés portant de grands thumiateria dorés, puis des autels décorés suivis par des paides portant de l’encens porphyros, de la myrrhe et du safran. La même organisation apparaît plus loin dans la longue procession avec deux thumiateria de même taille que les premiers, puis à nouveau les autels portatifs, les chars dionysiaques ne venant qu’ensuite. Au milieu des femmes indiennes, des éléphants, et des antilopes, des chameaux portent des parfums (300 mines d’encens porphyros, autant de myrrhe, 200 de safran, de casse, de cinnamome, d’iris et autres aromata ). Ptolémée Philadelphe, comme Séleucos19 quelques années avant, utilise le cadre d’un rituel pour remercier et satisfaire les dieux, réclamer leur protection mais aussi exposer ses richesses, en particulier le contrôle retrouvé sur la Syrie et par elle sur les routes caravanières vers l’Arabie et ses mythes.
9L’usage des parfums est présent à une plus haute époque sur les vases attiques, cependant en très faible proportion au regard d’un corpus de plus de 400 scènes. Un brûle-parfums apparaît sur trois lécythes attiques à figures noires des années 480 attribués au peintre de Beldam (fig. 1). La production céramique du premier quart du ve siècle affectionne ces petites processions généralement sur des lécythes20. Les objets sont limités à un instrument de musique (aulos le plus souvent) et à un kanoun. Pour ces trois lécythes, la construction iconique est identique : une procession vers la droite accompagne un bovin aux cornes parfois ornées de stemmata. La scène ne comporte ni autel, ni statue, ni aucun autre élément architectural structurant l’espace. L’animal est toujours conduit par l’homme fermant la procession. La marche est ouverte soit par une canéphore (Athènes Musée national 59821 et Corinthe T 81422), soit par un musicien (Londres BM B 64823), la canéphore venant alors en deuxième position. La femme, dans un himation lourdement drapé, tient sur la tête un kanoun. Dans les trois cas, elle est suivie par un jeune homme imberbe portant un brûle-parfums. Le thumiaterion est du même type : un pied haut supporte une vasque avec couvercle conique percé de trous sous lequel l’encens24 est mis à brûler. Des traces de rehauts blancs (sauf sur l’exemplaire de Londres), comme sur les cornes des bovins, identifient le métal (or pour les cornes, peut-être argent pour le thumiaterion).
Figure 1 : Athènes, Musée National 598, Lécythe AFN, peintre de Beldam.
Dessin tiré de J. Gebauer, op. cit., P48.

10Un objet assez similaire apparaît sur un skyphos attique à figures noires du musée de Bologne25, attribué au peintre de Thésée et daté des années 500 représentant une procession dionysiaque se dirigeant vers la droite. La pompè est ouverte, comme souvent, par une canéphore, suivie par un jeune homme tenant un thumiaterion dont la forme rappelle celle de la série du peintre de Beldam et fait penser aux exemplaires métalliques connus par ailleurs. Quatre hommes arrivent ensuite : deux avec un bovin et deux autres tenant des rameaux. Conduit par deux satyres, avance un char en forme de bateau, à l’intérieur duquel Dionysos et deux satyres jouant de l’aulos sont assis. Un dernier jeune homme ferme la marche. La scène est interprétée comme une allusion aux Anthestéries athéniennes ou aux Dionysies. Dans toutes ces processions, le thumiaterion est porté en tête du groupe de fidèles, ouvrant la voie avec la canéphore, définissant désormais un espace sacré. L’usage des aromates vise alors à attirer les dieux, à les inviter à bien accueillir le sacrifice sanglant qui va se dérouler. Il identifie tout à la fois un espace celui du sacrifice et un temps, celui de la fête. Il annonce déjà le temple et l’autel parfumé de la divinité. Sur le skyphos de Bologne, la bonne odeur renforce la présence du dieu assis dans son char. Elle prévient de son arrivée et la rend effective au nez des hommes. Le parfum est d’ailleurs utilisé de façon récurrente en iconographie pour souligner la présence divine. Des brûle-parfums sont ainsi fréquemment associés à des statues sur des monnaies d’époque classique et hellénistique26 ou sur des vases comme c’est le cas pour Déméter27 lorsque la déesse est révélée à ses mystes. Plusieurs textes épigraphiques mentionnent également l’usage d’encens pour ouvrir une fête28.
Figure 2 : Frise Est du Parthenon, cf. M. Dillon, op. cit., p. 43-44, 49 ; RT 7-9 et RT 50.

11Les porteurs de parfums peuvent être des femmes. Sur la frise Est du Parthénon29, des jeunes filles tiennent des brûle-parfums (fig. 2). Si plusieurs interprétations ont été proposées pour identifier l’objet perdu, il faut y voir un thumiaterion de la même forme que ceux connus dans la céramique attique du ve siècle dans les scènes de procession ou portés par des Nikés30. Les thumiateria font d’ailleurs partie des objets d’Athéna Polias enregistrés dans ses inventaires31 dès 434/3. Si notre corpus ne laisse pas transparaître de liens entre genre et parfums au cours des rituels sanglants, les femmes sont, de manière générale, plus fréquemment associées à l’encens et à son usage rituel. Un certain nombre de brûle-parfums en terre cuite sont ainsi formés d’une statuette de jeune fille supportant la vasque sur laquelle brûle l’encens32.
12Lors des processions ou à côté de l’autel, les femmes sont représentées tenant des boîtes à encens (pyxide, libanotis33), soit dans un kanoun, soit plus souvent à la main comme sur le relief du musée de Lamia34 découverte à Echinos en Thessalie et daté des années 300 (fig. 3). Artémis à droite, appuyée contre un pilier, tient une torche dans la main droite. Des chaussures et des vêtements sont suspendus dans le champ, ex-voto offerts à la déesse. De l’autre côté de l’autel, un petit serviteur conduit un bovin par les cornes. Une femme tend un petit enfant, sans doute une fille, vers la déesse. Elle est suivie par une servante avec sur la tête un panier plat et tenant un askos dans la main droite. Une femme, portant un grand voile, ferme la marche tenant une pyxide dans la main droite, levant l’autre main en signe de prière. Elle est sans doute une mère venue remercier Artémis pour son enfant présentée par la nourrice. Ici sacrifice sanglant et non-sanglant sont clairement associés. Il ne faut pas être trompé par la taille de l’animal. Le taureau est bien offert à Artémis pour lui être immolé, le couteau tenu par le serviteur en témoigne. Les offrandes du panier sont des fruits (pomme, grenade, raisins), des gâteaux de forme conique, mais surtout une branche de myrte posée au-dessus reconnaissable à ses fines feuilles et à ses petites fleurs. Le myrte35 est plus connu pour son association à Aphrodite ou à Déméter, pour les couronnes des mariés en Attique, ou pour décorer les autels comme à Délos. Plante de la séduction et de l’immortalité, elle convient à une déesse de la fécondité évoquée par les offrandes du panier ou le taureau sacrifié. La pyxide lui est fréquemment offerte comme en témoigne les fouilles de ses sanctuaires36. Les parfums ont alors une valeur apotropaïque nécessaire au sacrifice. La femme, sans doute de condition aisée, a pérennisé dans le sanctuaire la mise à mort coûteuse d’un animal et des offrandes végétales mais aussi odorantes et de prix, agréables à Artémis.
Figure 3 : Relief d’Echinos, cf. Y. Morizot, op. cit.

Parfums et objets utilisés lors des processions
13Les boîtes ou les brûle-parfums ne permettent pas de connaître les substances transportées ou brûlées lors des processions. Les auteurs mentionnent le plus fréquemment l’encens et la myrrhe, comme dans le texte de Séleucos où les deux produits arrivent en premier, dans l’énumération et par leur poids. L’important est l’euôdia qui plaît aux dieux. Les peintres ont privilégié une forme élancée de thumiateria, connue par les fouilles archéologiques, avec parfois une poignée sur le pied. Cette verticalité de l’objet renvoie aux fumées qui s’en échappent et montent vers les dieux. Odeur qui leur est agréable, les parfums permettent une première médiation avec les divinités37 alors que l’animal n’a pas encore été immolé. La grande taille offrant un apparat certain permet de le transporter sans se brûler si on n’utilise pas le système mieux connu pour d’autres périodes de la boule métallique agitée au bout d’une chaîne. Le poids de certains exemplaires (une quinzaine de kg) les prédestine cependant plus à être posés.
14Les brûle-parfums font partie du matériel régulièrement enregistré par les magistrats lors de la paradosis annuelle des sanctuaires. Ils apparaissent dans quasiment tous les textes conservés comme les boîtes à encens. Lorsque Egeste38 veut montrer sa richesse aux Athéniens, elle ouvre le trésor du sanctuaire d’Aphrodite à Eryx et les ambassadeurs admirent les anathemata de la déesse, thumiateria en argent, phiales, œnochoés et autres vases. Le vocabulaire39 utilisé est varié, faisant allusion le plus souvent à l’action de brûler : thumiaterion40 ou thyterion, escharis41 ou escharion, libanotis42 ou libanotris dont les noms dérivent de l’encens (λίβανoς, λιβανωτóς), mais aussi tripodiskos ou bomiskos43. Les termes sont parfois interchangeables comme le brûle-parfums offert à Apollon à Délos par Boulomaga appelé tantôt thumiaterion, tantôt escharis. Je renvoie à l’étude de Cristiana Zaccagnino pour la lexicologie et la typologie.
15On pourra toujours se demander si les objets inventoriés ont réellement servi au cours des fêtes ou s’ils ont seulement été dédiés et gardés parmi les richesses des sanctuaires. Des textes d’époque classique et hellénistique précisent que des phiales ou des œnochoés sont mises à la disposition du prêtre pour accomplir certains gestes rituels44. Dans les inventaires de l’Asklépieion45 d’Athènes, les brûle-parfums sont fréquemment dédiés par des prêtres, d’anciens prêtres ou par le démos des Athéniens. La précision pompikon accolée au thumiaterion du prytanée de Délos indique bien son utilisation. La mention fréquente dans les inventaires de l’état ou plutôt du mauvais état de l’objet est un bon indice de son utilisation (oὐκ ὑγιες, κατεαγóς, σήντετριµµένον, λελοπισµένον). Certains sont même réparés46. Ces précisions ne concernent pas que les brûle-parfums mais leur sont plus fréquemment associées. Les dégâts ne sont pas causés seulement par le temps mais par un usage régulier. La chaleur dégagée par les charbons sur lesquels les substances odorantes sont brûlées fragilise le métal ou la terre-cuite des coupelles. Ainsi, dans les sanctuaires, l’encensoir est utilisé pour les offrandes non sanglantes, les processions, les sacrifices sanglants avant la mise à mort, jusqu’au moment du rôtissage des viandes et des libations, jusqu’aux banquets qui peuvent prendre place dans les éventuelles salles réservées à cet effet47. Les nombreux exemplaires découverts dans un tel contexte en témoignent. Odeurs d’aromates et fumées des viandes sont alors mêlées pour le plaisir des dieux et à n’en pas douter des hommes, même s’ils ne peuvent se repaître de cette surnourriture. Le crépitement et la modification des flammes dans lesquelles les parfums sont mis à brûler témoignent de cette communication privilégiée avec les dieux.
16Transportés ou simplement brûlés sur place, les parfums se diffusent largement annonçant et accompagnant les fumées des viandes, définissant un espace odorant dans lequel les gestes rituels s’accomplissent. Les fumigations disent tout autant la présence du divin que la communication avec lui.
Se purifier et s’approcher du divin
17L’espace sacrificiel est alors clairement défini et découpé, marqué par la pureté nécessaire au bon accomplissement du rite. Les odeurs permettent de déterminer un volume, celui dans lequel la fête va se dérouler. Un cratère48 du peintre de Kléophon (440-425) montre les fidèles approchant le temple et la divinité (fig. 4). À droite Apollon Pythien couronné, tenant une branche de laurier, est assis dans son temple, entre deux colonnes encadrées par deux trépieds et par l’omphalos. L’arc et le carquois sont pendus dans le champ au-dessus de la divinité. Devant l’ensemble architecturé, un homme barbu appuyé sur un bâton est tourné vers la procession arrivant par la gauche. Une femme (bandeau, ependytes richement décoré sur son chiton) porte un kanoun sur la tête. Un jeune homme couronné est tourné vers l’arrière, faisant face à un autre jeune homme, couronné comme lui. Entre les deux, un thumiaterion posé à terre marque une sorte d’axialité. Élément vertical, il ne semble pourtant pas interrompre l’interactivité entre les deux hommes, entre les deux parties de la procession49. Un troisième jeune homme couronné tient une phiale dans la main droite. Trois jeunes hommes couronnés conduisent deux bovins entravés, aux cornes ornées de stemmata. Le rendu des objets laisse supposer une phiale, un kanoun et un thumiaterion métalliques. Le type rappelle celui des autres processions. Les poignées à mi-hauteur du pied disent sa possible mobilité. La verticalité de l’objet posé à terre fait écho aux deux colonnes et au trépied encadrant la divinité. Il marque l’espace sacrificiel comme les éléments architecturés, il structure et rythme la procession, introduisant les fidèles dans un espace odorant marqué par une présence supra-humaine50. Il annonce la c ommunication par le biais des senteurs, mais aussi la présence de la divinité installée dans un temple, rendue présente par les parfums. Le dieu se reconnaît par ses attributs, le divin se manifeste par sa bonne odeur, rendue sensible par la consumation de l’encens ou d’autres substances odorantes. Les dieux sentent naturellement bons, les hommes usent d’artifice pour approcher cette beauté olfactive et la rendre effective dans l’espace du sanctuaire. L’usage de parfums rend alors beau et « saint ». Les fêtes décrites dans les romans grecs51 (Achille Tatius, Heliodore…) sont emplies de parfums, à la fois parce qu’elles sont le lieu d’une intrigue amoureuse et de la séduction mais aussi pour célébrer une divinité. Parfums à brûler, thumiamata, et fleurs en jonchées, en colliers ou en guirlandes, font partie intégrante de la pompè, comme le kanoun, mieux connu par les autres sources littéraires ou l’iconographie52.
Figure 4 : Cratère de Ferrare T 57 c VP, dessin V. Mehl.

18Temples et autels sont d’ailleurs qualifiés « d’odorants » ou de « parfumés » de façon récurrente53. Il est cependant difficile de savoir si cette bonne odeur est due aux parfums offerts ou aux viandes brûlées sur les autels. L’euôdia est celle de l’offrande consumée sur l’autel de la divinité (parfums sous diverses formes, pâtes, gâteaux, viandes…). Certains lieux saints exhalent eux-mêmes ces odeurs divines. Plutarque54, parle ainsi de l’adyton du temple d’Apollon à Delphes. Cette odeur « naturelle » est amplifiée par divers soins « artificiels » dont le sanctuaire bénéficie. L’ambiance olfactive peut être obtenue par l’usage de guirlandes et de couronnes de fleurs55, souvent des substances odorantes indigènes. Certes il s’agit de choisir avant tout le feuillage approprié56, qui peut être odorant, mais souvent des fleurs y sont jointes, tant pour leur symbolisme que pour le parfum qu’elles dégagent. Les vertus que les Grecs attribuaient aux fleurs sont mieux connues pour les banquets que pour les rites. De nombreux textes57 préconisent l’usage de telle ou telle couronne à l’odeur typique pour faciliter la digestion, supporter le vin, profiter longtemps de la fête… Selon Sappho, « les dieux se détournent de ceux qui se présentent à eux sans couronnes58 ». L’action de ces parures végétales ne peut être éludée dans le cadre du sacrifice. Elles sont aussi plaisantes aux dieux parce que parfumées. Les couronnes sont portées dès le début de la cérémonie, quand on commence à parer les animaux et que la procession se met en marche et jusqu’aux derniers gestes techniques du sacrifice. Elles peuvent être gardées pour le repas qui suit, emportées par les participants ou détruites. Les odeurs encadrent les temps du sacrifice sanglant.
19Les autels parfumés ne font d’ailleurs pas toujours référence aux fumées qui s’en envolent. Ainsi à Délos, les comptes font connaître les stéphanomata59 de laurier et de myrte dont on parait les autels pour certaines fêtes après avoir fait les traitements plus habituels à base de poix ou de chaux. De telles guirlandes sont parfois représentées sur des céramiques attiques ou figées dans la pierre sur les autels à bucranes et guirlandes si nombreux en Egée et sur la côte micrasiatique. Quelques thumiateria portent d’ailleurs le même type de décoration, associant des guirlandes à des bucranes, allusions à des sacrifices passés. Il faut signaler un autre geste rituel odorant qui peut intervenir dans les préparatifs du rituel sanglant, s’inscrire dans une suite d’actes rituels et participer à cette atmosphère festive. La kosmésis60 permet d’un point de vue pratique de nettoyer et de protéger le bois de statues parfois fort anciennes, mais aussi de les rendre brillantes et odorantes, qualités indissociables de la beauté, particulièrement de la beauté divine. Les liens entre beauté, brillance et odeur, sont déjà perceptibles chez Homère où dieux et déesses sentent naturellement bons, mais n’hésitent pas à user de l’artifice des huiles parfumées61. Les odeurs (poix, encaustique, huile, parfum …) renforcent la présence divine et les bienfaits qu’elle peut apporter.
20La profusion des odeurs rend sensible la présence divine, prépare aux gestes rituels. Si les parfums identifient le divin, le rendent palpable aux hommes, ils permettent la définition d’un espace sacrificiel qui va de paire avec les purifications dans la phase précédant la mort. L’usage de parfums pour les purifications au cours des sacrifices sanglants n’apparaît pas directement dans notre corpus. Il peut être déduit de la valeur symbolique que les Grecs leur accordaient, de leur origine mythique, de leur coction ou de leur cueillette. Les plantes et les odeurs qu’elles diffusent sont considérées par les anciens comme des substances actives ou agissantes62 comme en témoignent les ouvrages de pharmacopée hellénistiques ou romains. Certaines matières sont connues pour leurs vertus purificatrices quand elles sont brûlées (en particulier le soufre ou les produits soufrés)63. Dans le culte d’Asklépios64, l’usage du thumiaterion dans des récits de guérison à Epidaure participe aux purifications. D’ailleurs, à plusieurs reprises dans les sources littéraires, le thumiaterion est associé à la khernips65. Les parfums ont alors nettement une valeur apotropaïque. Parfums et couronnes66 sont confectionnés avec les mêmes végétaux que les pharmaka dont les vertus purificatrices sont mieux connues. Les volutes parfumées de l’encens et de la myrrhe, en particulier, ont une valeur positive et purificatrice.
21Si l’on accepte pour le skyphos de Bologne l’identification aux Anthesteries, il faut noter que la fête est marquée par de nombreuses purifications marquant le retour de Dionysos dans la cité : bains rituels, aspersion de sang, circumambulations. Les parfums s’envolant du grand thumiaterion métalliques peuvent alors participer à cette purification.
22Valeurs apotropaïques et propitiatoires des parfums sont ainsi présentes lors des préparatifs de l’expédition de Sicile à Athènes. Diodore67 rapporte l’atmosphère de liesse et la fête qui précède le départ des trières du port du Pirée. Les cratères sont disposés, avec les brûle-parfums, tout autour du port d’où les trières vont appareiller, communiquant à l’expédition toute la valeur positive contenue dans les libations et les volutes parfumées, attirant la bénédiction des divinités sur l’expédition. Comme lors des processions, le thumiaterion délimite un espace sacré. Diodore ne mentionne pas la consommation du vin, sauf peut-être par la liesse de la foule, comme si ce qui importait était seulement l’offrande faite aux divinités, comme les parfums dont elles seules peuvent se repaître.
Les parfums, une offrande féminine ?
23Des divinités sont plus sensibles à l’utilisation conjointe de parfums et de sacrifices sanglants. C’est en particulier le cas pour certaines fêtes féminines propices à de telles associations. Cependant les sources minorent souvent la participation des femmes au sacrifice sanglant. Pourtant, dans de nombreux contextes, les femmes sont des utilisatrices fréquentes de parfums. Le porte-monnaie de leur mari s’en ressent nous disent les Comiques. Les femmes sont souvent représentées faisant brûler de l’encens, dans des scènes extrêmement diverses. Les vases corinthiens dits des « Frauenfest68 » apportent un témoignage de la présence, au cours de la thusia, d’offrandes de parfums. La série a gardé son nom allemand tant les avis divergent sur l’identification de la divinité. Le seul point sur lequel les commentateurs sont d’accord est le caractère féminin de la fête. Le corpus retenu est composé de douze vases datés du corinthien moyen, c’est-à-dire des années 600-575, découverts dans des tombes et quelques sanctuaires d’Occident où ils avaient été exportés à un moment où le commerce de la céramique corinthienne était florissant. Les formes concernées sont pour la plupart associées à des usages féminins mais pas exclusivement (pyxide, plat, bouteille, amphoriskos, amphore, œnochoé …). La difficulté d’interprétation tient à la médiocre qualité des peintures comparée à la production corinthienne de l’époque. Les vases, issus de peintres proches les uns des autres69, offrent peu de variantes. La présence de nombreux motifs de remplissage occupant quasiment tout l’espace ne facilite pas la lecture. Les scènes représentent des processions vers une ou plusieurs divinités féminines, assises ou debout, parfois sur plusieurs frises plus ou moins identiques enserrant le col ou la panse. La circularité est renforcée par les mains des femmes fréquemment jointes en une sorte de danse. La procession est composée d’une ou plusieurs canéphores, parfois d’une joueuse de diaulos, de femmes marchant ou dansant et plus rarement d’enfants. Quatre vases sur douze montrent un animal. Un homme, seul élément masculin de la fête, conduit un bovin sur l’œnochoé d’Athènes70 et l’amphoriskos d’Oslo71. Sur la pyxide de Munich72, une chèvre ou un animal de petite taille est porté par une femme. La pyxide du Cabinet des Médailles73 (fig. 5) présente une procession vers une femme (prêtresse ?) à gauche. Un enfant tient une feuille dans la main gauche et a la main droite levée. Une femme en chiton rouge porte sur la tête un kanoun, contenant une boîte et deux vases. À l’aide d’une corde, un enfant conduit une chèvre ou un bouc, tout en tenant un bâton. Une femme joue de l’aulos suivi par quatre autres femmes. La façon de conduire l’animal est inhabituelle, la corde étant attachée autour du cou. Les animaux, mis à part les deux bovins, ne semblent pas avoir été la priorité des peintres. Ils appartiennent plus au bestiaire de la période orientalisante qu’à de réelles scènes de pompè. Cependant, même si l’animal ne semble pas important pour le peintre, il a tout de même tenu à le représenter, indiquant le caractère de la fête.
Figure 5 : Pyxide corinthienne, Paris Cabinet des Médailles 94, cf. F. Van Straten, op. cit., V 118.

24Les canéphores, plus petites que les autres femmes, servantes ou jeunes filles, tiennent sur la tête un plateau pourvu de deux anses assurant un bon équilibre. Dans certains cas, seules de petites formes sont visibles (peut-être des petits vases). Le plus souvent, le plateau supporte au milieu une boîte ou une panière, entourée de part et d’autre de deux petits vases. Parfois, deux vases plus petits sont posés sur la boîte. Ces formes coniques sont bien connues à Corinthe et à Perachora en particulier à la fin du viie siècle et au début du vie siècle, elles sont très fréquentes à la période p rotocorinthienne. Les vases sont interprétés comme des œnochoé pour des libations de vin. Cependant leur relative petite taille, associée à la façon de les porter, paraît exclure cette utilisation. La comparaison avec la tablette de Pitsa74, certes plus tardive d’un bon demi-siècle (vers 540-520), renforce cette idée. À droite, un autel porte des marques de sang. Une procession est conduite par une femme couronnée tenant sur la tête un panier c on tenant la même boîte et deux « œnochoés ». Elle porte dans la main droite une œnochoé. Elle est suivie par un petit garçon couronné conduisant un mouton par une corde. Un garçon couronné joue de la lyre, un autre garçon du diaulos. Deux femmes couronnées ont la main gauche levée et tiennent dans la droite un rameau. Un dernier personnage est en partie perdu. Selon l’inscription, la procession est dédiée aux Nymphes. Il semblerait étonnant que le vin soit dans deux contenants différents, à la fois à la main dans la « grande » œnochoé et sur le plateau dans les deux « petites » œnochoés, même si l’idée n’est pas totalement à exclure. Il convient plutôt de revenir à l’hypothèse émise par T.J. Dunbabin75 qui supposait que ces petits vases, comme les aryballes et les alabastres, pouvait contenir des parfums et des huiles parfumées. L’idée n’a pas été conservée par les commentateurs de la série. Il faut pourtant sans doute voir dans ces petits contenants, la forme connue en particulier pour cette époque à Corinthe du lagynos. La boîte ou la corbeille portée entre les deux petits vases pourrait être lue à la lumière de cette hypothèse et contenir elle aussi des substances parfumées. Cette idée d’offrandes de parfums dans le cadre d’un sacrifice sanglant peut convenir à une fête féminine. Les divinités76 avec lesquelles les vases ont été associés sont Artémis, Héra, Athéna Ergané ou Déméter. En l’absence de références littéraires claires ou de règlements cultuels, l’identification77 ne peut venir de l’usage de parfums dans la fête. On peut cependant se demander si cette quête de l’identité de la divinité n’est pas vaine, les peintres ne cherchant pas à identifier clairement une fête précise. C’est tout autant le lien entre Corinthe et les parfums qui est mis en avant dans ces scènes78 que la divinité vénérée. Elle reçoit tout à la fois une offrande de parfums et un animal. Dès le viiie siècle et encore à l’époque où ces vases ont été produits, Corinthe a des liens forts avec l’Orient, d’où elle a importé des techniques de parfumerie et des matières premières. La cité est alors célèbre pour sa grande production de petits vases à parfums (alabastres et aryballes) exportés dans tout le monde méditerranéen, surtout en Occident. Les acquéreurs de ces vases des Frauenfeste ne s’intéressaient peut-être pas à la réalité de la fête mais plus à l’association entre des femmes, des offrandes de parfums et la mise à mort d’un animal, autant de rites propices à accompagner leurs morts.
Conclusion : Quelques fumées odorantes pour les dieux
25La coupe à figures rouges de Macron, conservée au musée de Toledo79, et datée des années 490-480 a été maintes fois représentée tant par la beauté de sa facture que par les symboles que l’on peut y lire (fig. 6). Une femme, portant un lourd himation sur son chiton, est au centre de l’image, construisant la symétrie entre un autel à gauche et un thumiaterion à droite posé sur un piédestal. Tenant sur son avant-bras gauche un beau kanoun, elle verse une libation avec une œnochoé. Le filet de vin coulant dans les flammes est nettement visible. L’autel renvoie au sacrifice sanglant par le biais des rehauts rouge qui l’identifie comme un autel sur lequel un sacrifice sanglant a eu lieu, a lieu ou va avoir lieu. Les flammes sont nettes entre les volutes de l’autel, s’élevant à la verticale. Feu et traces de sang sont autant de marques d’une thusia. Moins visible, mais bien présente par de petites incisions, de la fumée sort clairement du thumiaterion. Les parfums montent vers les dieux, comme les vapeurs qui s’échappent du vin tombant dans les flammes sans doute crépitantes de l’autel ou celles provoquées par les dépôts issus du kanoun ou les viandes consumées dans le feu de l’autel. La commensalité avec les dieux transparaît par le biais du sang, de l’œnochoé et du kanoun, mais le brûle-parfums rappelle qu’elle n’est que temporaire car seuls les dieux peuvent se délecter de cette part typiquement divine, celle dont les hommes ne peuvent se nourrir. D’un côté, l’autel dit cette commensalité retrouvée et sans cesse renouvelée comme le montrent les traces de sang, de l’autre, le brûle-parfums et ses fumigations disent la surnourriture qui échappe à tout jamais aux hommes.
Figure 6 : Coupe de Toledo, M. Dillon, op. cit., fig. 2.1.

26Contrairement à l’animal qui peut se partager, l’encens80 est totalement du côté du divin, même si son parfum peut enchanter les hommes. Il est la part des dieux que l’on fait totalement disparaître alors qu’il reste toujours une trace de sacrifice sanglant, comme le montrent les traits rouges sur l’autel. Les aromates, par leurs différentes fonctions appartiennent à l’univers de la séduction et de la reproduction. Hommes et dieux sont ici à jamais disjoints, les parfums en témoignent tout autant que la femme au centre de l’image, qui dit elle aussi la mise à distance de l’humain et du divin. La complexité du sacrifice apparaît, sur cette coupe, dans un condensé d’actions rituelles (fumigations, libations, dépôt, mise à mort ). Les senteurs sont un vecteur privilégié de communication avec le divin car ils participent à la nature divine. Les faire brûler, c’est se rapprocher du divin sans jamais pouvoir le toucher. Présents tout au long de la thusia, même s’ils sont mieux connus dans la première phase, ils sont le plus souvent mentionnés avec les autres dépôts non sanglants, alliant souvent fertilité et fécondité. Leur odeur réapparaît nettement dans le corpus au moment du banquet et des éventuels repas partagés, mêlée à celles de la cuisine et des libations. Les parfums, dans les sources, encadrent très nettement les différents moments du rituel, apportant aux gestes la valeur in déniablement positive conférée par leur origine mythique. Temps et espace sont aussi délimités par l’usage de matières parfumées, brûlées ou simplement portées. Comme le rappelle le scholiaste d’Eschine81, « les aromates visent à attirer les dieux », « le semblable par le semblable ». L’euôdia est la marque de la divinité, les hommes peuvent la créer ou la recréer artificiellement pour convier les dieux à leur fête, mais ils ne peuvent jamais s’en repaître, seulement s’en réjouir. Si dans d’autres contextes, apparaît peu à peu une condamnation de l’usage des parfums, les cultes demeurent des consommateurs privilégiés des aromata. Ainsi, l’atmosphère de la fête doit se voir, s’entendre mais surtout se sentir et se ressentir.
Notes de bas de page
1 M. Detienne, Les jardins d’Adonis, La mythologie des aromates en Grèce, Paris, 1972.
2 Ménandre, L’Atrabilaire, 449-451 apud Porphyre, De l’abstinence, II, 17, 4, « C’est l’encens qui est pieux, et la galette ! Cette offrande-là, le dieu la reçoit tout entière, une fois posée sur le feu. »
3 Empédocle, VS 31 B 128 apud Porphyre, De l’abstinence, II, 21, 2-4 : Aphrodite était honorée dans les temps les plus anciens « par de pieuses offrandes, des animaux peints, des parfums aux senteurs merveilleuses, des sacrifices de myrrhe pure et d’encens odorant, répandant sur le sol les libations des abeilles d’or ; et l’autel n’était point arrosé par le sang généreux des taureaux ».
4 V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, Contribution à l’étude de ses cultes et de sa personnalité dans le panthéon archaïque et classique, Kernos suppl. 4, Liège, 1994.
5 Les libations d’huile peuvent accélérer la combustion, tout en parfumant et modifiant la flamme.
6 H. W. Parke, The Oracles of Apollo in Asia Minor, Londres, 1985. J. Fontenrose, Didyma. Apollo’s Oracle, Cult and Companions, Los Angeles, 1988, p. 16-20. B. Dignas, Economy of the sacred in hellenistic and roman Asia Minor, Oxford, 2002, p. 40-42. W. Günther, Das Orakel von Didyma in hellenistischer Zeit, Tübingen, 1971, p. 39-48.
7 W. Günther, op. cit., p. 23-29.
8 Justin, 15, 4, 3. Cf. H.W. Parke, op. cit., p. 44 sqq.
9 I. Didyma 428. J. Pouilloux, Nouveau choix d’inscriptions grecques, Paris, 1971, n° 37 ; C. B. Welles, Royal Correspondance in the hellenistic Period : a Study in greek Epigraphy, New Haven, 1934, n° 5, p. 33-40. B. Dignas, « “Inventories” or “offering lists” ? Assessings the Wealth of Apollon Didymaeus », ZPE, 138, 2002, p. 235-244.
10 Le libanos ou libanôtos est qualifié d’encens véritable (gomme-résine produite par le Boswellia carterii, poussant essentiellement sur les côtes de la mer rouge). Pour l’origine des produits, voir Théophraste, Histoire des plantes, IX, 4, 2 et le riche commentaire de S. Amigues, p. 81-82.
11 La myrrhe, attestée dans les sources littéraires dès Sappho, est une gomme-résine à l’odeur camphrée produite par le Commiphora, poussant en Péninsule arabique sur les côtes de la mer Rouge.
12 Voir pour la cannelle et le cinnamome, Théophraste, Histoire des plantes, IX, 5 et le commentaire de S. Amigues, p. 90-92 qui résume les débats portant sur les noms et les origines géographiques des deux produits (Inde et Chine).
13 Voir le commentaire de S. Amigues, p. 114-115 à Théophraste, Histoire des plantes, IX. La racine séchée du Saussurea lappa Clarke est utilisée à la manière de l’encens.
14 Athénée XV, 691s mentionne quelques prix pratiqués à Athènes (pour de l’huile parfumée vendue au cotyle, de la myrrhe …). Aristophane, Nuées, 49-52 pour une femme sentant les parfums, donc la dépense.
15 Plutarque, Alexandre, 25, 8. Voir Gaza méditerranéenne, histoire et archéologie en Palestine, J.-B. Humbert (dir.), Paris, 2000. Gaza à la frontière du royaume du « roi des Arabes », au terminus d’importantes voies commerciales, est connue pour le commerce des épices, de l’encens, de la myrrhe et de nombreuses autres résines.
16 Arrien, Anabase, VI, 22, 4-5.
17 En bronze, thumiaterion d’apparat : ID 1403, BbII, 28 ; 1412, A, 44 ; 1416, AI, 85 ; 1417, AI, 41-42, BI, 91 ; 1429, AII, 10-12 ; 1432, AbI, 38-39 ; 1442, A, 80 ; 1450, 88-89 (doré). Voir C. Zaccagnino, Il thymiaterion nel mondo greco, Studia Archaeologica, 97, Rome, 1998, p. 47 sqq.
18 Voir la description de Callixène de Rhodes vers la fin du iiie siècle rapportée par Athénée, V, 196-203 qui précise qu’il a opéré un choix dans les objets présentés (201f). J. Köhler, Pompai. Untersuchungen zur hellenistischen Festkultur, Francfort, 1996, p. 35-45. C. Zaccagnino, op. cit., FL a-c.
19 Pour les liens entre les rois et les parfums, C. Grottanelli, « Kingship and Perfumes : Antiochus IV and Alexander the Great », Profumi d’Arabia, Atti del convegno, A. Avanzini (éd.), Rome, 1997, p. 503-528.
20 Généralement un bovin, accompagné par des hommes, tenant parfois des rameaux de végétation ou avec de la végétation dans le champ. Parfois avec un autel et un hermès, une colonne.
21 ABL 269/63. J. Gebauer, Pompe und Thysia. Attische Tieropferdarstellungen auf Schwarz-und rotfigurigen Vasen, Munster, 2002, P 48, fig. 47. Les trois lécythes ont été découverts en contexte funéraire.
22 Corinth XIII, p. 237 n° 324-4, pl. 95. C. Zaccagnino, op. cit., p. 125, RT7. J. Gebauer, op. cit., P 47, fig. 46 (nécropole, tombe 324).
23 ABL 267/14. C. Zaccagnino, op. cit., p. 126, TR9. J. Gebauer, op. cit., p. 96-97, P 46, fig. 45. ThesCRA I s.v. « processions, Grèce » 129.
24 Le plus souvent, par commodité, le terme d’encens et celui d’encensoir sont utilisés, mais il ne faut pas oublier que d’autres matières odorantes, locales ou importées, peuvent être consumées dans les brûle-parfums.
25 Bologne MC 130. CVA Bologne 2, pl. 43,1. J. Gebauer, op. cit., p. 90-91, P 44, fig. 43. ThesCRA I s.v. « procession s, Grèce » 81b et F. Van Straten, Hiera Kala. Images of Animal Sacrifice in Archaic and Classical Greece, Leiden, 1995, p. 19 pour les différentes hypothèses, Anthestéries (pour la majorité des auteurs Nilsson, Deubner, Parke, Lehnstaedt…) ou Dionysies (Frickenhaus, Burkert).
26 Voir par exemple, ThesCRA I s.v. « Fumigations » 17 (statère de Paphos, avec Aphrodite ), 32 (statère de Poséidon ia, avec Dionysos ), 33 (obole de Métaponte, avec Hermès ).
27 ThesCRA I s.v. « Fumigations » 21-23.
28 La plupart des exemples sont tardifs. Voir par exemple Téos (LSAM 28, l.14) et Ephèse (LSS 121, l.3).
29 M. P. J. Dillon, Girls and Women in classical greek Religion, Londres-New York, 2002, p. 43-44, 49 ; RT 7-9 et RT 50.
30 C. Zaccagnino, op. cit., p. 125 sqq.
31 Certains sont en bronze, parfois doré, d’autres en argent. Voir D. Harris, The Treasures of the Parthenon and the Erechtheion, Oxford, 1995, p. 114 sqq.
32 Voir ThesCRA I s.v. « Fumigations », p. 261 (« Frauenkopf-Thymiaterien »).
33 Sur un fragment de pyxide attique à figures noires daté de 525-500, apparaît une tête de canéphore. Le grand panier à pointes contient un vase et une boîte (Athènes MN Akr 2185 ; J. Gebauer, op. cit., p. 560, Kv 3).
34 Lamia AE 104. Y. Morizot, « Offrandes à Artémis pour une naissance, autour du relief d’Achinos », V. Dasen (éd.), Naissance et petite enfance dans l’Antiquité, actes du colloque de Fribourg, 28 novembre-1er décembre 2001, Göttingen, 2004, p. 159-170 pour la bibliographie. ThesCRA I s.v. « processions, Grèce » 58 ; « offrandes votives » 118. Pour le statut des femmes en Thessalie : D. Gofas et M.B. Hatzopoulos, « Acte de vente d’esclave de Skyda (Macédoine) », AE, 138, 1999, p. 1-14, 7-8, 11 n 8. Voir aussi M. P. J. Dillon, op. cit., p. 231.
35 V. Pirenne-Delforge, op. cit., p. 412-413 sqq. pour des exemples d’associations (Aphrodite, Délos, mariage…). P. G. Maxwell-Stuart, « Myrtle and the Eleusinian mysteries », WS, 85, 1972, p. 145-161. Voir aussi pour l’association de Déméter et des parfums C. Zaccagnino, op. cit., p. 52 sqq. pour les liens avec les divinités.
36 C. Schauer, « Zu frühen Keramik aus dem Artemisheiligtum von Lousoi », V. Mitsopoulos-Leon (éd.), Forschungen in der Peloponnes, Akten des Symposions anlässlich der Feier « 100 Jahre Österreichisches Archäologisches Instituts Athen », Athen 5.3 – 7.3.1998, Athènes, 2001, SoSchrÖAi, 38, p. 89-93.
37 Voir par exemple Lucien, Icaroménippe, 25-26.
38 Thucydide, VI, 46, 3-4. Voir aussi C. Zaccagnino, op. cit., FL 2et RT 95 e 435.
39 Pour une étude du vocabulaire, voir C. Zaccagnino, op. cit., p. 41-49 mentionnant de nombreux lexicographes. Porphyre (FL 20) fait dériver le terme de thumiasis (comme le verbe thuo et le substantif thusia). Existent aussi le diminutif thumiateridion (FE 57g), la forme thumiatron à Didymes (FE 80) et à Milet (FE 82). Libatonis peut être synonyme d’encensoir ou de boîte à encens.
40 En argent avec un support en bronze : IG II² 1382, 3-6 ; 1384, 3-5 ; 1393, 12-13 ; 1400, 12-13 ; 1407, 11-12. En argent : IG II² 140 ; 1413, 2-3 ; 1425, 134-135 ; 1474, 22-23 ; ID 298, 37 ; 313, 31 ; 1416, AII, 10-14 ; 1442, A, 82 ; 1443, BII, 119. Bronze doré : IG II² 1392, 22-23 ; 1396, 1416 ; 1398, 4-6 ; 1399, 7-8. ID 1429, AII, 12-13 ; 1432, AbI, 39-40. Bois argent pour 1356 dr : IG II² 1378, 14-15 ; 1392, 17-18 ; 1396, 4-6. Bois doré : IG II² 1379, 2-3 ; 1394, 17-18. En bronze, thumiaterion d’apparat : ID 1403, BbII, 28 (sur une base) ; 1412, A, 44 ; 1416, AI, 85 ; 1417, AI, 41-42, BI, 91 ; 1429, AII, 10-12 ; 1432, AbI, 38-39 ; 1442, A, 80 ; 1450, 88-89 (doré). En bronze, sur une base : ID 1416, AI, 25, 27-28, 29 ; 1452, 26. En marbre : ID 1403, BbII, 23 (cassé) ; 1416, AI, 16 ; 1417, AII, 42 ; 1426, BII, 46 (cassé) ; 1440, A, 6 ; 1442, B, 35, 40 ; 1443, BII, 107 (cassé). Grand : IG II² 1425, 366 ; 1440, 55-56 (bronze, en mauvais état). Petit : IG II² 1425, 367.
41 Eschara : en bronze : IG II² 1414, 41 ; 1416, 8 (des) ; 1425, 364 (deux) ; 1440, 53-54 (en mauvais état) ; 1640, 17 ; 32-3 (huit) ; ID 1417, BI, 11-12 (pied de lion, foyer pour le feu) ; 1416, AI, 14-15 (foyer pour le feu, pied de lion) ; 1452, 14-15 (pied de lion) ; en argent : IG II² 1492, 70 (des) ; 1542, 11-12 ; grand : IG II² 1638, 68 ; 1639, 9 ; 1640 (bronze) ; petit : IG II² 1638, 38 ; 1640, 31 ; sans description : IG II² 1638, 59 ; 1639, 1 ; ID 1400, 5, 22 (avec une anse). Escharion : IG II² 1641, 42 ; ID 1403, BbII, 34-35 (ancien, argent) ; 1412, A, 46 (ancien, argent) ; 1417, AII, 57 (sans pied, ancien, argent).
42 Libanotis : IG II² 1534b-1535, 94, 199 ; ID 1412, A, 8 ; 1417, AI, 106 ; 1425, II, 21 ; 1440, B, 13 ; 1441, AII, 6. Libanoton IG II² 1543b-1535, 28 ; 1534, 168. Libanotidion à base carrée : ID 1409, AaI, 74-75 ; 1450, 138 (50 dr) ; 1451, 36 ; lisse : ID 1409, AaI, 103-104 (cassé), 104-105 ; 1441, AII, 28-29 (cassé), 29-30 ; 1450, 147 (cassé), 147) ; À pied, avec la représentation de Déméter : ID 1417, AI, 91-92 ; 1425, II, 7-8 ; 1426, BI, 8-9 ; 1443, C, 122-123 ; avec une victoire sur le couvercle : ID 1417, BII, 53 ; 1443, C, 4-5 ; 1437, 12 ; à pied de sphinx et satyre : ID 1409, AaI, 100-101 ; 1441, AII, 25-28 ; en argent : ID 1417, AII, 131-132, 132-134 (cassé) ; en bronze : ID 1417, BbII, 53, 62 ; 1443, C, 4-5, 17 (sans couvercle, cassé).
43 Bomiskon : en argent : ID 1443, C, 122 ; 1444, Ba, 7 ; 1540. En bois doré, sur un support : ID 1429, AII, 24-26 ; 1443, AI, 132 ; 1450, 92. Sans description : ID 1425, II, 6 ; 1435, 6-7.
44 Dans un texte athénien (IG II2 840), parmi les objets destinés à la refonte car usés, on trouve un kanoun, une œnochoé, des coupes, une phiale et un brûle-parfums.
45 S.B. Aleshire, The Asklepieion. The People and their Dedications and the Inventories, Amsterdam, 1989, IV et V (V, l.94 pour des offrandes faites par des prêtres). Les brûle-parfums apparaissent aussi dans les inventaires d’Oropos (IG VII 303, 73 ; Petrakos, IOropos, p. 188-191, n° 45) et IG VII 3498, 12, 15, 16.
46 Par exemple, ID 443Bb, 143-144.
47 Il est en effet fréquemment mentionné comme indispensable au banquet par les odeurs qui s’en dégagent. Dans les banquets, Xénophane de Colophon, Élégies, fr. 1 cite la présence de « l’odeur sainte » de l’encens.
48 Ferrare T 57 c VP. ARV2 1143/1. J. Gebauer, op. cit., p. 106-109, P 58, fig. 57-58. ThesCRA I s.v. « sacrifices » 43 identifie le temple comme celui de Delphes, comme F. Van Straten, op. cit., V 78 qui reconnaît que le Pythion d’Athènes est aussi une possibilité. Voir E. Simon, Festivals of Attica, an Archaeological Commentary, Madison, 1983, p. 79.
49 J.-L. Durand, « Gesture and Rituality in Ancient Greek Imagery ; Culture Embodied », M. Moerman et M. Nomura (éd.), Senri-Ethnological-Studies, 1990, 27, p. 141-165.
50 Si les mentions sont peu fréquentes lors de sacrifices sanglants, les parfums, même en iconographie sont associés aux épiphanies ou renforcent la présence divine, contra R. Piettre, « Images et perception de la présence divine en Grèce Ancienne : Image et religion. Méthodes et problématiques pour l’Antiquité gréco-romaine. Le rôle de l’image divine dans la définition de l’espace sacré », MEFRA, 2001, 113 (1), p. 211-224, 214 qui minore la place des parfums dans l’iconographie.
51 A. Lallemand, « Les parfums dans le roman grec », M.-F. Baslez, P. Hoffman et M. Trédé (éd.), Le monde du roman grec, Paris, 1992, p. 75-83. Voir en particulier l’emploi de pompè thumiamaton dans Achille Tatius, Leucippé et clitophon II, 15.
52 V. Mehl, Les objets des sacrifices dans le monde grec antique, thèse soutenue à l’université de Bordeaux 3, 1e partie.
53 Par exemple Hymne homérique à Aphrodite, 58-66 ; Hymne homérique à Apollon délien, 87 ou encore Callimaque, Épigrammes, 53 (Ilithyie) ; Hymne à Délos, 300s (l’île est parfumée).
54 Plutarque, De la disparition des oracles, 437c.
55 En 411, dans les Thesmophories d’Aristophane (444-448), une femme se plaint du désintérêt des Athéniens pour leurs dieux car elle n’a plus que les commandes pour les banquets. Pline, dans son Histoire Naturelle, 21,4, fait remonter seulement l’usage de tresser des couronnes de fleurs variées à la 100e Olympiade, soit en 380-376.
56 Certains feuillages sont d’ailleurs plus odorants que d’autres (l’âche des jeux néméens, aux petites fleurs blanches odorantes, au feuillage à l’odeur caractéristique de céleri). Certaines divinités sont associées à des plantes spécifiques.
57 Plutarque, Propos de table, III, 1, 647c. Athénée, XV, 675e. N. Massar, Soigner et servir, histoire culturelle de la médecine grecque à l’époque hellénistique, Bruxelles, 2005, p. 257 qui rappelle les vertus thérapeutiques des plantes.
58 Sappho apud Athénée, XV, 674 e.
59 A. Jacquemin, « Remarques sur le budget d’une cité : Délos indépendante », L’espace sacrificiel dans les civilisations méditerranéennes de l’antiquité, R. Etienne et M. Th. Le Dinahet (éd.), 1991, p. 94-95. P. Bruneau, Recherches sur les cultes de Délos à l’époque hellénistique et à l’époque impériale, Paris, 1970, p. 66 chaque mois et pour les grandes fêtes ; p. 286 en lien avec la kosmésis.
60 A Délos, pour la kosmésis d’Héra, un onguent à la rose (µύρον ῥóδινον) est utilisé (par exemple IG XI 2, 154 A 21-22 en 269 av. ; voir Ph. Bruneau, op. cit., p. 249-250). Voir F. Prost, « L’odeur des dieux en Grèce ancienne. Encens, parfums et statues de culte », Parfums et odeurs dans l’Antiquité, L. Bodiou, D. Frère et V. Mehl, Rennes, PUR, 2008. La fleur naît en même temps qu’Aphrodite ; elle est souvent liée à des épisodes mythologiques (voir les nombreuses occurrences chez Homère). Ses onguents sont réputés, en particulier pour l’entretien des statues en bois ; voir Pausanias, IX, 41, 7 et P. Ellinger, La fin des maux d’un Pausanias à l’autre. Essai de mythe et d’histoire, Paris, 2005, p. 214 sqq. M. Masson, « Le nom de la rose : problème d’étymologie grecque », Kentron, 1986, p. 61-71.
61 Iliade, 14, 171-174 pour Héra, 23, 186 pour le corps de Patrocle. Cette brillance, l’éclat de la beauté divine, est une part importante de la châris, elle peut être obtenue plus artificiellement par l’onction d’huiles, généralement parfumées. Voir les nombreuses occurrences dans les Hymnes homériques. Cf. L. Bodiou et V. Mehl, « De Myrrhinè à Marilyn : se vêtir, se parfumer, se montrer ou le parfum comme parure », Mètis, 2008, sous presse.
62 L. Taborelli, « Aromata e medicamenta exotica in Plinio », Athenaeum, 82, 1994, p. 111-151.
63 Voir R.P arker, Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford, 1983, p. 227 pour la purification par le feu avec ajout de substances parfumées et p. 215 pour les fumigations.
64 Voir C. Zaccagnino, op. cit., p. 56 et le texte d’Epidaure (IG IV2, 1, 126).
65 Andocide, Contre Alcibiade, IV, 29 par exemple. Voir aussi C. Zaccagnino, op. cit., p. 37-38 : usage des parfums pour purifier la maison (FL 9) et lors des cérémonies funèbres.
66 M. Blech, Studien zum Kranz bei dem Griechen, Berlin, 1982.
67 Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, 13, 3, 1-2.
68 P. Schmitt-Pantel, « Les femmes grecques et l’andron. Festins de femmes », Clio, Histoire, Femmes et Sociétés, 2001, p. 155-181, 176-177 pour une réflexion sur les fêtes féminines en iconographie.
69 Skating ptr, Peintre des Frauenfest de Béziers, Près du peintre de Klyk, Peintre des Frauenfest de Londres, Politis Tripod ptr. Voir pour la présentation des vases, I. Jucker, « Frauenfest in Korinth », AK, 6, 1963, p. 47-61 et D. Callipollitis-Feytmans, « Déméter, Coré et les Moires sur des vases corinthiens », BCH, 94, 1970, p. 45-65.
70 F. Van Staten, op. cit., V 115.
71 Ibid., V 117.
72 Ibid., V 116.
73 Ibid., V 118.
74 J. Gebauer, op. cit., p. 163, Pv 142. ThesCRA I s.v. « Sacrifices » 291c.
75 Perachora 2, The sanctuaries of Hera Akraia and Limenia. Excavations of the British School of Archaeology, Oxford, 1940-1962, p. 26.
76 I. Jucker, op. cit., et surtout D. Callipollitis-Feytmans, op. cit., qui rappelle les différentes identifications.
77 Pour les dangers d’une surinterprétation des vases pour identifier une fête voir D. A. Amyx, Corinthian Vase Painting of the archaic Period, 1988, II, p. 653 sqq. qui rappelle la mode des processions et des chaînes de danseurs à cette époque. Voir aussi F. Van Straten, op. cit., p. 23.
78 Ce n’est qu’après la destruction de Corinthe que Délos devient un centre important de production de parfums.
79 Ohio Museum of Art 1972.55. CVA Toledo 1,34, pl.53. J. Gebauer, op. cit., p. 561, Kv 10.
80 Ou toute autre substance aromatique consumée.
81 Scholie ad Eschine, Contre Timarque, 23, Dindorf, p. 13, 9-11.
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