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    Plan détaillé Texte intégral Consentement et « culpabilité » Les premières victimes La chèvre de Delphes Aphetos, anetos : errer en liberté Notes de bas de page Notes de fin Auteur

    Le sacrifice antique

    Ce livre est recensé par

    • Stéphanie Paul, Kernos, mis en ligne le 28 juin 2011. URL : https://journals.openedition.org/kernos/1791 ; DOI : https://doi.org/10.4000/kernos.1791
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    Table des matières

    Le consentement de la victime sacrificielle* : une question ouverte

    Stella Georgoudi

    p. 139-153

    Texte intégral Consentement et « culpabilité » Les premières victimes La chèvre de Delphes Aphetos, anetos : errer en liberté Notes de bas de page Notes de fin Auteur

    Texte intégral

    1Dans une contribution à un récent ouvrage collectif1 j’ai essayé de revenir sur certaines thèses que nous avions formulées dans un autre livre collectif, publié en 1979, La cuisine du sacrifice en pays grec2. Sans mettre en question la valeur et l’importance du travail accompli alors, il m’a semblé qu’il était temps, après toutes ces années, de réfléchir à nouveau sur un certain nombre de positions que nous avions défendues, dans cet ouvrage, de façon unanime et solidaire. Je l’ai dit et je le répète : ce regard critique, mais aussi cette autocritique, ne visent nullement à minimiser l’impact qu’a eu La cuisine du sacrifice, ni les débats que ce livre a suscités grâce, entre autres, aux riches contributions de Marcel Detienne et de Jean-Pierre Vernant. Mais au terme de cette longue période, on ne voit plus forcément les choses de la même façon, on ne pose pas nécessairement les mêmes questions. En même temps on peut mieux évaluer les propositions novatrices du travail d’alors, mais aussi ses failles, ses partis pris, d’autant plus que de nouvelles données épigraphiques et archéologiques nous ont montré les limites d’une approche fondée essentiellement sur les sources littéraires, bien que les images aient pu bénéficier, en l’occurrence, du regard aigu de Jean-Louis Durand.

    2En revisitant ainsi La cuisine du sacrifice, j’ai voulu m’interroger, entre autres, sur une affirmation qui revient au fil des pages comme une évidence. À savoir, que le sacrifice sanglant grec gomme, occulte complètement, efface soigneusement toute trace de violence dans le traitement de la victime animale, depuis sa conduite à l’autel jusqu’à sa mise à mort. L’animal – disions-nous – avance vers son destin funeste « de son plein gré », sans liens, sans attaches, sans aucune contrainte. Et cet effort intentionnel de créer une mise en scène baignée dans une sorte de quiétude consensuelle, cette volonté de donner à voir une image paisible, témoin éloquent de la « bonne entente » entre l’homme et la victime, tout cela serait dû – nous en étions persuadés – à ce fort sentiment de « culpabilité » qui aurait habité les Grecs, « comme s’il fallait d’avance se disculper de l’accusation de meurtre3 ».

    3Certes, en reconsidérant ces idées dans La cuisine et l’autel, je ne prétends nullement avoir apporté des réponses à toutes les questions que pourrait poser aujourd’hui une relecture critique de La cuisine du sacrifice. Il reste, en effet, une série de points ou aspects qui s’offrent sans doute à des nouvelles approches. C’est justement un de ces aspects que j’aimerais revoir ici, de façon plus attentive, un aspect que j’avais laissé de côté dans La cuisine et l’autel, faute d’espace. Il s’agit de cette idée qu’on trouve de manière récurrente dans les études sur le sacrifice grec, à savoir que la victime doit « consentir » à sa propre mort, qu’il doit manifester son accord pour la fin qu’on lui réserve. En aspergeant l’animal de l’eau pure, en lui jetant des grains, le procédé régulier viserait ainsi à le faire frissonner et à lui faire remuer la tête, ce qui serait pour les Grecs, le signe de son assentiment4. Or, selon l’opinion courante, si les hommes grecs avaient besoin de ce signe de la part de la victime, se serait justement pour conjurer le sentiment de culpabilité qu’ils éprouvaient, pour apaiser leur crainte de verser le sang d’un être vivant.

    Consentement et « culpabilité »

    4Ces idées, que nous avions aussi soutenues dans La cuisine du sacrifice, ne datent pas d’hier. Elles étaient particulièrement développées par Walter Burkert, qui mettait l’accent sur « la répugnance des hommes à tuer et les sentiments de culpabilité et de remords qui accompagnent l’effusion de sang », sentiments que les rites sacrificiels des Grecs auraient manifestés avec un « détail impressionnant » (c’est moi qui souligne). En effet – dit Burkert – « on a supposé que l’animal exprimait son accord en « inclinant volontairement la tête », ἑκoύσιoν κατανεύει ». Mais, à son tour, Burkert rend hommage à Karl Meuli qui, en s’appuyant sur la comparaison avec les pratiques des chasseurs depuis le paléolithique, avait formulé et développé, dans son étude classique « Griechische Opferbraüche5 », ce qu’il appelle la « comédie de l’innocence », à savoir une série de rites, dont celui du « consentement », rites que l’homme aurait accomplis pour surmonter son angoisse coupable devant la « mise à mort d’un être vivant6 ».

    5Dès lors, qu’on fasse appel ou non à Meuli et à sa théorie, on continue généralement à considérer l’assentiment de la victime comme un « aspect important de l’idéologie sacrificielle des Grecs anciens7 », comme une sorte de stratagème habile inventé par l’homme « tueur », dit Burkert, pour déjouer justement la répulsion que lui provoque son propre comportement coupable. Ainsi, à force de discourir sur le « consentement » de la victime sacrificielle, en tant que condition sine qua non de sa mise à mort, on acquiert finalement la conviction qu’on a affaire à un sujet capital pour les Grecs.

    6Cette certitude a été mise en question par Folkert van Straten, qui avait constaté la « pénurie » de ce thème sur le plan iconographique. Je reprends ici volontiers la juste remarque qu’il fait dans son ouvrage de référence Hierà Kalá : « The formal sign of consent of the sacrificial victim clearly was not an aspect of the ritual that was thought particularly interesting or important8. » Cette constatation, qui me semble aussi bien sensée que fondée, a été cependant mise en doute par Pierre Bonnechere, dans son compte rendu9, par ailleurs excellent, du livre de van Straten. Pour Bonnechere (p. 380) : « L’absence d’intérêt invoquée, de la part des artisans antiques, est difficilement utilisable pour servir de base à un tel raisonnement, sans compter qu’elle me semble heurter, sur ce point, de nombreuses allusions textuelles à cette opinion » (c’est moi qui souligne).

    7J’ai cité in extenso ce passage du compte rendu de Bonnechere, parce qu’il traduit bien l’avis général sur l’existence de « nombreux textes » relatifs au consentement de la victime. Pour vérifier le bien fondé de cette opinio communis, il faudrait, d’une part, voir si l’on a effectivement affaire à de nombreuses références textuelles à ce rite et, de l’autre, il faudrait s’interroger sur le sens que pourrait revêtir cet accord de l’animal, que les sacrifiants voudraient obtenir, dans les textes où il en est précisément question.

    8Certes, depuis la description détaillée du sacrifice offert par Nestor à Athéna, au troisième chant de l’Odyssée (v. 430 sqq.), il est bien connu que jeter de l’orge (oulochutas/prochutas proballô) et répandre des libations (kataspendô, epispendô) constituent deux modalités importantes du processus sacrificiel. Mais, dans la plupart des cas, nos sources restent muettes sur une éventuelle association entre ces actes et la victime, à commencer par ce grand sacrifice homérique, érigé en modèle par les spécialistes de la religion grecque. Dans deux cas, ce sont seulement les scholies qui établissent et explicitent, à leurs façons, cette association. Ainsi, lorsque Trygée, dans la Paix d’Aristophane (v. 959-960), se prépare à sacrifier un mouton (probaton) à la déesse Eirênê, il plonge un petit tison dans l’eau et s’écrie : « secoue-toi vite » (seiou se tacheôs). Or c’est le scholiaste qui donne l’explication de cette scène, où la moquerie n’est sans doute pas absente : Trygée, dit-il, parle à l’hiereion, car, en faisant la libation [sur l’animal, on sous-entend], on voulait l’amener à secouer la tête (epispendontes hina seisêi tên kephalên) et acquiescer ainsi au sacrifice (epineuein tois hierois10). Dans le deuxième cas, selon une scholie à Apollonios de Rhodes11, le mot prochutai indique, pour les uns les grains d’orge, pour les autres l’eau qu’on avait l’habitude de verser dans l’oreille (eis to ous) de la victime pour obtenir d’elle un signe d’assentiment (huper tou epineuein to hiereion).

    9Jusqu’ici, nos renseignements sur le consentement de la victime dépendent donc de deux scholies, des textes cependant qui ne font aucune allusion au prétendu sentiment de « culpabilité » pour expliquer ce comportement envers l’animal sacrificiel. Ajoutons que, dans ce contexte, au lieu d’eau, on peut rependre du lait ou du vin sur les cornes, par exemple, d’un caprin, comme le raconte Longus12 ; mais là encore l’auteur ne parle nullement de « consentement », et encore moins de « culpabilité ». Malgré cette moisson assez maigre pour le moment, soyons justes et reconnaissons au moins l’existence de quelques indices sur ce mouvement de la tête souhaité par les sacrifiants.

    10Mais quel sens donner alors à ce « signe de tête » ? Ici, les partisans de la « culpabilité » sollicitent toujours Plutarque et Porphyre, pour étayer cette thèse. Commençons par Porphyre, car l’utilisation parfois désinvolte des récits et des positions philosophiques de cet auteur, la tendance à vouloir chercher dans ses écrits des modèles explicatifs et exemplaires du sacrifice grec, peuvent nous entraîner à des généralisations abusives, à des conclusions qui risquent de déformer la réalité cultuelle grecque. Tout en faisant appel aux écrits de Porphyre, en l’occurrence à son traité De l’abstinence (DA par la suite), il faudrait sans doute tenir compte de deux faits :

    11D’une part, que l’« abstinence des êtres animés », prônée par Porphyre, ne concerne pas, en fait, tout le monde, tous les gens, la foule (hoi polloi), comme diraient les Grecs. Porphyre ne s’adresse pas à la cité et ses citoyens, mais seulement – ainsi que le dit lui-même – à une certaine catégorie de philosophes, qu’il exhorte « à se détourner des pratiques religieuses ordinaires », en adoptant un mode de vie pieux et pur13.

    12Et d’autre part, que ces textes traduisent une pensée particulière, apparentée à celle des sectes pythagoriciennes, avec leur rejet du sacrifice sanglant. À ce propos, essayons d’aller plus loin. En effet, nous disons souvent que les Pythagoriciens se sont opposés au sacrifice animal, car ils l’avaient assimilé à un « meurtre » (phonos ). À première vue, cette constatation n’est pas fausse, puisque le terme grec phonos peut effectivement, dans certains contextes, signifier le « meurtre ». Certes, par rapport à ce sujet, je ne saurais me prononcer sur la pensée pythagoricienne en général. Mais si on se limite au texte du DA, en examinant rapidement les occurrences des mots phonos, phoneuô, phonikos, on s’aperçoit que ces termes ne relèvent pas forcément du champ sémantique du « meurtre14 ». Dans des rares cas où le mot phonos est employé par Porphyre, il peut tout simplement signifier la « mise à mort » (d’animaux : φóνος ζῴων), comme il ressort du contexte, et je ne vois, pour ma part, aucune raison pour transformer, à travers la traduction, cette « mise à mort » à un « meurtre15 ». Cela est corroboré aussi par le sens que revêt le verbe phoneuô, mot cité beaucoup plus souvent que phonos dans le DA. Car, dans aucune des fréquences, où ce mot apparaît, le sens du « commettre un meurtre » ne semble s’imposer. Phoneuô signifie, tout bonnement, « tuer », « mettre à mort », en l’occurrence, un animal, un être animé (empsuchon : cf. IV, 2, 1), et, dans ce cas, il peut faire couple avec anairein (faire périr, détruire16). Parfois même, se référant à un même contexte, Porphyre emploie phoneuein et anairein, ou phoneuein et kteinein, de façon, semble-t-il, interchangeable17. Je ne nie pas que l’on puisse, par un examen plus attentif, capter quelques nuances dans le choix de ces verbes. Mais cela ne veut pas dire qu’on change de registre, et qu’on se place d’emblée dans un contexte de « meurtre », partant de « faute », voire d’anxiété et de culpabilité.

    Les premières victimes

    13Dans le deuxième livre de son DA, Porphyre entame ses recherches sur les origines du sacrifice sanglant, en faisant appel tantôt à ses « découvertes personnelles », tantôt à « des emprunts aux anciens » (DA, II, 4, 4), parmi lesquels figure en bonne place, comme on le sait, le traité de Théophraste Sur la piété. Se ralliant à la doctrine qui considère ce type de sacrifice comme la forme sacrificielle la plus récente (DA, II, 9, 1), Porphyre énumère les causes (aitiai) des premières mises à mort de certains animaux. L’immolation, par exemple, des porcs a été attribuée à la faute involontaire (akousiôi hamartiai), d’une femme, Clymène (DA, II, 9, 2). Or, son mari, par précaution craintive (eulabêthenta) devant cet acte qu’il considère comme contraire à la loi (paranomon), va consulter l’oracle delphique. Mais si l’homme peut se poser la question d’un comportement illicite, le dieu ne semble pas avoir ce type de préoccupations. Il donne volontiers son accord à l’époux de Clymène, en lui permettant (epitrepsantos) d’accomplir pareil sacrifice, un acte qu’on tient désormais pour une chose « indifférente » (adiaphoron). Immoler une bête n’a donc aucune importance, il ne provoque aucun « sentiment de culpabilité ». Ce qui compte, dans cette histoire, c’est seulement la permission accordée par le dieu, c’est finalement le consentement divin. Une fois que le dieu donne son accord, les hommes peuvent sans crainte tuer les animaux, dans le cadre, cela s’entend, du sacrifice.

    14Voyons cependant la suite, qui présente un intérêt particulier pour notre propos (DA, II, 9, 3). Cette fois, il s’agit de la première immolation des moutons que voulait offrir, à titre de prémices (probatôn aparxasthai), un certain Épiskopos, de la famille des Theopropoi18. Mais avant d’accomplir l’acte sacrificiel, il va consulter Delphes. Là encore, ce qui compte c’est la permission divine, accordée par un oracle d’Apollon (epitrepsai… to logion), qui demande « beaucoup d’attention, de circonspection » (sun pollêi d’eulabeiai) et qui pose des conditions : car, bien qu’il ne soit pas permis à Épiskopos de tuer la « race des ovins » (oiôn genos), il peut néanmoins sacrifier un animal, si celui-ci fait volontiers un signe d’assentiment ( hekousion an kataneusêi) vers l’eau lustrale. Dans ce cas, dit le dieu, le sacrifice s’accomplit de façon juste (dikaiôs). Ainsi, d’entrée de jeu, on voit que notre Épiskopos voulait bien (boulêthenti) immoler des moutons. Mais ce qui le retenait n’était sans doute pas la peur de verser le sang d’un animal, la peur de devenir coupable d’un « meurtre », mais plutôt la crainte que cette mise à mort ne soit pas au gré de la divinité. Or, la réponse d’Apollon sera positive. Le dieu va même indiquer à l’homme le signe qui lui permettra d’apporter le coup fatal à la victime sacrificielle. C’est d’ailleurs le dieu qui parlera de victime volontaire, comme si l’animal devait bien accepter sa propre mort, afin qu’il devienne une offrande pour les dieux, tout en profitant aussi aux hommes.

    15Comme dans l’histoire de Clymène et du premier sacrifice des porcs, ainsi dans ce deuxième épisode des origines sacrificielles, d’après le récit de Porphyre, l’institution de la première immolation d’une espèce animale dépend essentiellement de la décision divine, qui dicte la condition d’une mise à mort accomplie avec justice. Mais si cette condition implique parfois le consentement de la victime, ce n’est pas pour que l’homme puisse « d’avance se disculper de l’accusation de meurtre », comme l’on dit d’habitude. Dans les deux exemples sacrificiels, il n’est pas question d’une quelconque « culpabilité » humaine, ou d’une certaine « répugnance » de l’homme à tuer, dont parle Burkert, une « répugnance » que les hommes auraient surmontée ou déjouée, grâce précisément à ce signe d’assentiment si attendu de la part de la victime. Il est plutôt question d’eulabeia, que je traduirais, en l’occurrence, par attention, précaution imposée par une « crainte révérencielle » devant un acte accompli pour la première fois et qui pourrait s’avérer contraire aux règles et aux usages. Il est aussi question de justice, puisque le geste sacrificiel doit être « juste », selon les prescriptions du dieu. Et, en dernière analyse, il est question d’obéissance à la volonté divine, à laquelle il faut, de toute façon, se conformer avant d’entreprendre, en général, une nouvelle action.

    16Il reste cependant un détail intéressant, sans doute, à signaler. Dans la suite de son exposé, Porphyre, à la recherche toujours des causes qui ont provoqué les premières mises à mort d’animaux, parle de la chèvre qu’on tua, parce qu’elle avait brouté les rameaux d’une vigne, ainsi que du bœuf, qu’on égorgea, quand il « goûta au gâteau sacré » destiné à Zeus Polieus (DA, II, 10, 1-2). Or, dans ces récits qui relatent l’origine des sacrifices d’animaux domestiques, la « race des ovins » sera la seule à être associée au thème du consentement. C’est spécialement des moutons que l’homme doit attendre ce mouvement de tête, présenté par le dieu comme le signe qui ouvre la voie à un sacrifice « juste ». Mais pourquoi cette exigence particulière dans le cas des victimes ovines ? Certes, il ne faudrait peut-être pas essayer de surinterpréter ce type de traditions. On pourrait cependant remarquer que si le récit de Porphyre rend la chèvre et le bœuf responsables, d’une certaine façon, de leur mise à mort, si l’immolation du porc est imputée à une faute involontaire humaine, il n’y a rien de tel à propos du mouton. Aucun acte répréhensible ne lui est attribué, ni d’ailleurs à l’homme qui souhaitait son immolation. En effet, les moutons, dont le caractère (êthos) est qualifié d’euêthes et anoêton (simple et stupide) par Aristote19, semblent être considérés comme des animaux inoffensifs, qui n’auraient porté atteinte ni aux dieux ni aux hommes20. C’est sans doute pour cette raison qu’il n’était pas permis à Épiscopos de tuer leur genos. Car il ne serait pas juste de « dérober l’âme »21 à des êtres qui n’ont lésé personne, à moins qu’un membre de leur « race » ne fasse un signe consentant, ce qui rend son sacrifice possible, selon toujours la prescription de l’oracle.

    17Cependant, si l’on s’appuie sur Porphyre et son histoire d’Épiskopos pour donner du poids au thème du consentement, c’est surtout Plutarque qui devient, pour plusieurs des modernes, l’axe central, la preuve par excellence de l’importance qu’ils attribuent à cet accord préalable des victimes sacrificielles.

    18En effet, dans un passage des Propos de table (VIII, 8, 729 C sqq.), Plutarque fait dire à Sylla, l’un des interlocuteurs de ce traité, que, d’après les paroles et les rites des Anciens (hoi palaioi), on pourrait conjecturer (eikazein) qu’ils considéraient comme un acte « maudit et illicite » non seulement de manger, mais aussi de tuer un animal non nuisible (il parle ici surtout de poissons). Cependant, comme les animaux, en proliférant, détruisaient les fruits de la terre, un oracle de Delphes exhorta les hommes (chrêsmou… ek Delphôn epikeleusamenou) de venir au secours des karpoi, et ouvrit ainsi la voie aux premiers sacrifices sanglants. Mais, malgré cela, à cause du trouble et de la peur que continuait à leur inspirer le sacrifice d’un être vivant, les hommes d’alors, ces palaioi dont il a été question, non seulement employaient des euphémismes pour désigner l’acte sacrificiel, mais, en répandant des libations sur la victime, ils veillaient aussi à ce qu’elle fasse un signe d’assentiment (epineusai), avant de l’égorger, ce qu’on voit encore jusqu’à nos jours (achri nun).

    19Certes, ce texte montre bien les réticences des hommes ou, plus précisément, celles des Anciens, à l’égard de l’immolation des animaux. Il faut cependant remarquer que ce passage de Plutarque s’insère dans un discours qui porte sur les pratiques et les théories des Pythagoriciens, ce qui doit nous mettre en garde contre toute généralisation. Par ailleurs, ces réticences ne semblent pas être dues à « des sentiments de culpabilité et des remords », comme le répètent Burkert et d’autres, mais plutôt à des sentiments de justice (to dikaion). En épargnant les êtres vivants, dit Sylla, les Pythagoriciens, ces gens caractérisés par leur gentillesse et leur douceur (epieikeia kai praotês), cherchaient précisément à s’exercer à la justice et à la vie en commun. Ainsi, pour les Anciens – qui semblent se confondre ici avec les Pythagoriciens – tuer des animaux constituait non seulement un acte sacrilège (enages), mais aussi un acte non conforme aux règles, aux lois établies (ergon… athesmon). C’est pourquoi, lorsqu’ils furent obligés par la nécessité (tês anagkês) d’introduire l’usage des sacrifices sanglants, ils faisaient bien attention à ce qu’ils évitent toute injustice (eulabeis pros hapasan adikian êsan). C’est la raison pour laquelle ils recherchaient l’assentiment de la victime.

    20Cependant, à bien regarder ce passage, on s’aperçoit que, tout en continuant, sans doute par habitude, d’attendre un signe de consentement de la part de l’animal, les hommes n’ont plus ce type de réticences devant la mise à mort de la victime. Car, si c’était la nécessité (anagkê) qui avait d’abord introduit l’usage sacrificiel, c’est désormais le plaisir, l’hêdonê, que cet acte procure aux hommes, et « qui rend bien difficile de faire cesser la consommation de viande », la sarkophagia22. Par ailleurs, pourquoi aurait-on des scrupules par rapport à un usage que le dieu de Delphes avait autorisé, voire encouragé, pour sauvegarder les récoltes ?

    La chèvre de Delphes

    21Mais au-delà de ce passage des Propos de table, Plutarque a fourni aux modernes une autre image, qui continue à être généralement associée au discours sur le « consentement » de la victime sacrificielle, bien qu’on reconnaisse parfois qu’on n’a pas affaire au même thème. C’est l’image bien connue, à Delphes, du sacrifice de la chèvre qui, aspergée d’eau, voire inondée, doit frissonner et branler la tête, ce qui, à première vue, pourrait être interprété comme l’acceptation de sa propre mort23. Mais de quoi s’agit-il, en fait ? Il ne serait pas inopportun de revenir sur ce rite, en le replaçant dans son contexte propre. Tout d’abord, il s’agit d’un rituel de Delphes, avec ses aspects particuliers, qui fait objet de discussion dans le traité plutarchéen Sur la disparition des oracles (46-52, 434 F-438 D). Ensuite, ce rituel ne porte pas sur les divers sacrifices qu’on offre régulièrement au dieu de Delphes, mais sur le sacrifice préalable (cf. 49, 437 A : prothuomenoi) que doivent accomplir ceux qui viennent consulter Apollon, en vue d’obtenir un oracle.

    22On ne peut pas relater ici en détail la longue discussion entre deux personnages du traité, Ammonios et Lambrias, dont les positions philosophiques divergent plus ou moins. Je me limite à rappeler que l’aspersion (cf. kataspeiseis) de l’hiereion, en l’occurrence de la chèvre, se fait avant la consultation de l’oracle. Or, comme le remarque d’ailleurs Ammonios, il ne suffit pas que l’animal remue simplement la tête comme dans les autres sacrifices ; il faut que « l’agitation et la palpitation se produisent en même temps dans tous ses membres, accompagnées d’un son tremblant ». Mais au cas où ces symptômes ne se produisent pas, alors on interdit de rendre des oracles, on dit que le manteion ne donne pas audience et l’on ne fait pas entrer la Pythie24.

    23Mais quelle est la « cause » de ce comportement de la chèvre ? Pour Ammonios, il faut la chercher dans l’intervention du dieu. Quant à Lambrias, tout en reconnaissant la possibilité d’une manifestation divine, il met l’accent tout particulièrement sur les conditions psychiques de la victime. En effet, dit-il, il convient que l’animal propre au sacrifice soit pur, intacte et non corrompu (katharon, kai asines kai adiaphthoron), aussi bien pour l’âme que pour le corps. Or, en ce qui concerne le corps, il n’est pas difficile à discerner les indices d’un tel état. Mais comment savoir si l’âme de la chèvre a les qualités requises ? C’est – dit Lambrias – au moyen de l’eau froide qu’on l’éprouve : « Car si la chèvre reste impassible et immobile pendant l’aspersion, c’est que son âme n’est pas dans un état conforme à la nature25. »

    24Quoi qu’il en soit de ces divergences, elles ne portent pas sur un supposé « consentement » de la chèvre à son immolation26. On ne saurait donc lier, même indirectement, la mise à l’épreuve de cette « victime oraculaire » (chrêstêrion) avec les quelques textes sur les « signes d’assentement », et associer l’histoire de la chèvre avec le passage des Propos de table ou les récits de Porphyre (discutés plus haut27). Ce qui ressort de cette laborieuse discussion entre Ammonios et Lambias c’est, en fin de compte, que le tremblement de la chèvre peut constituer (bien que non exclusivement si l’on en croît Lambrias) un signe (sêmeion) fourni par le dieu, qui donne de cette façon son autorisation à l’opération oraculaire, un signe qui montre aux responsables de l’oracle qu’Apollon veut bien vaticiner (themisteuein). Plus précisément encore, si l’on cherche des « signes » (sêmeia) de la volonté divine « avant la consultation » (pro tou chrêstêriou) – au moyen donc de l’aspersion de la chèvre – c’est dans l’idée que le dieu sait bien à quels moments la Pythie se trouve dans « le tempérament et la disposition adaptés » pour prononcer les arrêts divins28. Mais si le dieu ne consent pas à rendre des oracles, alors la victime reste immobile, et il ne sert à rien de redoubler de zèle et de la presser en l’inondant de plus en plus, car on peut courir ainsi à la catastrophe, pouvant provoquer même la mort de la Pythie, comme cela est arrivé une fois, dit Plutarque, à l’époque du prophète Nicandre29. On ne force pas impunément le dieu, on n’exige pas de lui des réponses lorsqu’il ne veut pas en donner. Il le dit d’ailleurs lui-même, en s’adressant, par exemple, à la ville de Thèbes : « Non, ne me contrains pas à prophétiser malgré moi30. »

    Aphetos, anetos : errer en liberté

    25Mais si plusieurs spécialistes ont donné une telle ampleur au thème du consentement de la victime, si l’on considère qu’il représente un moment important, voire essentiel dans l’accomplissement du rite sacrificiel, si l’on est persuadé qu’il constitue le sujet de « nombreux » témoignages textuels, c’est, me semble-t-il, parce qu’on classe, dans cette rubrique, une série de cas qu’on évoque comme autant de preuves de l’assentiment de la bête sacrificielle. Cependant, on a affaire à un registre différent, car ces cas montrent des animaux qui viennent vers l’autel, de leur plein gré, sans intervention de l’homme, pour s’offrir volontiers au couteau sacrificateur31.

    26Toutefois, même ces animaux ne forment pas non plus une catégorie homogène. Le seul trait commun qui les caractérise, c’est qu’ils ne sont pas des victimes, je dirais, « ordinaires ». Ces zôia sont qualifiés parfois d’apheta (litt. « laissés aller », « abandonnés à eux-mêmes »), ou encore d’aneta (litt. « relâchés, lâches »), ce qui veut dire qu’ils errent en liberté, sans être attachés, sans liens, sans desmoi. Dans la majorité des cas, il s’agit d’animaux appartenant aux troupeaux sacrés, aux hierai agelai d’une divinité, ils sont donc des bêtes déjà consacrées, marquées souvent de l’insigne de leur propriétaire divin. Hypéride le dit, d’ailleurs, très clairement, lorsqu’il glose le mot anetos par hieros (sacré) et aneimenos theôi tini (c’est-à-dire, animal laissé pour un dieu, donc consacré à un dieu32).

    27Or, dans certaines circonstances particulières, il arrive qu’une de ces bêtes s’offre volontairement comme victime sacrificielle. C’est le cas, par exemple, d’une génisse appartenant aux vaches sacrées (boes hierai) d’Artémis Persia, « déesse vénérée entre tous les barbares qui habitent au-delà de l’Euphrate ». Ces vaches, dont on ne se servait que pour les sacrifices, erraient librement (aphetoi) dans le pays, « marquées d’une empreinte en forme de torche, emblème de la déesse ». Or, lorsque Lucullus était en train de franchir l’Euphrate avec son armée, « un présage heureux » (sêmeion chrêston) se produisit pendant la traversée : une de ces vaches monta sur un « rocher consacré à la déesse » et, afin de signifier à l’homme qu’elle voulait bien s’offrir à lui pour être sacrifiée, elle resta là « baissant la tête comme celles qui sont fortement tirées (vers le bas) par des liens (hôsper hai desmôi katateinomenai)33 ».

    28Cette dernière remarque évoque certaines représentations de sacrifice sur des reliefs votifs, où l’on voit la victime, souvent une victime bovine, dans une position fort inconfortable : en la tirant par la corde fixée à la tête (le plus souvent aux cornes), en exerçant une sorte de contrainte, voire de violence, contre elle, on oblige la victime de fléchir sur les pattes antérieures et, par conséquent, de baisser fortement la tête. Ces reliefs montrent souvent l’animal effondré, tombé sur ses pattes de devant, et l’on voit même, parfois, un personnage qui maintient la victime dans cette position, en faisant pression sur les cornes34. Sur ces images, il n’est pas question d’agir avec « douceur ». On n’y voit aucun souci de ménager l’animal, mais on le « plaque » presque au sol, la tête contre la terre, une position qui est souvent appréhendée, par les modernes, comme le signe de son « consentement ». Mais on pourrait aussi penser que les sacrifiants, en obligeant la victime de se maintenir à cette place, voulaient montrer qu’elle soit complètement soumise, sans doute à la divinité que son immolation va honorer. C’est à ce propos, peut-être, qu’on pourrait évoquer la grande loi sacrée de Cos35, où le bœuf destiné à Hestia sera celui qui va « baisser la tête », hupokupsei, terme justement de supplication et de soumission36. Mais cette fois, on attend vraisemblablement que l’animal manifeste, sans contrainte apparente, sa volonté de se soumettre à la puissance divine à laquelle il est destiné.

    29Cependant, la différence entre les représentations de ces reliefs et l’histoire de la génisse d’Artémis Persia c’est que la vache artémisienne, obéissant, semble-t-il, à la volonté de la déesse, prend les devants et se présente en tant que victime volontaire.

    30Ailleurs, ce n’est pas une personne, mais toute une cité qui peut bénéficier d’une telle offre spontanée. C’est ce qui s’est passé, par exemple, à Cyzique, l’année où la cité, assiégée par Mithridate, ne pouvait pas se procurer la vache noire qu’on avait l’habitude de sacrifier pendant les Pherephattia, la fête de Korè/Persephone. Or, pour remédier à cet état de manque, une vache, noire précisément, mais une bête sacrée cette fois, marquée du « signe » (sêmeion) de son appartenance, se sépare des troupeaux de la déesse qui paissaient hors de la cité, traverse la ville, avance « d’elle-même » (aph’heautês) vers le sanctuaire et l’autel de Korè et s’offre au sacrifice, en se mettant à la disposition des habitants. Elle devient donc la victime sacrificielle volontaire, mais l’initiative, cette fois, revient clairement à la divinité qui, pour encourager le peuple assiégé, lui envoie des « signes visibles », des sêmeia enargê, dont cette vache, qui sait briser le blocus et ouvrir la voie vers le lieu sacré de son immolation. Là encore, on est loin du soi-disant consentement de la victime qui aurait soulagé la conscience humaine37.

    31Mais on n’a pas toujours affaire à un animal appartenant aux biens meubles d’une divinité. Il arrive que des bêtes « ordinaires » viennent d’elles-mêmes au lieu du sacrifice, pour s’offrir aux dieux. Parfois même, il ne s’agit pas d’un seul animal, mais d’un troupeau entier, comme cette agelê de chèvres qui, « sans être conduite par personne » (hupo mêdenos agomenên), arrive à l’autel de Zeus Askraios, à Halicarnasse, pour être immolé au dieu par son prêtre attitré38. Mais cette volonté de « s’offrir » peut être manifestée par une bête, même si c’est l’homme qui l’amène. La preuve en est la chèvre qu’on sacrifie à Zeus, à Pèdasa de Carie : bien qu’on la tienne « attachée avec une corde » (dedemenê schoiniôi), elle marche en tête de la procession, devant le prêtre, sans être nullement troublée par la foule, sans perdre sa route, jusqu’au lieu où l’on va l’immoler en l’honneur du dieu39.

    32Ces histoires, choisies comme exemples, incitent à faire deux remarques :

    33Tout d’abord, c’est la divinité qui suscite généralement l’offre « spontanée » d’un animal (qu’il soit sacré ou non), lorsqu’elle décide de venir en aide aux hommes, dans des situations difficiles, voire critiques, et lorsqu’elle veut signifier, à travers cette victime volontaire, sa présence bénéfique. Parfois, c’est la divinité qui, dans des circonstances, je dirais, plus « paisibles », mais non moins extraordinaires, intervient pour conduire elle-même les animaux sacrificiels à l’autel. C’est ainsi qu’agit, par exemple, Aphrodite, dans son fameux et richissime temple, à Éryx de Sicile, où elle est honorée par un nombre impressionnant de sacrifices40. En effet, tout au long de l’année, tous les jours, habitants et étrangers sacrifient en plein air, sur le plus grand autel du sanctuaire, un bômos où toute trace de cette activité fébrile s’efface pendant la nuit41. Or, les animaux qui servent de hiereia ont une particularité (idion), digne d’être signalée : de chaque troupeau (hekastês agelês), ils viennent spontanément, d’eux-mêmes (automata), et se tiennent auprès de l’autel. En fait, c’est Aphrodite qui provoque cet « automatisme », c’est la déesse qui conduit, « la première », les victimes au lieu du sacrifice. « La première » (prôtê men), dit Élien, car ce qui compte aussi, en l’occurrence, après l’intervention de la déesse (eita), c’est la capacité économique et la volonté du sacrifiant42. Mais l’action de la divinité ne s’arrête pas là. L’Aphrodite d’Éryx pratique aussi l’« interventionnisme » économique, en veillant sur les ventes des animaux sacrificiels. Si l’acheteur paie la victime à son juste prix, il gagne la faveur de la déesse. Mais s’il paie l’animal au-dessous de sa vraie valeur, alors le hiereion part, il s’en va, en privant ainsi le sacrifiant de son offrande. Quoi qu’il en soit, qu’il vienne à l’autel de lui-même, ou qu’il déserte le lieu sacrificiel, l’animal n’agit pas, en réalité, de son propre chef. C’est la déesse qui le pousse vers l’autel, ou le ramène à son troupeau, lorsqu’elle décide d’interrompre le processus sacrificiel, c’est elle finalement qui guide ses pas.

    34Cette façon d’agir d’Aphrodite n’est pas sans rappeler l’image de la génisse, à laquelle est comparée Cassandre, dans l’Agamemnon d’Eschyle (v. 1295-1298). Le Chœur s’étonne et s’émerveille : comment cette femme, tout en connaissant « vraiment » (etêtumôs) la mort qu’on lui réserve, peut-elle marcher vers l’autel « courageusement » (eutolmôs), « comme une génisse poussée par le dieu » (theêlatou boos dikên) ? Or, pour certains modernes, ce texte fait partie de cet ensemble de références qui constituent la preuve majeure du « consentement » de la victime, tant désiré par l’homme43. Mais, encore une fois, je ne vois ici rien qui puisse aller dans le sens de l’assentiment, susceptible de calmer les angoisses humaines. Si la Cassandregénisse avance vers son destin funeste avec audace, sans peur, c’est qu’elle est guidée par les dieux et non par les hommes.

    35Mais la divinité n’a pas toujours besoin d’intervenir en personne. Parfois c’est sa « force », son sthenos, qui fait que même une vieille prêtresse est capable de conduire par l’oreille un taureau vers l’autel, pour le sacrifier, en l’occurrence, à Déméter, dans la ville d’Hermionè, en Argolide. Un animal rebelle, que dix hommes n’arrivent pas à maîtriser, une bête cependant qui, sous l’emprise du sthenos de la déesse, devient une victime docile, suit la prêtresse comme un enfant sa mère (hôs materi pais hepetai) et accepte volontiers sa mise à mort44. D’ailleurs, si certaines victimes obéissent (hupeikein) finalement aux sacrificateurs, ce n’est pas pour apaiser les remords humains, mais pour faire plaisir au dieu, comme il arrive avec des taureaux amenés continuellement (aei) à l’autel de Zeus à Olympie45.

    36Deuxième et dernière remarque : plusieurs de ces récits relèvent de « choses merveilleuses », du « prodigieux », ils appartiennent au domaine du thaumaston, comme le dit Aristote (loc. cit.), de thaumata, dira Philostrate, qui va encore plus loin. Car, il ne s’agit pas cette fois d’animaux domestiques, victimes habituelles des sacrifices, mais de sangliers, de gazelles et d’autres bêtes (thêria), qui descendent de la montagne, sans être attachés (oudeni desmôi xunechomena), pour s’offrir au couteau (têi machairai), et honorer ainsi par leur immolation volontaire le héros Rhésos46.

    37Quelle conclusion tirer de tout cela, de façon certes provisoire, sans intention de « figer » un sujet si « flottant » ? Je dirais volontiers que les divers cas examinés, les différents contextes explorés, dans la dernière partie sur les apheta zôia, ne sauraient être utilisés pour multiplier arbitrairement les « preuves » du consentement de la victime, pour nourrir, voire étoffer artificiellement les quelques indices sur ce mouvement de la tête, que les hommes auraient espéré et attendu pour « se disculper de l’accusation du meurtre ». Les récits qui montrent un hiereion, un animal sacrificiel, en train d’avancer vers l’autel « de son propre mouvement » (automaton47), ne relèvent pas du même registre que les rares références portant sur l’action du kataneuô/epineuô. Loin de témoigner d’une quelconque culpabilité humaine, d’une prétendue « crainte de verser le sang d’un vivant », ces récits renvoient plutôt aux rapports qui s’établissent, de diverses manières et pendant des situations plus ou moins particulières, entre les sacrifiants, la divinité, et la bête qui rendra son dernier souffle sur l’autel divin. Ces histoires laissent surtout apparaître des thèmes qui mettent en relief l’initiative, la volonté et la force divines, mais également l’attitude obéissante de l’animal envers la divinité, ainsi que les signes qu’il donne aux humains pour leur faire savoir que son sacrifice, qui leur sera si bénéfique, devient possible parce qu’il est justement agréé, voire commandé par les dieux. *

    Notes de bas de page

    1 S. Georgoudi, « L’“occultation de la violence” dans le sacrifice grec : données anciennes, discours modernes », S. Georgoudi, R. Koch Piettre et F. Schmidt (dir.), La cuisine et l’autel. Les sacrifices en questions dans les sociétés de la Méditerranée ancienne, Bibliothèque de l’École des hautes études, sciences religieuses, 124, Turnhout, 2005, p. 115-147.

    2 Ouvrage dirigé par Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant, Paris.

    3 La cuisine du sacrifice, p. 18.

    4 Toutes – ou presque – les descriptions « globales » du sacrifice « classique » grec n’oublient pas de souligner ce fait. Deux exemples, parmi plusieurs d’autres : J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Genève, 1958 (réimpr. avec une préface, Paris, 1992), p. 261 : « La victime, enfin, atteinte par les gouttes d’eau, a secoué la tête, donnant ainsi le signe d’acquiescement sans lequel le sacrifice ne pourrait être régulièrement accompli » ; W. Burkert, Homo Necans. Rites sacrificiels et mythes de la Grèce ancienne (trad. fr. de Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen, 1972), Paris, 2005, p. 21 : « L’animal est aspergé d’eau […]. Le mouvement de l’animal est censé exprimer un “signe d’acquiescement”, un “oui” à l’acte sacrificiel. » À l’appui de cette thèse, Burkert renvoie, entre autres, à R. Ginouvès, Balaneutikè. Recherches sur le bain dans l’antiquité grecque, Paris, 1962, p. 311-318 ; mais Ginouvès ne voit, dans l’aspersion de la victime, qu’un acte de purification (voir surtout p. 314).

    5 Dans Phyllobolia. Festschrift Peter von der Mühll, Bâle, 1946, p. 185-288, surtout p. 254 sqq., 266 sqq.

    6 W. Burkert, « Tragédie grecque et rite sacrificiel » (Greek, Roman and Byzantine Studies, 7, 1966, p. 87-121), repris dans le recueil d’articles Sauvages origines. Mythes et rites sacrificiels en Grèce ancienne, trad. fr., Paris, 1998, p. 11-69, voir surtout p. 25-33 (titre original : Wilder Ursprung. Opferritual und Mythos bei den Griechen, Berlin, K. Wagenbach, 1990).

    7 Cf. entre autres, l’exposé instructif de J. N. Bremmer, « Modi di communicazione con il divino : la preghiera, la divinazione e il sacrificio », S. Settis (dir.), I Greci. Storia Cultura Arte Società. I, Noi e i Greci, Turin, 1996, p. 239-283 (surtout p. 256 sqq.).

    8 F. T. van Straten, Hierà Kalá. Images of Animal Sacrifice in Archaic & Classical Greece, Leiden-New York-Köln, 1995, p. 102.

    9 « Le sacrifice grec entre texte et image. À propos de l’ouvrage de F. T. van Straten Hierà Kalá », Kernos, 11, 1998, p. 377-388.

    10 Scholia in Aristoph. Pacem, 960.

    11 Schol. Apoll. Rhod., I, 425 (Wendel).

    12 Daphnis et Chloê, II, 30 : chèvre sacrifiée aux Nymphes (καὶ γάλα τῶν κεράτων κατασπείσας) II, 31 : bouc sacrifié à Pan (ἐπισπείσαντες oἴνου).

    13 Cf., sur cette question, S. Georgoudi, art. cit., p. 136.

    14 J’avais déjà abordé ce problème, en mettant en question la traduction « meurtre du bœuf », qu’on adopte d’habitude pour rendre le mot grec bouphonia (art. cit., p. 135).

    15 Voir DA, III, 18, 4 et 5 ; IV, 2, 9. Cf. II, 21, 4 et 27, 7, où l’expression taurôn phonoi, dans un texte d’Empédocle cité par Porphyre, désigne le sang des taureaux.

    16 Cf., par exemple, DA, II, 22, 2 : ἀναιρεῖν τε καὶ φονεύειν.

    17 Voir surtout DA, IV, 14, 2 : ἀναιρεῖν … σήνεξαιρεῖν… φονεύειν… DA, IV, 16, 2 : φονεύοήσιν… κτείνοήσιν.

    18 Ceux qui font connaître les volontés des dieux ; messagers envoyés par les cités pour consulter l’oracle.

    19 Histoire des animaux, IX, 3, 610 b 22-23.

    20 Pythagore, dans le discours que lui prête Ovide, va plus loin. Tout en acceptant que certains animaux « se sont perdu par leur faute », tel le porc, pour avoir « déterré les semences », ou le bouc, « pour avoir mordu la vigne », il se lève avec virulence non seulement contre l’immolation de la « paisible » brebis, mais aussi contre le sacrifice du bœuf, « cet animal sans ruse et sans malice, inoffensif, ingénu, né pour supporter les fatigues » (Ovide, Métamorphoses, XV, 60-142, trad. G. Lafaye, CUF).

    21 Cf. DA, II, 12, 3 : « lorsqu’on sacrifie des êtres vivants on leur cause bien quelque tort, puisqu’on leur dérobe l’âme » (trad. J. Bouffartigue, CUF). Pour Théophraste, en immolant des animaux, on commet une aphairesis, puisqu’on leur « enlève » ce bien précieux qu’est la psuchê (cf., à ce propos, le long passage du DA, II, 12, 1-13, 4, ainsi que DA, III, 25, 3-4).

    22 Propos de table, VIII, 8, 730 A. Sur ce sujet, cf. aussi De soll. anim., 959 E : ce n’est pas la famine (limos), mais le plaisir (hêdonê) et le goût de tuer qui poussent maintenant les hommes à mettre à mort et à manger des animaux, qu’ils soient des bêtes domestiques ou du gibier.

    23 Cela expliquerait pourquoi on mélange parfois, avec les rares témoignages sur le consentement de la victime, les références sur la chèvre de Delphes : cf. W. Burkert, Homo Necans, p. 21 avec la note 13 ; Idem, Sauvages origines, p. 28 avec la note 44. Cf. aussi La cuisine du sacrifice, p. 18.

    24 Sur la disparition des oracles, 46, 435 BC (trad. Frédérique Ildefonse, Plutarque, Dialogues pythiques, Paris, GF Flammarion, 2006).

    25 Ibid., 49, 437 AB (trad. Fr. Ildefonse).

    26 Ce que reconnaît aussi Burkert qui dit cependant, en établissant un parallélisme entre la chèvre et la Pythie, que ce comportement de l’animal « est l’expression de transes mortelles », Homo Necans, p. 155.

    27 Sur ce « mélange », voir supra, note 23. Cf. encore P. Amandry, La mantique apollinienne à Delphes, Paris, 1950, p. 104-105 (surtout la note 1, de la p. 105) et, plus récemment, Ildefonse, dans Plutarque. Dialogues pythiques (supra, n. 24), p. 393, note 567. Mais, comme on l’a déjà vu plus haut, Ammonios prend bien soin de distinguer l’immolation de la chèvre – acte préliminaire de la consultation – des autres sacrifices, où l’animal remue simplement la tête.

    28 Sur la disparition des oracles, 51, 438 C : τὴν πρóσφορον... κρᾶσιν καὶ διάθεσιν.

    29 Ibid., 51, 438 AB.

    30 Callimaque, Hymne à Délos, 89 : µήπω µή µ’ ἀκέoντα βιάζεο µαντεύεθαι.

    31 J’avais à peine effleuré cette question dans l’article cité (supra, n. 1), p. 133-134.

    32 Hypéride, fr. 72, Blass (Teubner), explication reprise ensuite par les lexicographes : cf. Hésychius, s.v. ἀνεµώτας ὄνος ἄφετος, ἱερóς, τοῖς ἀνεµοις θήóµενος, et s.v. Διòς βοῦς ὁ τῷ Διΐ ἄνετος βοῦς, ὁ ἱερóς ; Souda, s.v. ἄνετον. Sur les verbes ἀφίηµι et ἀνατίθηµι au sens de dédier des hiereia à une puissance (en l’occurrence, à Achille ), cf. Arrien, Périple du Pont-Euxin, 21-22 (Hercher). Mais on peut, le cas échéant, qualifier d’aphetos un jeune taureau, non dompté encore, qui erre dans les champs (Babrius, 37).

    33 Plutarque, Lucullus, 24, 4-5.

    34 Sur ces reliefs, voir S. Georgoudi, art. cit., p. 127-133 (avec bibliographie et images).

    35 F. Sokolowski, Lois sacrée des cités grecques, Paris, 1969, n° 151, A l. 19.

    36 Cf. Aristophane, Guêpes, 555 : ἱκετεύoήσίν θ’ ὑποκύπτοντες.

    37 Sur cette histoire, voir Plutarque, Lucullus, 10, 1 ; Appien, Histoire romaine, XII, 75 ; Porphyre, DA, 1, 25, 8-9.

    38 Apollonios, Histoires merveilleuses, 13 (dans l’édition d’Otto Keller, Rerum Naturalium Scriptores Graeci Minores, I, Lipsiae, 1877).

    39 Aristote, Mirabilia, 137, 844 b 1 sqq.

    40 En témoigne longuement Élien, De la nature des animaux, X, 50.

    41 Sur cet autel prodigieux et l’Aphrodite d’Éryx, voir G. Pironti, « Sous le ciel d’Éryx. À propos d’Élien, De la nature des animaux, X, 50 », M. Cartry, J.-L. Durand et R. Piettre (dir.), Architecturer le visible (à paraître).

    42 ἄγει δὲ ἄρα αὐτὰ πρώτη µὲν ἡ θεóς, εἶτα ἡ δύναµίς τε καὶ ἡ τοῦ θύoντος βούλησις.

    43 Cf. E. Fraenkel (éd.), Aeschylus. Agamemnon, Edited with a Commentary, Oxford, 1950, vol. III, p. 603-604 : « These passages are evidence […] for the general principle that the acquiescence (or what could be interpreted as such) of the victim was desired. » Dans le même esprit, Burkert fait appel à ce passage dans son discours sur la « culpabilité » et la « comédie de l’innocence », Sauvages origines, p. 27-28.

    44 Élien, De la nature des animaux, XI, 4 : σòν τóδε, Δάµατερ, σòν τò σθένος. Sur une autre version de ce sacrifice, cf. Pausanias, II, 35, 5 sqq.

    45 Dion Chrysostome, Orationes, XII, 50-51 : ὡς ἑκóντας ὑπείκειν τοῖς καταρχοµένοις, εἴ τινα παρέξοήσι τῷ θεῷ χάριν.

    46 Philostrate, Héroïkos, 8, p. 294 (Kayser) ; cf. aussi Idem, Imagines, 1, 28, 6 : θηρία ἄνετα.

    47 C’est ainsi que se comporte le hiereion, qu’on va sacrifier à Achille, sur l’île Leukè, Philostrate, Héroïkos, 17, 329 (Kayser) : τò δὲ ἱερεῖoν αὐτóµατον τῷ βωµῷ προσέστηκε ; cf. Arrien, Périple du Pont-Euxin, 22 : τò δὲ ἱερεῖoν ἵστασθσι ἐπὶ τῷδε αὐτóµατον. Sur les hiereia automata d’Éryx, voir plus haut.

    Notes de fin

    * On a l’habitude de qualifier l’animal sacrificiel (hiereion, thuma, etc.) de « victime », ce que je fais ici par commodité. Mais il faut désormais prendre en compte les remarques pertinentes de Pierre Brulé à propos de cette désignation (voir sa contribution dans ce volume).

    * Après la rédaction de ce texte et son envoi à l’éditeur, j’ai pris connaissance d’un article publié entre-temps, portant sur le même sujet : F. S. Naiden, « The Fallacy of the Willing Victim », Journal of Hellenic Studies, 127, 2007, p. 61-73. Bien que nous ne privilégiions pas toujours les mêmes aspects du problème, en choisissant parfois différents angles d’attaque, Naiden et moi, nous arrivons plus ou moins aux mêmes conclusions. Il serait donc intéressant d’approfondir ultérieurement cette critique non seulement contre le thème « illusoire » du « consentement » des victimes sacrificielles, mais aussi contre la théorie de la « culpabilité » humaine, sur laquelle j’avais avancé quelques réflexions dans l’étude citée supra (n. 1), p. 134-138.

    Auteur

    • Stella Georgoudi
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    1 S. Georgoudi, « L’“occultation de la violence” dans le sacrifice grec : données anciennes, discours modernes », S. Georgoudi, R. Koch Piettre et F. Schmidt (dir.), La cuisine et l’autel. Les sacrifices en questions dans les sociétés de la Méditerranée ancienne, Bibliothèque de l’École des hautes études, sciences religieuses, 124, Turnhout, 2005, p. 115-147.

    2 Ouvrage dirigé par Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant, Paris.

    3 La cuisine du sacrifice, p. 18.

    4 Toutes – ou presque – les descriptions « globales » du sacrifice « classique » grec n’oublient pas de souligner ce fait. Deux exemples, parmi plusieurs d’autres : J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Genève, 1958 (réimpr. avec une préface, Paris, 1992), p. 261 : « La victime, enfin, atteinte par les gouttes d’eau, a secoué la tête, donnant ainsi le signe d’acquiescement sans lequel le sacrifice ne pourrait être régulièrement accompli » ; W. Burkert, Homo Necans. Rites sacrificiels et mythes de la Grèce ancienne (trad. fr. de Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen, 1972), Paris, 2005, p. 21 : « L’animal est aspergé d’eau […]. Le mouvement de l’animal est censé exprimer un “signe d’acquiescement”, un “oui” à l’acte sacrificiel. » À l’appui de cette thèse, Burkert renvoie, entre autres, à R. Ginouvès, Balaneutikè. Recherches sur le bain dans l’antiquité grecque, Paris, 1962, p. 311-318 ; mais Ginouvès ne voit, dans l’aspersion de la victime, qu’un acte de purification (voir surtout p. 314).

    5 Dans Phyllobolia. Festschrift Peter von der Mühll, Bâle, 1946, p. 185-288, surtout p. 254 sqq., 266 sqq.

    6 W. Burkert, « Tragédie grecque et rite sacrificiel » (Greek, Roman and Byzantine Studies, 7, 1966, p. 87-121), repris dans le recueil d’articles Sauvages origines. Mythes et rites sacrificiels en Grèce ancienne, trad. fr., Paris, 1998, p. 11-69, voir surtout p. 25-33 (titre original : Wilder Ursprung. Opferritual und Mythos bei den Griechen, Berlin, K. Wagenbach, 1990).

    7 Cf. entre autres, l’exposé instructif de J. N. Bremmer, « Modi di communicazione con il divino : la preghiera, la divinazione e il sacrificio », S. Settis (dir.), I Greci. Storia Cultura Arte Società. I, Noi e i Greci, Turin, 1996, p. 239-283 (surtout p. 256 sqq.).

    8 F. T. van Straten, Hierà Kalá. Images of Animal Sacrifice in Archaic & Classical Greece, Leiden-New York-Köln, 1995, p. 102.

    9 « Le sacrifice grec entre texte et image. À propos de l’ouvrage de F. T. van Straten Hierà Kalá », Kernos, 11, 1998, p. 377-388.

    10 Scholia in Aristoph. Pacem, 960.

    11 Schol. Apoll. Rhod., I, 425 (Wendel).

    12 Daphnis et Chloê, II, 30 : chèvre sacrifiée aux Nymphes (καὶ γάλα τῶν κεράτων κατασπείσας) II, 31 : bouc sacrifié à Pan (ἐπισπείσαντες oἴνου).

    13 Cf., sur cette question, S. Georgoudi, art. cit., p. 136.

    14 J’avais déjà abordé ce problème, en mettant en question la traduction « meurtre du bœuf », qu’on adopte d’habitude pour rendre le mot grec bouphonia (art. cit., p. 135).

    15 Voir DA, III, 18, 4 et 5 ; IV, 2, 9. Cf. II, 21, 4 et 27, 7, où l’expression taurôn phonoi, dans un texte d’Empédocle cité par Porphyre, désigne le sang des taureaux.

    16 Cf., par exemple, DA, II, 22, 2 : ἀναιρεῖν τε καὶ φονεύειν.

    17 Voir surtout DA, IV, 14, 2 : ἀναιρεῖν … σήνεξαιρεῖν… φονεύειν… DA, IV, 16, 2 : φονεύοήσιν… κτείνοήσιν.

    18 Ceux qui font connaître les volontés des dieux ; messagers envoyés par les cités pour consulter l’oracle.

    19 Histoire des animaux, IX, 3, 610 b 22-23.

    20 Pythagore, dans le discours que lui prête Ovide, va plus loin. Tout en acceptant que certains animaux « se sont perdu par leur faute », tel le porc, pour avoir « déterré les semences », ou le bouc, « pour avoir mordu la vigne », il se lève avec virulence non seulement contre l’immolation de la « paisible » brebis, mais aussi contre le sacrifice du bœuf, « cet animal sans ruse et sans malice, inoffensif, ingénu, né pour supporter les fatigues » (Ovide, Métamorphoses, XV, 60-142, trad. G. Lafaye, CUF).

    21 Cf. DA, II, 12, 3 : « lorsqu’on sacrifie des êtres vivants on leur cause bien quelque tort, puisqu’on leur dérobe l’âme » (trad. J. Bouffartigue, CUF). Pour Théophraste, en immolant des animaux, on commet une aphairesis, puisqu’on leur « enlève » ce bien précieux qu’est la psuchê (cf., à ce propos, le long passage du DA, II, 12, 1-13, 4, ainsi que DA, III, 25, 3-4).

    22 Propos de table, VIII, 8, 730 A. Sur ce sujet, cf. aussi De soll. anim., 959 E : ce n’est pas la famine (limos), mais le plaisir (hêdonê) et le goût de tuer qui poussent maintenant les hommes à mettre à mort et à manger des animaux, qu’ils soient des bêtes domestiques ou du gibier.

    23 Cela expliquerait pourquoi on mélange parfois, avec les rares témoignages sur le consentement de la victime, les références sur la chèvre de Delphes : cf. W. Burkert, Homo Necans, p. 21 avec la note 13 ; Idem, Sauvages origines, p. 28 avec la note 44. Cf. aussi La cuisine du sacrifice, p. 18.

    24 Sur la disparition des oracles, 46, 435 BC (trad. Frédérique Ildefonse, Plutarque, Dialogues pythiques, Paris, GF Flammarion, 2006).

    25 Ibid., 49, 437 AB (trad. Fr. Ildefonse).

    26 Ce que reconnaît aussi Burkert qui dit cependant, en établissant un parallélisme entre la chèvre et la Pythie, que ce comportement de l’animal « est l’expression de transes mortelles », Homo Necans, p. 155.

    27 Sur ce « mélange », voir supra, note 23. Cf. encore P. Amandry, La mantique apollinienne à Delphes, Paris, 1950, p. 104-105 (surtout la note 1, de la p. 105) et, plus récemment, Ildefonse, dans Plutarque. Dialogues pythiques (supra, n. 24), p. 393, note 567. Mais, comme on l’a déjà vu plus haut, Ammonios prend bien soin de distinguer l’immolation de la chèvre – acte préliminaire de la consultation – des autres sacrifices, où l’animal remue simplement la tête.

    28 Sur la disparition des oracles, 51, 438 C : τὴν πρóσφορον... κρᾶσιν καὶ διάθεσιν.

    29 Ibid., 51, 438 AB.

    30 Callimaque, Hymne à Délos, 89 : µήπω µή µ’ ἀκέoντα βιάζεο µαντεύεθαι.

    31 J’avais à peine effleuré cette question dans l’article cité (supra, n. 1), p. 133-134.

    32 Hypéride, fr. 72, Blass (Teubner), explication reprise ensuite par les lexicographes : cf. Hésychius, s.v. ἀνεµώτας ὄνος ἄφετος, ἱερóς, τοῖς ἀνεµοις θήóµενος, et s.v. Διòς βοῦς ὁ τῷ Διΐ ἄνετος βοῦς, ὁ ἱερóς ; Souda, s.v. ἄνετον. Sur les verbes ἀφίηµι et ἀνατίθηµι au sens de dédier des hiereia à une puissance (en l’occurrence, à Achille ), cf. Arrien, Périple du Pont-Euxin, 21-22 (Hercher). Mais on peut, le cas échéant, qualifier d’aphetos un jeune taureau, non dompté encore, qui erre dans les champs (Babrius, 37).

    33 Plutarque, Lucullus, 24, 4-5.

    34 Sur ces reliefs, voir S. Georgoudi, art. cit., p. 127-133 (avec bibliographie et images).

    35 F. Sokolowski, Lois sacrée des cités grecques, Paris, 1969, n° 151, A l. 19.

    36 Cf. Aristophane, Guêpes, 555 : ἱκετεύoήσίν θ’ ὑποκύπτοντες.

    37 Sur cette histoire, voir Plutarque, Lucullus, 10, 1 ; Appien, Histoire romaine, XII, 75 ; Porphyre, DA, 1, 25, 8-9.

    38 Apollonios, Histoires merveilleuses, 13 (dans l’édition d’Otto Keller, Rerum Naturalium Scriptores Graeci Minores, I, Lipsiae, 1877).

    39 Aristote, Mirabilia, 137, 844 b 1 sqq.

    40 En témoigne longuement Élien, De la nature des animaux, X, 50.

    41 Sur cet autel prodigieux et l’Aphrodite d’Éryx, voir G. Pironti, « Sous le ciel d’Éryx. À propos d’Élien, De la nature des animaux, X, 50 », M. Cartry, J.-L. Durand et R. Piettre (dir.), Architecturer le visible (à paraître).

    42 ἄγει δὲ ἄρα αὐτὰ πρώτη µὲν ἡ θεóς, εἶτα ἡ δύναµίς τε καὶ ἡ τοῦ θύoντος βούλησις.

    43 Cf. E. Fraenkel (éd.), Aeschylus. Agamemnon, Edited with a Commentary, Oxford, 1950, vol. III, p. 603-604 : « These passages are evidence […] for the general principle that the acquiescence (or what could be interpreted as such) of the victim was desired. » Dans le même esprit, Burkert fait appel à ce passage dans son discours sur la « culpabilité » et la « comédie de l’innocence », Sauvages origines, p. 27-28.

    44 Élien, De la nature des animaux, XI, 4 : σòν τóδε, Δάµατερ, σòν τò σθένος. Sur une autre version de ce sacrifice, cf. Pausanias, II, 35, 5 sqq.

    45 Dion Chrysostome, Orationes, XII, 50-51 : ὡς ἑκóντας ὑπείκειν τοῖς καταρχοµένοις, εἴ τινα παρέξοήσι τῷ θεῷ χάριν.

    46 Philostrate, Héroïkos, 8, p. 294 (Kayser) ; cf. aussi Idem, Imagines, 1, 28, 6 : θηρία ἄνετα.

    47 C’est ainsi que se comporte le hiereion, qu’on va sacrifier à Achille, sur l’île Leukè, Philostrate, Héroïkos, 17, 329 (Kayser) : τò δὲ ἱερεῖoν αὐτóµατον τῷ βωµῷ προσέστηκε ; cf. Arrien, Périple du Pont-Euxin, 22 : τò δὲ ἱερεῖoν ἵστασθσι ἐπὶ τῷδε αὐτóµατον. Sur les hiereia automata d’Éryx, voir plus haut.

    * On a l’habitude de qualifier l’animal sacrificiel (hiereion, thuma, etc.) de « victime », ce que je fais ici par commodité. Mais il faut désormais prendre en compte les remarques pertinentes de Pierre Brulé à propos de cette désignation (voir sa contribution dans ce volume).

    * Après la rédaction de ce texte et son envoi à l’éditeur, j’ai pris connaissance d’un article publié entre-temps, portant sur le même sujet : F. S. Naiden, « The Fallacy of the Willing Victim », Journal of Hellenic Studies, 127, 2007, p. 61-73. Bien que nous ne privilégiions pas toujours les mêmes aspects du problème, en choisissant parfois différents angles d’attaque, Naiden et moi, nous arrivons plus ou moins aux mêmes conclusions. Il serait donc intéressant d’approfondir ultérieurement cette critique non seulement contre le thème « illusoire » du « consentement » des victimes sacrificielles, mais aussi contre la théorie de la « culpabilité » humaine, sur laquelle j’avais avancé quelques réflexions dans l’étude citée supra (n. 1), p. 134-138.

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    Georgoudi, Stella. « Le consentement de la victime sacrificielle : une question ouverte ». In Le sacrifice antique, édité par Véronique Mehl et Pierre Brulé. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2008. https://doi.org/10.4000/books.pur.4906.
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