Le hiereion : phusis et psuchè d’un medium1
p. 111-138
Texte intégral
« Si un sacrifice (thuma ) était pieux
par nature (hosion phusei),
on l’estimerait tel chez tout le monde »
Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes,
III, 222 (trad. P. Pellegrin).
Le choix des hommes
1Précaution oratoire : Que l’hiereion n’est pas une « victime » !
2Nos représentations des cultures lointaines sont altérées par la distance des langues. On trouve cent exemples de cette banalité méthodologique s’agissant de l’antiquité grecque. C’est le cas quand on traduit sans sourciller hiereion par « victime ». Quelle distance pourtant entre les deux mots ! Les Grecs ne sacrifient aucune « victime ». Ils sacrifient – soit des thumata et des sphagia, c’est-à-dire des « brûlés », des « égorgés », termes se rapportant moins à l’objet soumis à l’acte (animal, gâteau), qu’à la technique employée, – soit des ἱέρεια, c’est-à-dire des « sacrés » (parfois « consacrés »). Revenant constamment aux mêmes traductions canoniques des textes antiques, la « victime » s’installe à notre insu en nous sans partage, avec ce que ce terme charrie de contrainte, de souffrance, et de faute du côté des « coupables2 », connotant le sacrifice de façon négative. Cela se tient à une distance considérable de l’image du hiereion qui, s’il est thusimon, devient l’élément fatal de cet acte religieux indispensable à la communication avec le divin qu’est le sacrifice, et que son nom même désigne comme chargé d’une valeur insigne, le plaçant au plus près du divin.
3Ayant choisi de décrire les qualités exigées des hiereia, dans le temps et l’espace qui nous sont impartis, deux voies s’offraient à nous : ou, par la compilation de textes épigraphiques, relever les prescriptions des lois sacrées en matière sacrificielle, ou se consacrer plutôt à la question de savoir comment celles-ci étaient perçues et quel était leur arrière-plan mental. C’est ce choix que nous avons fait ; on ne s’étonnera donc pas de ne trouver ici que des sources littéraires, cette perspective en commandait l’usage quasi-exclusif.
Kathierôsis
4Appliquons au hiereion l’argument de Carnéade que cite Porphyre : « Tout être produit par la nature qui atteint la fin à quoi le destine sa nature et pourquoi il a été produit, y trouve son intérêt (ôpheleia ) », et il3 commente : « On doit entendre “intérêt” au sens le plus commun du terme ; eux disent “utilité4” – ; or le porc a été produit par la nature pour être égorgé et mangé ; il atteint donc en subissant ce sort ce à quoi le destine sa nature et il y trouve son intérêt5. » Les hommes doivent être reconnaissants aux dieux non seulement de leur avoir procuré les animaux, mais d’avoir aussi conçu leur phusis de sorte que le destin de la bête, qui est son utilité, trouve sa raison d’être dans sa spécificité. À la manière de Carnéade, on peut voir dans le passage du trivial animal au hiereion le même chemin que celui qui mène de la phusis – si l’on veut, de la quintessence physique de l’être6 – à l’ôpheleia : à son utilité, à ce qu’on peut en tirer.
5Cet itinéraire qui mène du trivial au hieros, on en retrouve le scénario pour les lieux de culte. En effet, s’il en est de « naturellement » propices à la sacralité7 – les hommes repèrent dans le cosmos ceux dont les qualités spécifiques favorisent le contact avec le divin –, cela n’empêche pas (ou cela encourage) les hommes à faire plus, à délimiter et à consacrer au divin l’espace, l’objet en question. La volonté humaine installe ainsi un espace « religieusement qualifié » : outre une portée matérielle (kathidrusis), l’acte revêt une signification aux vertus « métaphysiques », « outre-physiques » ; l’ensemble du processus exprime une καθιέρωσις, – terme presqu’exactement rendu en français par « consécration » – une transformation, une mutation du banal-profane dans la catégorie du hieros. Pour revenir aux animaux de sacrifice, la voie qui mène de la phusis, c’est-à-dire d’un potentiel strictement zoologique8, au thusimon, à l’expression totale d’une qualité, suit un même processus de transformation : ils sont l’objet d’une καθιέρωσις ; celle-ci reste très généralement implicite, parfois explicite. Les hommes peuvent repérer parfois en la phusis de la bête la trace d’une volonté divine, et ils peuvent aussi (ou en plus) prendre un animal pour le conduire vers un statut divin – c’est leur choix. Pour les hommes, la vérité ontologique est ailleurs : ce sont les dieux qui avaient mis en l’animal cette phusis adéquate et parfaite que les hommes savent utiliser.
6Bien que moins souvent évoquée que pour les lieux de culte, la kathierôsis s’applique aux animaux. Voyons deux exemples.
7Pour concerner un sacrifice déviant – un sacrifice humain – un passage de Phanias d’Erésos cité par Plutarque dans sa Vie de Thémistocle9 n’en est pas moins intéressant. Il s’insère dans le récit des préparatifs de Salamine. Alors que Thémistocle sacrifie, on lui amène trois prisonniers « d’une grande beauté, magnifiquement vêtus et couverts de bijoux 10 », les neveux du Grand Roi. Deux circonstances influencent le cours des événements : une haute flamme s’élève des hiereia et quelqu’un éternue à droite ; alors, le devin Euphrantidès « prend la main de Thémistocle, et lui ordonne de consacrer (καθιερεῦσαι) les jeunes gens et de les immoler tous deux à Dionysos Mangeur de chair crue11 ». Les tergiversations ne changent rien à l’affaire : ils seront sacrifiés12. Si l’ordre des éléments du discours est signifiant, la kathiérôsis des jeunes gens constitue un « pré-acte » au sacrifice proprement dit ; un préalable dont le contenu nous échappe (peut-être les couronne-t-on), mais qui se révèle sans doute nécessaire compte tenu de leur origine ; il s’agit de convertir profondément la phusis de ces prisonniers, qui n’est pas sans qualité, afin de les amener vers le statut de hiereia.
8Le second exemple explicite d’une kathierôsis se trouve aussi chez Plutarque : elle correspond aussi au passage d’une phusis de qualité à un hiereion.
« Chez les Sabins, naquit dans l’étable d’Antro Curiatus une vache d’une beauté et d’une taille extraordinaires. Comme un devin lui avait déclaré que, selon un arrêt du destin, la ville de celui qui aurait consacré13 ((καθιερεύσαντος) cette vache à Artémis sur l’Aventin deviendrait… maîtresse de l’Italie entière, l’homme partit pour Rome avec l’intention de sacrifier sa vache » (ώς θύσαoντα τὴν βοῦν)14.
9Voici un mythe étiologique cherchant à rendre compte d’un hapax rituel : dans le temple d’Artémis de l’Aventin on cloue des cornes de vache au lieu et place de cornes de biche comme on le fait partout. La kathierôsis de la vache se justifie sans doute pour lui permettre de franchir la distance « physique »qui la sépare des cervidés. Prenant ces éléments au rebours, il y a sans doute lieu de penser que la kathiérôsis n’est explicitement évoquée et rituellement indispensable que dans les situations limites (toujours beaucoup mieux représentées en nos sources). La qualité d’une phusis est telle qu’elle amène l’homme à changer le statut de l’objet en le faisant passer du côté du sacré.
10On n’a certes pas toujours sous la main de ces hiereia en puissance, tels que, d’un seul saut, ils passent d’un statut à l’autre. Le quotidien est prosaïque, il est moins spectaculaire ; toutefois, s’il ne se fait pas d’un bond mais lentement, ce passage est toujours nécessaire. Il n’est possible que si la phusis d’origine comme celle qui est obtenue à l’instant t conviennent. Existe-t-il une norme, des règles dont conviennent les hommes ?
Un thusimon pur et parfait
11Les témoins d’un monde disent peu ce qui va de soi. Aussi la quête aux textes disant les normes est maigre ; en voici deux : Plutarque De la disparition des oracles (437 b) et Lucien (Sur les sacrifices, 12).

12À la manière dont on discourt plus aisément sur ce que n’est pas l’esclave que sur l’esclave, sur l’impur que sur le pur, Plutarque, cherchant à insister sur les qualités du thusimon, ajoute à ce qu’il doit être : καθαρòν ; terme qui le plus souvent suffit15, ce qu’il ne doit pas être : ἀσινές et ἀδιάφθορον. Comme on dirait qu’être en bonne santé c’est n’être pas malade, cette qualité d’« intouché » se définit par l’absence des traits négatifs qui menacent l’intégrité. Le thusimon parvient à cet état ou, plus exactement, se trouve dans cette disposition, dans la mesure où son corps et sa psuchè sont purs, intacts et non corrompus. Un tel ensemble de qualités exprime un principe de base clair : l’être-thusimon requiert une hagneia parfaite, et un hiereion n’est ce qu’il est que s’il remplit cette condition. Voyons le second texte.
13Lucien, Sur les sacrifices, 12 :

14Ce texte ajoute ἐντελὲς aux qualités énoncées par Plutarque ; on traduit ἐντελὲς par « dans sa plénitude », « parfaite » ; là s’exprime l’autre critère fondamental de définition du thusimon, l’autre question qui traverse textes littéraires et épigraphiques : la bête est-elle en son telos (j’y reviens) ?
15Usant du même procédé rhétorique que Plutarque, Lucien ajoute à cette qualité positive une absence de défaut : l’hiereion ne doit pas être ἄχρσητoν : « inutile », « bon à rien16 ». Il ne s’agit pas vraiment d’un nouveau critère de discrimination parce que, Carnéade le dit, l’utilité du hiereion s’exprimant dans sa fin (aux deux sens du terme, et c’est d’ailleurs précisément ce qui le caractérise17), elle est manifeste dans l’usage qu’on en fait : la communication avec le dieu. Mais, en cette matière, le κακόν, tout comme le παράνoµoν18, sont tout proches de l’ἄχρσητoν, si elle existe, étroite est en effet la marge entre l’inutile, l’illégal (ou le contraire aux usages), le nuisible, le méprisable19 et même l’inique (causant fléau divin). C’est que le sacrifice condense en un temps et un lieu un barycentre de l’idéalité, ce qui ne convient pas parfaitement – par opposition à un des sens de τέλειoς – s’y révèle funeste et doit être rejeté. Et, de la même façon que pour le critère de l’hagneia, c’est aux dieux que l’on prête la plus grande sensibilité à cette τελείωoις, ils en décèlent l’absence là où les hommes ne la soupçonneraient pas. Dans les Éthiopiques, alors que tout est prêt pour un sacrifice, voilà d’un coup que tout est suspendu, les dieux, en effet,
« […] sèment la terreur et le trouble parmi les chevaux et les bœufs attachés devant les autels pour […] donner à comprendre qu’ils repoussent ceux que l’on croyait les plus parfaits des hiereia (τὰ τελεώτερα νoµιζóµενα τῶν ἱερείων) » (Héliodore, Éthiopiques, X, 39, 3).
16À voir les variations de sens auxquels donne lieu chez les traducteurs les mots de la famille de τέλειoς – « parfait » et « adulte » n’ont pas le même sens – il est temps de s’interroger sur leur sujet.
La τελείωιoς
Philosophie
17Cette notion de « complétude » est énigmatique et c’est une chance de pouvoir s’adresser à Aristote pour savoir ce qui se cache derrière ces abstraits : « complet », « parfait » ! Dans la Métaphysique (1021 a 12-22), il distingue trois aspects dans le τέλειoν. Ce à quoi il ne manque rien, ce qui ne peut être « surpassé dans son genre (genos) et ce qui n’a aucune partie en dehors de soi ». Puis dans une perspective téléologique (c’est le cas de le dire !) il ajoute : « Les choses qui ont atteint leur fin, cette fin étant bonne, sont aussi appelées parfaites, car, avoir atteint sa fin, c’est être parfait ». En imaginant qu’Aristote et Carnéade sont sur la même longueur d’onde on déduit que la qualité de la phusis engage le sujet sur la voie de la τελείωoις, une plénitude que le sujet éprouve dans sa fin, une fin qui peut être la mort (Aristote prévoit cette option). Appliquée au hiereion, cette règle équivaut à dire que celui-ci atteint la perfection de son être dans/par sa mort.
18Étudiant dans De l’âme (415 a 23) les fonctions de l’« âme nutritive », Aristote évoque un autre révélateur ultime de la τελείωoις :
« La plus naturelle des fonctions pour tout être vivant qui est τέλειoς et n’est pas incomplet…, c’est de créer un être semblable à lui, l’animal un animal (ὅσα ; τέλεια καì µὴ πηρώµατα ἢ τὴν γένεσιν αὐτοµάτην ἔχει, τò ποιῆσαι ἕτερον oἶoν αὐτó, ζῷoν µὲν ζῷoν…) […], de façon à participer à l’éternel et au divin, dans la mesure du possible ἵνα τοῦ ἀεì καì τοῦ θείoυ µετέχωσιν ᾖ δύνανται). »
19La capacité à se reproduire est donc l’autre critère de cette phusis convenable du τέλειoς et, par l’accomplissement de cette disposition, il touche au divin. L’être vraiment τέλειoς jouit donc de sa puissance génésique. Cette perspective de félicité se dérobe pour les « incomplets », déjà rencontrés chez Lucien. Et qui sont donc ces ὰηρώµατα ? Des êtres auxquels manque l’accès à l’expression d’eux-mêmes, les eunuques, les châtrés, les femmes, mais aussi les enfants. Cela, si l’on ose dire, c’est de la théorie ou, mieux, l’idéal. On sait bien que si, d’une part, on exige des teleia hiera, on sacrifie aussi des jeunes, des nouveau-nés même, et puis aussi de ces incomplets comme des femelles… Voyons donc maintenant cette question par un autre côté.
Zootechnie
20Les allusions de la littérature à l’âge idéal des victimes distinguent bien trois temps : l’immaturité (fréquente) et la vieillesse (vraiment rare) encadrent l’âge idéal de la maturité20.
21Parallèlement au vocabulaire de l’élevage, la zoologie systématique sacrificielle grecque s’appelle diversité21. Certes, les lois sacrées se contentent souvent d’opposer les γαλαθηνα aux τέλεια, ou les animaux dits d’un an ou moins aux adultes. Mais le vocabulaire connu et qu’il faudrait systématiquement rassembler une bonne fois, montre que l’affaire est bien plus complexe. Même en restreignant son choix aux seules quatre grandes espèces domestiques, l’éventail des types de hiereion est fort étendu ; croisant les variables d’âge et de sexe (laissant ici de côté l’aspect, ainsi la robe), elle va de l’agneau de lait au verrat de neuf ans, du bouc à la génisse, de sorte qu’avant d’en avoir fait l’inventaire complet, il est inimaginable, qu’on puisse déterminer une « perfection » physique qui soit commune à des sujets aussi différents, en particulier cette qualité de maturité du teleion à certains animaux exigés en sacrifice dont le caractère essentiel c’est précisément l’immaturité.
22Si aucune donnée commune à toutes les espèces domestiques n’est envisageable (peut-être même pas la notion d’animal de l’année), compte tenu de la vitesse de développement différentielle selon les espèces et selon les sexes (ainsi le temps des bovins n’est pas celui des porcins22), il existe en revanche – et c’est là une donnée fondamentale du vocabulaire grec de l’élevage23 – un lexique des désignations de ces espèces selon le sexe, l’âge, l’état biologique général (considéré surtout sur le chapitre de la reproduction), enfin selon son utilisation : thusimon ou non, plus ou moins consommable. Et il se trouve que la mise en regard de ces noms spécifiques et aussi des emplois de ces termes pour toutes les espèces domestiques met en lumière l’harmonie de ces désignations et de ces emplois. C’est le cas, d’une façon générale, des premières dents définitives, du sevrage, des premières chaleurs, de la première mise bas, de la castration, de l’engraissement. Une des plus fréquentes, c’est la désignation spécifique des animaux d’un an24.
23Une autre façon d’apprécier la valeur de la τέλείωσις, c’est d’aborder la question de l’appréciation culinaire des hiereia.
24Au temps d’Athénée, on expliquait le fait, pour les héros d’Homère, de s’abstenir de consommer du poisson par le caractère inconvenant d’une telle nourriture pour des braves et, pour justifier ce dédain, on classait dans le même opprobre la chair « qui provient des hiereia nouveau nés » (ὡς oὐδὲ τῆς τῶν νεoγνῶν ἱερείων) (Deipnosoph., I 22 c)25. Le « sophiste banquetant » s’appuie dans ce passage sur des vers de l’Odyssée qui mettent en évidence une hiérarchie des viandes. L’aède y met en scène Eumée avec Ulysse qu’il n’a pas identifié. Il est allé aux soues, y a pris deux porcelets qu’il a sacrifiés (χοίρωνί καì ἀµφoτέρους ἱερευσεν) (Od., XIV, 73-74), flambés et embrochés. Ce rôti fumant est là qui s’offre à Ulysse et le divin porcher lui dit : « Mange, étranger, ces porcelets, nourriture de domestique ! », tandis que les cochons gras (σιάλους), plus âgés – largement adultes puisque en Od., X 390 ils sont décrits comme « des porcs gras de neuf ans » ! – « ce sont les prétendants qui les mangeront26 ». Cela dit assez que ce qui est bon pour les mnèstères ne convient pas aux pauvres hères (Od., XIV 18), cela dit assez qu’on ne saurait confondre χοίρως et σιάλος : le second, c’est l’animal à lard, obtenu à l’aide d’une nourriture riche et abondante, qui s’éloigne du caractère strictement vivrier de l’élevage « ordinaire » en vue d’une consommation ostentatoire. Eumée, chaque jour, doit fournir aux prétendants le plus gras des cochons gras (XIV, 19 : ζατρεφέων σιάλων)27.
25L’usage de la mise à l’engrais – à l’embouche pour les bovins – a été une pratique généralisée jusqu’aux volailles, et n’a progressivement disparu sous les coups des diététiciens que dans la seconde partie du xxe siècle : plus de porcs gras, plus de bœufs gras. C’est le lot des hiereia d’être engraissés. Plutarque n’a aucune espèce animale particulière en tête quand il évoque les hommes qui préfèrent mourir tout de suite, « d’une manière digne de Sparte », se refusant à attendre, « comme des victimes sacrificielles, d’être engraissées et dépecées » (καì µὴ περιµένειν ὣσπερ ἱερεῖα πιανθέντας κατακοπῆναι) (Agis et Cléomène, 57, 7). Dans les Éthiopiques, Héliodore projette chez les soi-disant Éthiopiens des modèles idéels et des pratiques d’élevage sacrificiel fort grecques. Il s’agit d’un groupe de prisonniers que l’on se propose de sacrifier ; il est recommandé
« […] de les traiter avec le plus grand soin, de leur donner un régime pur (δίαιταν ἄφθονoν), de les conserver purs de toute souillure (παντòς ἄγους καθαρεύoντας φυλάττειν), comme si l’on élevait des hiereia désormais » (IX, 1, 5).
26Pour revenir aux porcins, l’abondance de leur tissu graisseux dépend pour partie de leur âge, il faut évidemment dépasser le stade du choiros28. Mais l’éleveur peut agir directement sur de nombreux autres facteurs pour la favoriser : ainsi le choix de la race, la sélection, mais l’essentiel ce sont les procédures d’élevage. Les sources comme la réflexion zootechnique permettent d’en distinguer trois : 1 – éviter les pertes caloriques par la diminution ou la suppression des efforts musculaires (préférer le confinement à la déambulation) ; 2 – dépasser la ration d’entretien par un apport notablement « anormal » de calories (les glucides étant les plus efficaces) – c’est mettre les animaux à l’engrais – ; 3 – permettre par la castration29 la fixation des lipides dans les tissus musculaires (bovins) ou l’accumulation de graisses dans des zones spécifiques chez des espèces comme le porc.
27Mais revenons à la question de l’âge.
28Plutarque raconte que lorsqu’Ulysse émigra en Italie, il reçut des gens d’Ithaque une apophora qui se composait « de farine, de vin, de miel, d’huile d’olive, de sel » et de ἱερεῖα « plus âgés que les phagiloi. Phagilos, selon Plutarque, signifie un agneau » (Questions grecques, 294 d). Comme la viande du porcelet est « bileuse et dérange le ventre », celle du vieux hiereion n’a pas bonne presse ; la viande de porc, pourtant, « est la meilleure de toutes », à condition qu’elle ne provienne pas d’un animal ayant « l’âge d’un vieux hiereion » (Hippocrate, Du régime des mal, 18). Bref, il est un temps pour le hiereion, une akmè, il est un âge idéal. Une notice d’Hésychios confirme que ce n’est pas qu’une idée de moderne : à l’entrée ὡραῖoν, la notice développe entre autres καίριoν – au moment opportun – et (καì τò ἱερεῖoν, τò θῦµα τò καθ’ ὣραν – dans le temps convenable.
29Mais dans cette question de l’âge se cache aussi un piège qu’il faut identifier : dans la mesure où nombre de prescriptions enjoignent de sacrifier des animaux non adultes – ce qui implique qu’on les juge toutefois enteleis –, nous ne saurions réserver la qualification de hiereion aux seuls animaux se trouvant dans leur akmè « absolue ». Il faut donc affirmer que l’appréciation de la τελείωoις d’un hiereion se fait « dans son âge30 ».
30Résumons. Deux concepts essentiels définissent l’hiereion : sa pureté et sa perfection. Les deux concepts sont en interdépendance partielle, c’est ainsi que l’absence d’intégrité corporelle peut être considérée comme une souillure – relevant de cette classe de miasmes qui prennent racine dans le biologique.
31Reste à examiner le contenu de cette notion de plénitude, en particulier les liens qu’elle entretient avec la phusis.
L’intégrité
32C’est fort souvent chez Plutarque que se trouvent développés des points de vue « théoriques » sur l’animal de sacrifice. C’est encore le cas avec cette notion d’intégrité déjà rencontrée plus haut avec l’expression ἀσινὲς καì ἀδιάφθορον et que, sans la désigner directement, il développe néanmoins dans une de ses Questions grecques (281 c). Il s’y demande31 pourquoi on interdit aux « prêtres portant une plaie (τοῖς ἕλκος ἔχοήσιν ἱερεῦσιν) de présider à la prise d’auspices d’après le vol des oiseaux32 ». Il propose deux explications-commentaires. 1 – Cette interdiction est un signe, un témoignage, elle entre en correspondance (σύµβολóν) avec le fait
« […] que, pour s’occuper des affaires divines, il ne faut souffrir en son âme (ἐν τῇ ψήχῇ) d’aucune morsure, ni plaie (ἕλκος), ni affection particulière, mais être exempt de tout chagrin, de toute altération, comme de toute distraction ».
33Ici encore le discours utilise les antonymes et accumule les critères négatifs ; on pourrait avoir : être serein, intact, attentif. 2 – Il se demande si cela n’est pas logique (κατὰ λóγον) : en effet,
« […] personne n’irait sacrifier un hiereion affligé d’une plaie (εἰ µήθ’ ἱερεἰῳ χρήσαιτ’ ἄν τις ἕλκος ἔχοντι πρòς θήσίαν), ni se servir, pour prendre les augures, d’oiseaux dans le même cas33 ».
34Deux « panachages » sinon deux confusions, semblent mériter commentaire. 1 – L’absence de limite (ou la perméabilité de celle-ci) entre le matériel et l’idéel. Chez l’officiant, l’incapacité résulte aussi bien d’une morsure de la psuchè que d’une plaie au corps. 2 – La quasi-identité qu’établit le raisonnement entre le sacrificateur et la bête à sacrifier. Plutarque considère logique d’expliquer pourquoi l’officiant doit jouir d’une totale intégrité physique (et psychique, dans l’explication précédente) par le fait qu’il en va de même pour l’animal à sacrifier. L’acte à venir fait se joindre l’un à l’autre, l’autre à l’un. Ce texte illustre une continuité/contiguïté insigne du hiereus au hiereion (et retour).
35C’est sans doute le moment de souligner (c’est rarement fait) ce trop évident fait linguistique : aussi bien l’opérateur que l’opéré, le prêtre que l’hiereion, sont désignés par des mots formés sur le même radical. Rappelons Jean Rudhardt : « Le verbe ἱερεύειν signifie l’acte propre du ἱερεύς, et puis son parallèle entre le χήτρεύς, qui fait des pots, le γραµµατεύς, qui dessine des lettres et le ἱερεύς qui fait des ἱερὰ34. La poiesis incluse dans l’acte de ἱερεύειν peut être assimilée à l’efficacité de la καθιέρωσις repérée plus haut. Et cette continuité/contiguïté des valeurs d’une « sainteté » à l’autre, opérée par l’efficacité de l’acte humain, est bien illustrée par la scène de sacrifice décrite chant II de l’Iliade. Deux temps : 1 – « Tous les Argiens sacrifient aux dieux toujours vivants » (ἔρεζε θεῶν). Puis l’aède tourne son regard vers Agamemnon ; pour lui, ce n’est pas de ῥέζειν qu’il est question, mais de ἱερεύειν. Aὐτὰρ ὅ βοῦν ἱέρεήσε ἄναξ ἀνδρῶν Ἀγαµέµνων (402). Phrase qu’en toute rigueur on ne peut traduire par « Agamemnon sacrifie le bœuf », dans la mesure où le « vrai » sacrifice ne commence qu’après que les chefs auront été convoqués et seront présents (longue description bien connue aux vers 412 et suivants). Quand Agamemnon ἱέρεύει le bœuf, sa qualité de ἱέρεύς lui fournit le cadre dans lequel il procède à une transformation de la phusis de l’animal : il le consacre, il en fait un hiereion, il le rend hieros ; c’est donc bien d’une kathierôsis qu’il s’agit.
36Que l’intégrité de l’un soit de même qualité religieuse que l’intégrité de l’autre, c’est ce qui explique le rapprochement de Plutarque son utilisation du terme σύµβολóν. On vérifie constamment que les exigences discriminatoires et les vertus paradigmatiques du sacerdotal renvoient en miroir au registre du sacrificiel (beauté, pureté, santé, intégrité – autant de qualités que les sources permettent d’illustrer assez abondamment).
37On se souvient des prescriptions générales touchant l’hiereion énoncées plus haut par le même Plutarque : καθαρòν εἶναι καì ἀσινὲς καì αδιάφθορον. Or voici sa réponse à la Question à propos de l’officiant : il doit « de veiller à être pur, préservé et complet » (καθαροὺς γενοµένοής καì ἀσινεῖς καì ὁλοκλήροής). Formulations quasi-identiques. Très proche de teleios, ce dernier mot nous ramène à l’intégrité. « Intact » comme « non-mutilé », « parfait » comme « épanoui », cela vaut de nouveau pour l’homme et la bête35. Et Plutarque termine ainsi : « Une plaie, en effet, peut être une sorte de mutilation (πήρωσίς) et de souillure corporelle. » Rien ne dit mieux qu’une atteinte à l’intégrité est une impureté.
38Que l’intégrité, de quelque point de vue que nous l’examinions, soit une vertu fondamentale de l’acteur et de l’objet, c’est ce que souligne un emploi polémique de Platon. À un prétendu Alcibiade, un prétendu Socrate prétend rapporter ce que des vieillards lui ont raconté. Les Athéniens se morfondaient d’être toujours vaincus par les Lacédémoniens, alors que si les dieux avaient été justes avec eux, la magnificence de leurs temples, de leurs offrandes et de leurs sacrifices aurait dû leur valoir la victoire. L’oracle d’Ammon, interrogé à propos de cette iniquité divine aurait eu beau jeu de répondre que la piété ne se mesure pas au nombre de « taureaux aux cornes dorées ». Pour que cette rhétorique fonctionne comme le souhaite Socrate-Platon, il lui faut accentuer le contraste entre les cités, il glisse donc ceci au milieu du récit : « Les Lacédémoniens sacrifient toujours des victimes estropiées » (ἀνάπηρα θύoήσιν) (Platon, Alcibiade, 2, 149 a). On n’en croira pas un mot. Mais la véracité du trait à propos des Lacédémoniens importe peu pour notre quête des représentations, ce qui compte c’est l’argument de mise à distance des pratiques supposées : cet anapèra (de pèros : estropié, bancal, impuissant) vaut la pèrôsis de la fin du texte de Plutarque.
39Non, on ne croit pas un instant à l’histoire des vieillards de Platon. Toute une réputation inverse est attribuée aux Lacédémoniens à propos des soins qu’ils mettent précisément à prendre garde à la phusis de leurs animaux de sacrifice et au caractère irréprochable de ceux-ci. Les conséquences de cette attitude se retrouvent jusque dans la pratique gastronomique, c’est ainsi que les Lacédémoniens ne donnent rien d’autre au mageiros que du vinaigre et du sel (sous-entendu pour préparer la viande ), l’obligeant ainsi à devoir trouver dans l’hiereion lui-même « tout ce dont il pouvait avoir besoin ». Et la justification de cette économie culinaire gît dans l’hiereion lui-même36, c’est parce que « c’est dans le corps [de la bête] que se trouve le meilleur des assaisonnements (τὰ κάλλιστα τῶν ἡδήσµάτων) » ; et Plutarque d’ajouter que cela est possible, précisément, parce que l’animal est « en bonne santé et katharos » (De tuenda sanitae praecepta, 128 c, 9).
40Dans la sympathie universelle du cosmos et dans cette perspective, la lecture a posteriori de la bête constitue une vérification des influences divines qui peuvent aller jusqu’au rejet du désir de communication des hommes. Que l’on découvre une absence de cœur chez un hiereion sacrifié par César, voilà un prodige suffisant pour annoncer de funestes ides de mars37. Cela va jusqu’à l’anormalité, au monstrueux qui doivent être pris en compte aussi. Si, faisant crédit ( !) à Aristote, on croit que les moutons d’une certaine race élevée « en un point du territoire » de Chalcis d’Eubée « n’ont pas de vésicule biliaire », si, au contraire, à Naxos, presque tous les quadrupèdes (il entend moutons et chèvres38) en ont une énorme, c’est parce qu’on les sacrifie. Aristote, en effet, explique qu’on
« […] constate ces anomalies dans les hiereiois. Ces monstruosités (τέρας) anatomiques sont si spectaculaires que les étrangers qui offrent un sacrifice s’effraient en pensant que c’est là un présage qui les concerne directement et non la nature (phusis) des animaux » (Hist. des animaux, 496 b).
41Naxiens et Chalcidiens ne peuvent donc pas apprécier l’intégrité des hiereia sur les mêmes critères que leurs voisins. Ils doivent déduire de l’anormalité de leur petit bétail une norme originale. Le vrai danger réside dans l’animal qui déçoit l’attente, humaine ou divine.
42La maladie est bien sûr au premier rang des facteurs pouvant bouleverser l’intégrité du hiereion. La pratique sacrificielle et la consommation carnée, avec son nécessaire partage, a favorisé l’observation des organes et des tissus. D’où une vraie connaissance des anatomies et quelques rudiments de la physiologie. Des passages comme celui des Parties des animaux (667 a 35b4) le prouvent assez : « […] dans aucune victime sacrifiée, on n’a vu le cœur présenter des lésions analogues à celle que l’on trouve dans les autres viscères ». De là à établir des comparaisons avec les humains le pas est vite franchi. C’est ainsi que les signes de mauvaise santé ou de bonne santé chez les hiereia, appréciés en fonction d’une phusis de qualité, du maintien ou de la perte d’une intégrité corporelle, trouvent leur correspondant chez les humains. On retrouve deux fois un tel rapprochement dans le corpus hippocratique. Le sang des règles comme celui qui s’écoule avec les lochies est « comme » celui d’un hiereion. C’est ce qu’il vaut mieux observer, c’est une qualité. « Le sang est comme celui d’un hiereion si la femme se porte bien et doit bien se porter, et il se coagule promptement » (Xωρέει δὲ αἷµα oἷoν ἱερείoή, ἢν ὑγιαίνῃ ἡ γήνὴ καì µέλλῃ ὑγιαίνειν) (De la nature de l’enfant, IV, 18).
Le choix des dieux
Accointances
43Dès lors que l’on pose ce terme d’accointance, l’idée d’un parallélisme dieu-animal est sous jacente. Certains animaux correspondent particulièrement bien à certaines divinités, à d’autres non. Ainsi, entre autres exemples, les entrailles de béliers sont elles recommandées pour connaître la pensée de Trophonios39. Ces liens existant entre une divinité et une espèce animale sont latents dans les calendriers religieux. D’où l’idée selon laquelle, en certaines circonstances, tel animal serait plus à même de correspondre avec le divin. Le dieu et l’animal sont liés par une connivence qui imprègne la phusis de l’animal, une « sympathie » qui fait que l’on sacrifie un animal en une circonstance précise et non un autre, sans qu’il soit possible de se tromper. Certains animaux comme les bovins et les ovins sont relativement neutres. Souvent le choix en faveur de l’un ou de l’autre est lié à l’importance de la fête et de la divinité, aux ressources économiques, puisque ils sont offerts de manière indifférente à tous les dieux ou à peu près40. Ce qui peut compter c’est la préférence sexuelle, l’âge, éventuellement la robe (rarement précisée dans les calendriers religieux). On sacrifie un mâle et une femelle à un couple de dieu (Zeus /Héra ou Zeus/Athéna41), un mâle à un dieu masculin et inversement. Ces accointances apparaissent plus particulièrement dans des sources tardives mettant en valeur ce qu’il est pieux ou non de sacrifier, exemples à l’appui42. L’équivalence concerne également le groupe humain au sens où les hiereia peuvent également représenter les acteurs du culte. Un exemple de ceci peut être donné par Plutarque dans le cadre d’un sacrifice de serment : le bélier meurt subitement avant la mise à mort prévue pour le serment, il y a trois animaux, trois rois, la mort du bélier signifie la mort de l’un des trois rois43
44Ce sont les interdits ou au contraire les obligations absolues d’avoir recours à une espèce plutôt qu’à une autre qui nous renseignent le plus. Les caprins et les porcins sont nettement plus concernés par ces prescriptions exclusives ou préférentielles. Les accointances discernables ici ou là (le porcelet à Déméter et Koré, la chèvre à Artémis ou d’une manière toute différente à Aphrodite44) peuvent varier en fonction des composantes locales (Athéna « refuse » la chèvre à Athènes car elle aurait brouté les oliviers sacrés, l’Athéna Pronaia de Delphes semble n’« accepter » que les chèvres).
45Outre ce schéma général45 qui pourrait s’agrémenter de nombreux autres exemples, qu’en est-il exactement si l’on s’interroge sur la sympathie supposée entre une divinité et un animal. Prenons le cas du sacrifice oraculaire de Delphes sur lequel nous aurons d’ailleurs à revenir46. Pourquoi, comment en vient-on à sacrifier une chèvre, de préférence à tout autre animal ? La raison parfois invoquée, celle qui est transmise par la tradition, c’est la découverte du lieu oraculaire par un troupeau de chèvres. Plutarque rapporte brièvement cette histoire et la classe au rang d’historiette inconséquente47, Diodore de Sicile propose une version plus détaillée de l’histoire :
« Il y a une émanation à cet endroit où se trouve actuellement l’aduton. Et les chèvres cherchaient à s’y nourrir, car Delphes, à cette époque, n’existait pas encore. Invariablement, toute chèvre qui s’approchait de l’émanation et s’y penchait, sautillait alentour d’une manière extraordinaire et émettait un son complètement différent de ceux qu’elle émettait habituellement (σκιρτᾶν θαήµαστῶς καì προΐεσθαι φωνὴν διάφορον ἢ πρότερον εἰώθει φθέγγεσθαι). Le chevrier s’émerveilla devant cet étrange phénomène ; s’approchant de l’émanation et se penchant pour en découvrir la nature, il vécut la même expérience que les chèvres ; les chèvres commençaient en effet à agir comme si elles étaient possédées (ἐνθοήσιάζοήσι) et le chevrier se mit à prédire des événements futurs. »
46Et c’est pour cette raison que
« […] les Delphiens utilisent de préférence les chèvres quand ils consultent l’oracle (oὗ χάριν αἰξὶ µάλιστα χρηστηριάζονται µέχρι τοῦ νῦν oἱ Δελφοί)48 ».
47Certes, mais encore ? Le rôle oraculaire donné aux caprins devient plus lisible si l’on s’intéresse à la respiration caprine telle qu’elle a pu être pensée par les Grecs. On expliquait en effet la sensibilité des chèvres aux troubles épileptiques, ainsi que leur voix étrange, par le fait qu’elles étaient réputées respirer par les oreilles :
« La chèvre dispose d’un certain avantage sur les autres animaux dans sa manière de prendre l’air (πνεύµατος), comme les récits des pâtres nous le disent, car elle respire par ses oreilles tout comme par ses narines (ἀναὰνεῖ γὰρ καì διὰ τῶν ὤτων καì διὰ τῶν µήκτήρων) ; et elle a une perception plus sensible (αἰσθητικώτατον) que tout autre animal à sabots. Je suis incapable d’en expliquer la cause ; j’ai seulement dit ce que je savais49. »
48Plutarque dit que la chèvre est fragile, contagieuse – c’est pourquoi on recommande de n’avoir que de petits troupeaux – et sujette à l’épilepsie
« La raison, disent-ils, est l’étroitesse des passages d’air, qui se contractent souvent de façon soudaine ; ils déduisent de ceci la faiblesse de sa voix. Et aussi dans le cas des hommes, s’il arrive qu’ils parlent pendant une crise d’épilepsie, leur voix ressemble au bêlement d’une chèvre50. »
49Une phusis particulière, un pneuma à nul autre pareil et la chèvre devient l’animal le plus apte à s’imprégner des émanations delphiques, à donner à voir dans son corps même ce qui, sans elle, resterait invisible tout simplement parce qu’elle est en sympathie avec le divin et parce qu’elle amplifie ce que sa phusis reçoit.
50Le moment de l’accointance, quand il existe, est fragile cependant et il échappe en grande partie aux hommes : ils essaient de s’en approcher en se conformant aux parallélismes qu’ils imaginent, recherchent les médiums adéquats.
Que la psuchè est fort proche du sôma.
51Ayant énoncé la règle de la pureté et de l’intégrité du thusimon, Plutarque, dans la Disparition des Oracles concède que, si ces critères peuvent aisément être appréciés s’agissant du sôma, il n’en va pas tout à fait de même pour la psuchè. L’homme doit utiliser des réactifs suscitant la production de signes qui guident la décision :
« Il convient en effet que la bête de sacrifice soit pure, saine et intacte pour l’âme comme pour le corps (δεῖ γὰρ τò θύσιµον τῷ τε σώµατι καὶ τῇ ψήχῇ καθαρòν εἶναι καὶ ἀσινὲς καὶ ἀδιάφθορoν). En ce qui concerne le corps, les indices d’un tel état ne sont pas du tout difficile à discerner ; quant à l’âme, de même qu’on l’examine en présentant aux taureaux de la farine et aux sangliers des pois chiches et que, si ces animaux n’y touchent pas, on les considère comme n’étant pas en bonne condition, de même on pense que la chèvre s’éprouve par l’eau froide et que son âme n’est pas dans une disposition conforme à la nature (ψήχῆς κατὰ φύσιν) lorsque, sous l’aspersion, elle reste insensible et immobile (ἀπαθὲς καὶ ἀκίνητον). »
52Et Plutarque de conclure sur le sujet :
« Car toute force (δύναµις) produit plus ou moins bien son effet naturel selon la conjoncture et, comme la connaissance de celle-ci nous échappe, il est normal que le dieu nous en fournisse des signes (σηµεῖα)51. »
53Les qualités de pureté et d’intégrité qui caractérisent le thusimon valent aussi bien pour son corps que pour sa psuchè. Si l’on voit assez bien ce qu’il en est du sôma, on voit moins bien – d’où nous sommes – ce que cela signifie pour ce qu’on a coutume de traduire par « âme ». Qu’est-ce donc que la psuchè d’un hiereion ?
54Nous ne sommes gênés que par notre culture. Pour nous en éloigner, il convient de bien prendre en compte deux différences :
- La pensée grecque antique n’établit pas de solution dans la continuité du vivant – spécialement du vivant animal – : des hommes aux animaux et retour, pas de discontinuité. La définition de l’âme proposée par Aristote reflète, entre autres notions, la continuité du vivant. Ainsi l’âme de l’animal est-elle soumise au même examen que celle de l’homme et ce présupposé sous-tend l’ensemble de la réflexion d’Aristote : « Si donc c’est une définition générale, applicable à toute espèce d’âme, que nous avons à formuler, nous dirons que l’âme est l’entéléchie première d’un corps naturel organisé », ce qui implique que l’âme est indissolublement liée au corps naturel organisé ayant la vie en puissance52.
- De façon assez semblable, elle n’introduit pas non plus d’hiatus dans l’être, du physique au mental ou au psychique. Aristote pose que l’âme, c’est « quelque chose du corps53 », d’ailleurs, il le dit d’emblée, l’étude qu’il entend conduire relève en tout premier lieu du physicien54.
55Sans que cela soit leur apanage, ce dernier point est spécialement mis en évidence dans les traités physiognomoniques bien entendu. C’est pourquoi il n’est qu’apparemment paradoxal d’introduire ce regard globalisant en donnant la parole à Philostrate dans son traité De la gymnastique. Une des qualités primordiales que le gymnaste doit selon lui détenir, c’est de posséder la science physiognomonique qui seule permet une appréciation complète des qualités de l’athlète. La grande sympathie entre les éléments qui composent sa personne les lie, les rend cohérents et de signification homogène55. C’est ce qui explique que le gymnaste se trouve en capacité de savoir juger d’un corps à partir d’une de ses parties : « On juge du bras par la cuisse, des fesses par l’épaule. » Cela lui permet de se montrer « juge de la phusis », et, au-delà, de lire au travers des traits corporels ceux de la psuchè. Cet art lui apprend, par exemple, « à discerner le caractère moral (ἠθικὴν) d’après les yeux » (25). Selon que l’athlète les aura gris, bruns, fauves, proéminents, sanguinolents…, le gymnaste reconnaîtra [l’athlète] endurant, faible, dissimulé. Soumettre une phusis à la dokimasia (ἐς δοκιµασίαν καταστῆσαι τῆς φύσεως) (26) c’est donc s’ouvrir une voie vers une autre dokimasia, celle de la psuchè, et cela en raison de ce que Philostrate appelle deux fois l’ἀναλογία (ce que nous avons appelé plus haut la sympathie) entre le corps et les mœurs.
56Gardant à l’esprit cet exemple d’application de la science physiognomonique, on se souvient du scénario décrit dans la célèbre inscription de Cos relative au choix des bœufs dans le cadre du culte de Zeus Polieus56 avec son défilé d’animaux sur l’agora, devant le prêtre, à la table, encadré par les hiéropes. De la table où ils sont, ils choisissent (κριθῆι) ceux qu’ils retiennent. Cette scène restitue une image qui n’est pas sans rapport avec les concours agricoles des xix et xxe siècles (Ô Flaubert !) : le jugement à l’œil57, jugement qui inclut – dans l’Antiquité comme à l’époque contemporaine – l’appréciation des qualités « morales ». On voit bien que c’est la même procédure mentale qui est à l’œuvre – une démarche physiognomonique : pas d’hiatus du physique au hieros et à l’hosios.
57Tous ceux qui sont concernés par la qualité du bétail, de l’éleveur au zootechnicien, au vétérinaire, au maquignon et au boucher, tous sont intéressés par les qualités morphologiques du bétail ; et aussi longtemps qu’on n’a pas mieux compris la physiologie des animaux domestiques, c’est sur les éléments apparents, ce qu’on appelle l’extérieur, que se sont fondées les appréciations. Ces qualités, qu’on peut grouper sous la rubrique « conformation », sont de première importance dans la mesure où elles ont formé des millénaires et des siècles durant le fondement de la sélection massale. C’est ainsi qu’est apparue dans chaque espèce et subsidiairement dans chaque race, la notion de conformation idéale, de modèle anatomique. Ce phénomène s’est accentué aux xviiie et xixe siècles avec la naissance et le développement des herd book, stud book, flock book… Ce qui a perdu peu à peu de l’importance durant les derniers siècles, c’est l’usage antique de l’intérêt porté au caractère de l’animal. C’est le cas du cheval chez lequel on valorise l’obéissance, l’absence des peurs paniques58. La docimasie décrite par les Géoponiques commence ainsi : « Le bon poulain se reconnaîtra comme suit, à ses qualités tant physiques que psychiques (ἀπò τῶν ψήχικῶν καὶ σωµατικῶν ἀρετῶν) » (XVI, 8). Dans son cas, on doit être spécialement attentif à son émotivité : « Se laisse-t-il troubler part des apparitions soudaines ? » (µηδὲ ὑπò τῶν αἰφνιδίων ἐκταραττóµενος) (10).
58En bonne physiognomonie, et comme chez l’homme, un corps animal considéré comme défectueux révèle une psuchè elle aussi défectueuse ; de nouveau chez le cheval, le Pseudo-Aristote relie un haut du dos penché en arrière à la frivolité et la bêtise (Physiogn., VI, 810 b 3259). Avec raison, St. Georgoudi inclut dans le processus de dokimasia des chevaux de la cavalerie athénienne l’appréciation de leur psuchè : obéissance, docilité, c’est-à-dire la qualité du rapport à l’homme.
Petit bilan en forme de fable
59Une histoire racontée par Plutarque dans sa Vie de Pélopidas illustre tout à la fois le passage et la correspondance, entre sôma et psuchè dans la perspective sacrificielle. À la veille de la bataille de Leuctres, les béotarques sont en désaccord sur la conduite à tenir : faut-il engager les hostilités contre les Lacédémoniens ? La nuit suivante Pélopidas rêve d’un groupe de filles. Or, dans cette plaine de Leuctres, se trouvait le tombeau des filles de Scédasos, appelées les Leuctrides qui avaient été violées par des hôtes spartiates. Leur père s’était suicidé sur leur tombeau après avoir lancé des malédictions contre ces criminels. Tandis que les filles du rêve se lamentent, maudissent les Spartiates, Scédasos y ordonne à Pélopidas, s’il veut remporter la victoire, d’égorger une vierge rousse (σφαγιάσαι παρθένον ξανθήν) en l’honneur des Leuctrides (XXI, 1). Voilà derechef à l’œuvre le fantasme du sacrifice humain. Le mythème ou motif suivant est celui des tergiversations60. Mais le destin est en marche…
« Les chefs étaient donc occupés à cette discussion et Pélopidas se trouvait dans le plus grand embarras, lorsqu’une pouliche s’échappa d’un troupeau (πῶλος ἐξ ἀγέλης61), traversa l’armée en courant et s’arrêta devant eux. »
60Tout le monde est sidéré par ses qualités exceptionnelles. Il y a son « extérieur » : sa beauté, qui gît singulièrement dans « la brillante couleur de sa crinière flamboyante ». Le trait dépasse l’anecdotique quand on sait combien cette « chevelure » équine connote de séduction, de fierté et… d’intempérance sexuelle62. Une des plus femelles des femelles, la jument (pour éviter la sempiternelle « cavale » des traductions), séduit surtout par sa crinière (τῆς χαίτης πήρσóτατον), tellement féminine. Les cheveux laissés libres et longs des parthenoi facilitent l’identification de la παρθένος ξανθή avec la πῶλος. Voilà pour le sôma. Du côté de la psuchè : la fierté (γαήρóτης), l’impétuosité (σοβαρòν), et puis « l’audace de son ~ th`hennissement » (καὶ τεθαρρηκòς τῆς φωνῆς). Voilà une parfaite pôlos, tout à fait thusimon ! Dommage que le récit ne nous donne pas l’identité de la divinité susceptible de recevoir l’hommage d’un tel hiereion63. Sans s’étendre sur les correspondances lexicales bien connues entre les parthenoi et les jeunes animaux femelles (damalis, moschos, portis et pôlos sont tour à tour des filles), qui nourrissent l’image coutumière de la parthenos indomptée et aident à comprendre l’identification, il faut relever un accord supplémentaire entre les Leuctrides, la pouliche blonde et l’hiereion idéal : la pureté ; des vierges avaient été violées, c’est une femelle qui n’a pas connu l’étalon qui déboule dans le camp.
61Le devin Théocritos comprend le sens de ce surgissement et crie à Pélopidas : « Voici l’hiereion, heureux mortel. Ne cherchons pas une autre vierge. Accepte celle que le dieu te donne et immole-là. » On attrapa la pouliche, on la conduisit devant le tombeau des jeunes filles, et après avoir évoqué les dieux et l’avoir couronnée, on l’égorgea joyeusement. Après quoi on répandit dans le camp le récit de la vision de Pélopidas et du sacrifice (XXII, 3).
62Dire que la façon dont les Grecs apposent sur les cultures périphériques leur « gabarit » tout hellénique donnant par ce truchement des images homothétiques de ce qu’elles pouvaient être, c’est un truisme64. C’est le sens vers lequel se fait cette transformation qui, en matière de sacrifice, nous intéresse ici. Ils’agit, semble-t-il, d’une idéalisation. S’agissant des Égyptiens, voir la pagecélèbre d’Hérodote à propos des taureaux d’Épaphos et de l’examen de leur pureté (II 38). Il en va de même à propos des Perses dans ce passage de Strabon où, ayant nommé les dieux des Perses et des Mèdes, il évoque le sacrifice qui se pratique sur un lieu purifié. Quand le mage qui dirige le sacrifice a divisé la chair, les gens s’en vont avec leur part, sans déposer une portion pour les dieux. « Parce qu’ils disent que la divinité ne réclame que la psuchè du hiereion (τῆς γὰρ ψήχῆς φασι τοῦ ἱερείoή δεῖσθαι τòν θεóν) » (XV, 3, 13)65.
63Mais revenons à la psychè de Plutarque testée avant de procéder au sacrifice : c’est quelque chose que l’on met à l’épreuve, un petit peu comme une expérience de chimie qui permettrait de savoir si deux éléments réagissent l’un sur l’autre ou non. La farine, les pois chiches, l’eau révèlent des dispositions qui sans cela resteraient imperceptibles aux hommes. Dans les quelques pages qui précèdent ce passage, Plutarque se réfère à Platon pour expliquer ce qui est à l’œuvre dans les émanations delphiques : pour lui la matière n’est pas seule en cause dans la manifestation de l’enthousiasme ou de processus tels que le tremblement d’un animal sous l’aspersion d’eau froide :
« Et c’est lui aussi qui, parmi les philosophes, a étudié le premier ou du moins a étudié le mieux ces deux sortes de cause : tout en rapportant à la divinité l’origine de tout ce qui procède de la raison (logon), il ne prive pourtant la matière (hulèn) de son action nécessaire sur le devenir, en comprenant que l’univers sensible, organisé comme nous le voyons, n’est pas pur et sans mélange, mais qu’il procède de l’union de la matière et de l’intelligence66. »
64Hormis ce texte de Plutarque, l’âme de l’animal dans le contexte sacrificiel n’est évoquée que très rarement et le plus souvent dans un contexte pythagoricien, alors que précisément le sacrifice animal est mis en question. Jamblique, dans sa Vie de Pythagore (18, 85), fait une allusion indirecte alors qu’il cite un certain nombre de maximes relevant de la philosophie des acousmatiques.
« Il n’est permis d’offrir en sacrifice que ceux des vivants en qui l’âme humaine (ἀνθρώποή ψήχή) n’entre pas ; c’est pourquoi il ne faut manger que des vivants sacrifiables (θήσίµων) (c’est-à-dire ceux qu’il convient de manger) et aucun autre. »
65Pourtant la notion était suffisamment familière aux Grecs, nous l’avons vu, pour servir de référence lors de la description de rituels étrangers.
66L’aspersion d’eau, la farine ou les pois chiches font figure de motifs fréquents en tant que préliminaires indispensables au sacrifice. On sait que lors d’un sacrifice courant le simple mouvement de tête de l’animal suffit alors que dans le cadre du sacrifice oraculaire à Delphes, « il faut encore qu’elle [la chèvre] tressaille et palpite en même temps de tous ses membres avec un bruit saccadé67 ». Dans la Paix, Aristophane montre assez à quel point ces moments sont les composantes nécessaires à la bonne exécution du sacrifice :
« Trygée – (au serviteur revenu avec le mouton et un vase d’eau). Alors, prends la corbeille et l’eau lustrale, et fais le tour de l’autel, vite, par la droite.
Le serviteur – Voilà, dis autre chose, j’ai fait le tour.
Trygée – Allons, prenons ce tison, que je le trempe dans l’eau. (Au mouton dont il asperge les oreilles) Secoue-toi vite. (Au serviteur) Et toi tends moi de l’orge. Toi-même, purifie-toi les mains dans l’eau lustrale après me l’avoir passée, et jette des grains aux spectateurs. »
67L’aspersion d’eau est présentée comme condition sine qua non, notamment dans le traité de Porphyre. D’autre part, quand Épiscopos, un homme de la famille des Th éopropides voulut offrir des moutons à titre de prémices, on dit que l’oracle le lui permit, mais avec beaucoup de précautions. En voici en effet le texte :
« Il ne t’est pas permis de tuer la solide race des brebis, ô toi qui es de la lignée des Théopropides. Mais si un animal acquiesce en penchant la tête vers l’eau lustrale, j’affirme, ô Épiscopos, que son sacrifice est juste68. »
68De même, dans l’inscription de Cos, après la docimasie physiognomonique : « si [un bœuf] baisse la tête, il est sacrifié à Hestia69 ».
69Qu’il s’agisse de sôma, de phusis ou de psuchè, ce que les textes semblent nous dire c’est que quelque chose est à l’œuvre dans le hiereion et que ce quelque chose fait qu’il est à même d’être un bon medium, un bon point de passage entre nature et surnature et ce quelque chose échappe aux explications rationnelles en tout premier lieu parce que le phénomène échappe au regard des hommes.
« Comme une génisse poussée par les dieux70 »
70Dès lors, qui mieux que le dieu peut mettre le hiereion entre les mains des hommes et d’une manière autrement plus manifeste que le mouvement de tête.
71Plusieurs textes invitent à penser en effet que le véritable choix ne relève pas des hommes. Il y a certes examen, sélection, nous l’avons vu, il n’est pas concevable d’offrir une victime imparfaite, inaccomplie ou souillée et ces critères d’examen sont sans doute tout humains, perceptibles. Pourtant, en dehors de ce fameux hochement de tête, les hommes semblent n’avoir plus de prise, ni d’autre solution que de s’en remettre aux dieux, en s’excusant de le faire parfois, en voulant faire pardonner qu’il ne soit pas possible d’y voir plus clair dans les intentions divines :
« Lorsque soudain une brise favorable se leva, chacun sacrifia à Artémis le hiereion qu’il avait en main, comme cela se trouvait, mâle ou femelle. Depuis ce temps, la règle à Aulis c’est que tous les hiereia sont permis (πάντα τὰ ἱερεῖα εἶναι δóκιµα)71
72La situation décrite par Platon dans le Critias est similaire, les dix rois de l’Atlantide se réunissent officiellement tous les cinq ou six ans, dans le temple de Poséidon et s’engagent à respecter les lois qui leur sont communes de la manière suivante :
« Après que les taureaux eurent été lâchés dans l’enclos de Poséidon (ἀφέτων ὄντων ταύων ἐν τῷ τοῦ Πoσειδῶνος ἱερῷ), les dix rois, qui étaient restés seuls, priaient d’abord le dieu de leur faire capturer le thuma qui lui serait agréable, puis ils se mettaient en chasse sans arme de fer, avec des épieux et des lassos. Ensuite, celui des taureaux qu’il capturaient, ils le menaient vers la stèle au sommet de laquelle ils l’égorgeaient pour que le sang coule sur l’inscription72. »
73Tout mythique soit-il, ce récit renvoie à des notions imaginables, acceptables, compréhensibles pour l’esprit grec. Les animaux ont dû être sélectionnés dans un premier temps suivant les critères généraux habituels, mais cela ne suffit pas, il est encore nécessaire de les parquer dans un enclos, puis d’en prendre un à l’aide d’une corde, sans arme de fer. Et à ce moment là, les hommes s’en remettent au dieu, puisqu’en effet, ils prient le dieu d’intervenir dans la prise de l’animal, de faire prendre celui des taureaux qui lui sera « agréable » : comme s’il était présomptueux pour l’homme de choisir le hiereion, comme si cela ne relevait effectivement pas de lui et qu’il fallait entourer cette dernière phase de la sélection de toutes les précautions possibles. Un récit de Pausanias va dans le même sens :
« Parmi les choses les plus remarquables [chez les Kynaithains], il y a un sanctuaire de Dionysos, en l’honneur de qui ils organisent une fête l’hiver lors de laquelle des hommes couverts de graisse prennent un taureau dans un troupeau de bétail, celui que le dieu leur suggère (ἐξ ἀγέλης βοῶν ταῦρoν, ὃν ἄν σφισιν ἐπὶ νοῦν αὐτòς ὁ θεòς ποιήσῃ), quel qu’il soit et le portent au sanctuaire. C’est là la manière dont ils sacrifient73. »
74À ce moment du rituel, le dieu n’est pas impérieux, la prudence reste de mise : il « met entre les mains », il « suggère ». Il se pourrait qu’en dépit de toutes ces précautions, de cet aveu d’impuissance, le sacrifice ne soit pas favorable74. C’est en substance ce que l’on peut comprendre du passage déjà cité des Éthiopiques d’Héliodore : en dépit des grands soins apportés aux préparatifs sacrificiels
« […] ils [les dieux] sèment la terreur et le trouble parmi les chevaux et les bœufs attachés devant les autels pour nous donner à comprendre qu’ils repoussent celles des victimes que l’on croyait les plus parfaites (τὰ τελεώτερα νοµιζóµενα τῶν ἱερείων)75 ».
75Le dieu en effet se fait entendre par le hiereion, que les présages qu’il apporte soient favorables ou défavorables ; ainsi avec Pausanias :
« Ensuite comme le sort penchait en faveur de la conquête des Messéniens, le dieu leur révéla le futur. Car la statue armée d’Artémis, qui était toute de bronze, laissa son bouclier tomber. Et comme Aristodémos était sur le point de sacrifier les hiereia au Zeus de l’Ithôme, les béliers, de leur propre volonté, sautèrent vers l’autel et, frappant violemment leurs cornes contre l’autel et furent tués par la force du coup (oἱ κριoὶ ἐπὶ τòν βωµòν αὐτóµατοι καὶ βίᾳ τὰ κέρατα ἐνράξαντες ἀποθνήσκοήσιν ὑπò τῆς πληγῆς). Un troisième mauvais présage se manifesta. Les chiens se rassemblaient et aboyaient chaque nuit puis s’enfuyaient vers le camp des Lacédémoniens76. »
76Ce que cet épisode donne à voir c’est que, par sa phusis et/ou par la consécration dont il a fait l’objet, le hiereion assure la relation entre nature et surnature, il permet au divin de s’exprimer en lui. Pour ce qui concerne les dispositions du dieu précisément, le hiereion sert de révélateur. Ainsi la manière dont le sang s’écoule sans doute, puisque le sang de l’animal sain et pur s’écoule d’une manière particulière, celle dont le hiereion se consume et aussi l’existence d’éventuelles malformations internes77. Il s’est imprégné des dispositions du divin et c’est un phénomène sur lequel les hommes n’ont aucun pouvoir, ils n’essaient même pas d’intervenir, cela ne relève pas d’eux, cela se passe ailleurs, autrement, et eux ne peuvent que constater, guetter les signes. Cette imprégnation n’est en fait que l’un des « symptômes » de la conception que les Grecs se faisaient du vivant, sans solution de continuité78. C’est peut-être l’une des raisons pour lesquelles la beauté de la victime est définie en termes aussi vagues et c’est peut-être également pour cela que la sélection des victimes à la manière égyptienne donne matière à de longs développements chez les Grecs.
Du côté des automatoi
77C’est sans doute de cette inadéquation de l’esprit humain avec les dispositions du divin que naît l’image, idéale pourrait-on dire, du hiereion tellement imprégné et, pour le coup, lui, en complète adéquation avec le divin, qu’il se désigne tout seul, de son propre chef et va jusqu’à traverser une armée ou encore un détroit à la nage pour se désigner comme le hiereion que les circonstances demandent.
78Il arrive pourtant que la piété des hommes entre en jeu dans ce processus d’auto-désignation. De la manière la plus simple qui soit tout d’abord puisque, plusieurs textes s’y accordent, ce n’est pas l’importance du don qui importe, mais la piété du sacrifiant, les dispositions dans lesquelles il sacrifie79. C’est d’ailleurs l’un des arguments de Théophraste repris par Porphyre80 dans le cadre d’un discours en faveur des offrandes végétales
« […] le peu de coût et le peu de peine favorisent l’exercice ininterrompu de la piété et mettent celle-ci à la portée de tous les hommes (τò δὲ εὐδάπανον καὶ εὐπóριστον πρòς σήνεχῆ εὐσέβειαν σήντελει καὶ πρòς τὴν ἁπάντων) ».
79Malgré tout, l’argument de la piété se traduit parfois en termes pécuniaires. C’est ce que suggèrent deux récits l’un d’Arrien, le second d’Élien dans lesquels il faut peut-être lire le souci pour les temples d’obtenir de la part des sacrifiants une rémunération en adéquation avec la valeur du hiereion proposé par le sanctuaire, témoignage en creux d’une tendance des sacrifiants à laisser un dédommagement inférieur à la valeur de l’animal et à offrir par la même occasion un don considéré comme plus prestigieux à moindre frais. C’est sans doute ainsi que l’on peut lire ce texte d’Arrien relatif à l’île de Leukè :
« Il en est qui racontent encore ceci : parmi ceux qui ont abordé dans l’île, les uns qui s’y rendent intentionnellement, emportent à bord des hiereia dont ils immolent une partie et relâchent l’autre en l’honneur d’Achille ; d’autres y abordent contraints par la tempête et demandent, eux, un hiereion au dieu lui-même, qu’ils consultent sur les sacrifices à faire, afin de savoir s’il est préférable et meilleur pour eux d’immoler tel hiereion choisi par eux à leur convenance au pâturage, en même temps qu’ils déposent la somme qui leur paraît appropriée. Si l’oracle refuse (car on prend des oracles dans ce temple), ils ajoutent à la somme ; s’il refuse encore, ils ajoutent encore ; quand il accepte, ils comprennent que la somme est suffisante. Le hiereion à ce moment se présente de lui-même et ne cherche plus à s’enfuir (τò δὲ ἱερεῖoν ἵστασθαι ἐπὶ τῷδε αὐτóµατον, µηδὲ ἀποφεύγειν ἔτι). Voilà pourquoi il y a de l’argent en quantité, consacré au héros comme prix des hiereia81. »
80Élien écrit peu ou prou la même chose à propos du sanctuaire d’Aphrodite à Eryx :
« Et les hiereia, quel que soit leur troupeau, s’approchent et se tiennent près de l’autel, de leur propre volonté ; c’est la déesse en premier lieu qui les guide, et en second lieu, c’est la possibilité de payer et le vœu du sacrifiant (τά γε µὴν ἱερεῖα ἑκάστης ἀγέλης αὐτóµατα καὶ τῷ βωµῷ ὰαρέστηκεν, ἄγει δὲ ἄρα αὐτὰ ὰρώτη µὲν ἡ θεóς, εἶτα ἡ δύναµίς τε καὶ ἡ τοῦ θύoντος βούλησις). Si vous voulez sacrifier un mouton, aussitôt un mouton se tient à côté de l’autel et vous devez commencer la purification rituelle. Mais si vous êtes riche et que vous désirez sacrifier une vache ou même plus d’une, le pâtre ne vous mettra pas d’amende pour abus, et vous ne le décevrez pas non plus, car la déesse voit que les prix des ventes sont justes, et si vous payez convenablement, vous gagnerez sa faveur. Si, quoi qu’il en soit vous voulez acheter à moindre prix, vous dépenserez votre argent en vain, l’animal part et vous ne pouvez faire le sacrifice82. »
81L’animal qui se désigne et se dirige de lui même vers l’autel et le sacrifiant est le plus souvent pur de ces considérations pécuniaires. Souvent qualifié d’automaton83, il est un peu le pendant, le positif d’un négatif qui serait l’animal advenu hiereion faute de hiereion thusimon à disposition : c’est ainsi que l’on en venait à sacrifier un bœuf de labour ou « le premier animal venu » à Aulis. Les textes mettant en scène de tels miracles constituent un groupe relativement homogène84. Le sacrifice de béliers au Zeus de l’Ithôme qu’Aristodémos entend accomplir indique assez ce que serait un automaton de mauvais augure : la statue d’Artémis, laisse son bouclier tomber – phénomène qui peut également relever de la définition d’automatos – ensuite les béliers, de leur propre volonté (αὐτóµατοι), sautent vers l’autel et se tuent85. Pour être favorable, l’automaton doit donc suivre un modus operandi bien particulier : il doit venir de lui-même au moment opportun, éventuellement se manifester au moment où, précisément, il n’y a pas de hiereion thusimon, où l’on se résout à réaliser une offrande de substitution. C’est le cas, exemplaire entre tous, de la vache noire sacrifiée par les Cyzicéniens lors des Phéréphatties, relaté par Plutarque86 :
« Il semble aussi que la divinité, admirant la vaillance des Cyzicéniens, les encouragea par des présages manifestes, et en partie par celui-ci. Comme ils célébraient la fête des Phéréphatties et qu’ils n’avaient pas de génisse noire pour le sacrifice, ils en façonnèrent une avec de la pâte et la présentèrent à l’autel. Or la génisse sacrée que l’on élevait pour la déesse (ἡ δ’ ἱερὰ καὶ τρεφοένη τῇ θεῷ)et qui paissait comme les autres bestiaux de Cyzique, de l’autre côté du détroit, se sépara ce jour là du troupeau et nagea seule jusqu’à la cité, où elle vint d’elle-même au sacrifice (κατ’ ἐκείνην δὲ τὴν ἡµέραν ἀποκριθεῖσα τῆς ἀγέλης µóνη διενήξατο πρòς τὴν πóλιν καὶ κατέστησεν ἐπὶ τὴν θήσίαν αὑτήν). »
82Le plus souvent, l’arrivée du hiereion est moins spectaculaire, ou plus précisément, le spectaculaire se situe ailleurs, là où la chèvre conduit paisiblement l’ensemble de la procession87, là où le taureau est aussi doux qu’un agneau :
« Les habitants d’Hermione adorent Déméter et sacrifient en son honneur de manière splendide et impressionnante, et ils appellent sa fête les Chthonia. En tout cas, j’ai entendu dire que le plus gros bétail se laisse amener par les prêtresses jusqu’à l’autel de Déméter et sacrifier (µεγίστας γοῦν ἀκούω βοῦς ὑπò τῆς ἱερείας τῆς Δήµητρος ἄγεσθαί τε πρòς τòν βωµòν ἐκ τῆς ἀγέλης καὶ θύειν ἑαήτὰς παρέχειν). »
83et Aristoklès apporte un témoignage de ceci quand il écrit quelque part :
« Déméter, déesse de l’abondance, tu te manifestes aux habitants de Sicile et aux fils d’Érechthée, mais ceci est considéré par les habitants d’Hermione comme un puissant exploit : le taureau du troupeau (τòν ἐξ ἀγέλης γὰρ ἀφειδῆ ταῦρον), de taille surprenante, que pas même dix hommes ne parviennent à maîtriser, ce taureau, une vieille femme, venant seule, le conduit par l’oreille seulement à cet autel, et il suit comme un fils suit sa mère (ὅ δ’ ὡς µατέρι παῖς ἕπεται)88. »
84La source d’inspiration de ces histoires d’automatoi à la fois éminemment volontaires et délibérément soumis n’est sans doute pas très éloignée des récits tentant d’expliquer ou de justifier les premiers sacrifices accomplis89 : le bœuf des Dipolies voit son sort décidé par le fait qu’il s’est approché de l’autel pour y manger les offrandes déposées pour le dieu :
« On célébrait les Dipolies et les fruits étaient là, préparés selon l’usage antique, quand le bœuf goûta au gâteau sacré. Avec l’aide des autres personnes présentes, le prêtre tua alors l’animal (ὅτι τῶν Διιπολείων ἀγοµενων καὶ παρεσκευασµένων κατὰ τò πάλαι ἔθος τῶν καρπῶν ὁ βοῦς προσελθὼν ἀπεγεύσατο τοῦ ἱεροῦ πελάνουῥσυνεργοὺς γὰρ λαβὼν τοὺς ἄλλους ὅσοι παρῆσαν, ἀπέκτεινε τοῦτον90.
85Tout comme la vache des Phéréphatties, mais non pas de la même manière, ni pour les mêmes raisons, le bœuf des Dipolies ou la chèvre sacrifiée à Dionysos Ikarios en Attique parce qu’elle avait brouté la vigne91, s’auto-désignent.
86Il est sans doute possible de considérer ces textes, aux deux moments respectifs où ils se donnent à lire, soit le ive siècle pour Théophraste, sans doute également le texte des Mirabilia Auscultationes92, puis les iie et iiie siècles de notre ère avec Pausanias, Arrien, Élien, Plutarque et Porphyre comme une série de questions-réponses relatives au bien fondé de l’acte sacrificiel à deux moments de l’histoire du rituel en Grèce ancienne. Dans une perspective résolument végétarienne, Porphyre se fait l’écho d’un certain nombre d’histoires, qui, sans doute ont circulé bien avant lui mais qui, à un moment où le rituel sacrificiel tel qu’il existait devait être discuté, remis en question, ont connu de nouveaux développements. On peut naturellement s’interroger sur le caractère tardif de ces textes qui nous transmettent peut-être une vision déformée, idéalisée de ce que pouvait être un hiereion aux périodes antérieures.
Notes de bas de page
1 Écrit à quatre mains en totale communauté de pensée concertante, cet article s’articule toutefois en une ouverture de la main de P. Brulé, et de celle de R. Touzé qui en a composé le final.
2 Avec la disparition des « coupables », la « culpabilité » en prend évidemment un sacré coup (cf. une bonne partie des analyses développées dans M. Detienne et J.-P. Vernant (éd.), La cuisine du sacrifice, Paris, 1979).
3 Peut-être Porphyre.
4 Rappelons à quel point ôpheleia (= ôphelia) s’entend comme un enrichissement dans la prose hellénistique, désignant techniquement le butin qui revient au soldat ; on trouve des dizaines d’occurrences chez Polybe (TLG et lexique de Schweighäuser), Philon, Plutarque et dans la langue épigraphique.
5 De l’abstinence, III 20, 3.
6 Il faut préciser d’emblée quel sens de phusis est ici retenu parmi tous ceux qu’il peut revêtir, c’est celui de « constitution » – comme l’établit Pierre Hadot dans une discussion de la traduction par A.-J. Festugière d’un passage de l’Ancienne médecine (« Sur les notions de phusis et de nature », Herméneutique et ontologie. Hommage à Pierre Aubenque, Paris, 1990, p. 1-16). Prenant appui sur les deux sens de « nature » – 1 – la somme des qualités d’une chose ou d’un être (et comment elles ont été acquises) ; 2 – un être idéal, une force créatrice, la « Nature » –, il refuse précisément la majuscule à phusis quand le médecin recommande d’étudier l’influence de la nourriture et des exercices sur l’homme – faisant tous ses efforts pour connaître ce qui a rapport à sa phusis (p. 3).
7 Provisoirement, P. Brulé, Le monde grec au ive siècle, P. Brulé et R. Descat (éd.), Paris, PUF, Nouvelle Clio, p. 465-466.
8 Un des sens que l’on peut attribuer à phusis. Pour une étude de la polysémie du terme, voir G. Naddaff, L’origine et l’évolution du concept grec de la phusis, Lewiston, 1992.
9 13, 2-5 ; Phanias : frgt 25 Historica (éd. F. Wehrli, Phainias von Eresos. Chamaileon. Praxiphanes [Die Schule des Aristoteles, vol. 9, 2nd éd. Bâle, 1969].
10 Comparer l’histoire du bateau de Trézène où la même attitude est prêtée aux Perses par Hérodote (VII 180, 6).
11 Sur cette scène, voir la communication de J. Wilgaux au Crescam le 15 mars 2003 : « “Zeus, sauve-moi” : l’éternuement en Grèce ancienne », à paraître.
12 On trouve chez P. Bonnechère, Le sacrifice humain en Grèce ancienne, Kernos, Supp. 3, 1994, p. 288-293, le dossier historiographique et bibliographique de cet épisode ; le silence d’Hérodote et d’Eschyle sur cette histoire de même que celui des sources sur un culte du Dionysos Mangeur de chair crue en Attique ne sont pas des arguments suffisants pour refuser l’historicité de ce sacrifice humain tel que le rapporte Plutarque (cf. aussi Arist., 9 et Pélop., 21) citant Phanias, « philosophe très versé dans la littérature historique » (Them. 13, 5).
13 Questions romaines, 264c. La citation qui suit montre ce qu’a de défectueuse la traduction par « sacrifié » de M. Nouilhan et J.-M. Pailler dans leur édition récente Plutarque. Grecs et Romaines en parallèle, Paris, Livre de poche (1999), p. 71.
14 Mais Servius va le tromper… (trad. J.-M. Pailler où je substitue une vache à sa génisse ).
15 Sans doute parce qu’il désigne la valeur de discrimination la plus exigeante. Quand Iphigénie refuse au roi d’accomplir le sacrifice qu’il attend, elle lui dit qu’il lui a fournit « d’impurs animaux de sacrifice » (oὐ καθαρἀ µοι τὰ θύµατ’ ἠγρεύσασθ’, ἄναξ) (Iphigénie en Tauride, 1165). Les dieux y sont plus que les hommes sensibles : quand Thoas lui demande comment elle sait cela, Iphigénie lui rapporte que la statue de la déesse a bougé sur son socle.
16 Hérodote applique le terme aux divinités des bien malheureux Andriens : Pauvreté et Incapacité, « qui ne peuvent rendre aucun service » (VIII, 111).
17 Si cela s’entend bien dans notre langue, on pourrait m’opposer que ce jeu sur le mot « fin », renvoyant à la fois à la mort et à l’utilité, ne serait pas possible en grec. Or, sans porter exactement sur la même alternative sémantique, l’ambivalence est bien présente dans cette notion de « fin », en grec. Aristote écrit dans De l’âme (415 b 2 s.) : « Or le terme “fin” est pris dans un double sens : c’est, d’une part, le but lui-même, et, d’autre part, l’être pour qui ce but est une fin ». Le but, c’est, d’une part, un si intime rapprochement avec le divin qu’il touche à la confusion – on est tout près du bonheur ; la fin c’est aussi le thusimon pour lequel la fin (l’autre) est fructueuse.
18 Voir l’usage du mot par Théophraste (De la piété, frg. 2) cité encore par Porphyre, De l’abstinence, II 7.
19 Très proche est cette qualification de l’usage d’ἄτιµoς pour l’hiereion indigne chez Théophraste : « Les jouissances que nous tirons des sacrifices nous amènent à tenter d’oblitérer la vérité dans ce domaine : nous ne nous en rendons pas compte, mais le dieu lui s’en rend compte. Ainsi, pour ce qui est des animaux méprisables (τῶν µὲν oὖν ἀτίµων ζῴων), qui ne nous fournissent rien de ce dont nous avons besoin pour vivre, ou des animaux qui ne comportent aucune source de jouissance, jamais nous n’en sacrifions aux dieux » (De la piété, frg. 13 = Porphyre, De l’abstinence, II 25). De même, dans un autre fragment, Théophraste expliquant la rareté des hiereia chez certains peuples : « Premièrement, un grand nombre de peuples ne possède aucun des animaux propres être sacrifiés – à moins que l’on ne considère comme tels des animaux indignes » (oὐ κέκτηται τῶν θήσίµων ζῷων oὐθέν, εἰ µή τις τῶν ἀτίµων λέγοι) (De la piété, frgt. 7 cité par Porphyre, de l’abstinence, II, 14).
20 On est redevable sur bien des points à l’étude de S. Georgoudi, « Galathèna : sacrifice et consommation de jeunes animaux en Grèce ancienne », Anthropozoologica, 1988, n° spécial, L’animal dans l’alimentation humaine, p. 75-82.
21 Le classement systématique que vient d’établir A. Zucker des termes désignant le bétail va rendre bien des services (Les classes zoologiques en Grèce ancienne d’Homère à Élien (viiie av.-iiie apr. J.-C.), Publications de l’université de Provence, 2005, p. 68-83) ; l’occasion était quand même belle de relever les occurrences épigraphiques de ce vocabulaire.
22 Les données antiques et celles de la zootechnie contemporaine le confirment. Il suffit de comparer la vitesse de maturation sexuelle de ces deux dernières espèces. Pour prendre des données évidemment différentes de l’antiquité, mais qui leur sont homothétiques, la différence de vitesse de maturation sexuelle entre bovins et porcins est spectaculaire, un éleveur d’aujourd’hui compte 200 jours pour une cochette, alors que les premiers cycles œstriens n’apparaissent pas avant 9 mois, habituellement 10 soit 300 jours, chez la génisse. Chez Varron l’âge du sevrage est à 4 mois pour les agneaux, 3 pour les chevreaux et 2 pour les porcelets (Res Rust., II 1, 20).
23 Et pas seulement grec, bien entendu…
24 C’est ce que met particulièrement en lumière l’article cité n. 20 de Stella Georgoudi.
25 Voir le commentaire de la même p. 76-77 sur tout le passage d’Athénée. Je ne sais pas s’il faut ranger l’imprécation de Priam contre ses fils « menteurs et danseurs », qu’il accuse d’être des « Ravisseurs publics d’agneaux de chevreaux » (Iliade, XXIV, 262) parmi les témoignages du rejet de la nourriture de jeunes animaux.
26 Athénée a mal lu son Homère qui dit, on le voit, strictement l’inverse de ce qu’il avance en I, 9 b-c : la soi-disant rigoureuse diète homérique, en tout cas, n’est pas pour eux !
27 On trouve ailleurs trace de cette hiérarchie basée sur l’âge des bêtes ; ainsi chez Hippocrate : « La viande de porc … la plus substantielle est celle qui… provient d’un animal qui n’a pas l’âge d’un vieux hiereion (παλαιoῦ ἱερείoυ) » (Du régime des maladies aiguës, 18).
28 Aristophane le dit autrement (Acharniens, 784s) :
La petite fille : Coï Coï
Le Mégarien : Est-ce une cochette ?
Dicéopolis : Maintenant oui elle me semble cochette ; mais lorsqu’elle sera tout élevée elle sera vulve.
Le Mégarien : Dans cinq ans, sache-le bien, elle sera pareille à sa mère.
Dicéopolis : Mais on ne peut pas la sacrifier (θύσιµóς) comme la voilà.
Le Mégarien : Allons donc ! Pourquoi ne peut-on pas la sacrifier (θύσιµóς) ?
Dicéopolis : Elle n’a pas de queue.
Le Mégarien : C’est qu’elle est encore jeune ; mais une fois adulte, elle en aura une grande et grasse et rouge. (Montrant la seconde cochette) Mais si c’est pour l’élever, celle-ci, vois-tu est une belle cochette.
29 Les trois stratégies sont liées. C’est ainsi que quand on parle de « finition à l’auge » chez les veaux sevrés, elle suit la castration, elle permet enrichissement de l’apport nutritif sans effort de pacage.
30 Pour mieux illustrer ce qu’une telle conception peut avoir de différente de la nôtre, je ne rappellerai qu’un cas d’autres êtres « beaux dans leur âge », celui des vieillards thallophores panathénaïques – bien sûr ἐντελεῖς.
31 Ou fait semblant de se demander…
32 Sue cette question de l’intégralité physique du prêtre, on verra l’article de J. Wilgaux, « Le corps du prêtre en Grêce ancienne », dans les actes du colloque du CIERGA “la norme en matière religieuse” à paraître dans un supplément Kernos.
33 Traduction empruntée pour l’essentiel à Jean-Marie Pailler.
34 Notions fondamentales, 2e éd., 1992, p. 291-292.
35 Les mœurs idéales prêtées aux Indiens en matière sacrificielle par Mégasthène (fr. 27 cité par Strabon XV 1, 53) obéissent soi disant au même idéal d’intégrité signifié par le même terme : « Ils n’égorgent pas le hiereion mais l’étrangle pour que le dieu le reçoive dans sa totalité, non mutilé » (µὴ λελωβηµένον ἀλλ’ ὁλóκληρον). À propos de la proximité entre holoklèros, hugiès et teleios, on verra la communication de J. Wilgaux, op. cit. à la note 32.
36 Cf. Plutarque, De la consommation des chairs, 995 b.
37 Plutarque, César, 63, 4.
38 Parties des animaux, 677 a.
39 Pausanias IX, 39, 6.
40 À propos de l’aspect économique, cf. F. Van Straten, « Greek sacrificial representations : livestock prices and religious mentality », T. Linders et G. Nordquist (éd.), Gifts to the gods, Proceedings of the Uppsala symposium 1985, Uppsala, 1987, p. 159-170.
41 Pour Zeus et Héra, cf. par exemple Pausanias, IX, 3, 8. Cf. LSCG 151 B, le calendrier cultuel de Cos daté du milieu du ive siècle prévoit notamment le sacrifice d’une jeune génisse pour Héra Argeia Elaia, un bœuf le lendemain pour Zeus Machaneus. Les règlements religieux dans leur ensemble laissent percer une réalité beaucoup plus complexe.
42 Aux iie-iiie siècles de n. e., Sextus Empiricus dans ses Esquisses pyrrhoniennes, 3, 222, livre un petit vade-mecum de ce qui est pieux ou non de sacrifier à tel ou tel dieu.
43 Pyrrhus, VI, 8, 2.
44 Sur les animaux sacrifiés à Aphrodite, notamment sur l’interdit du porc et la prescription des chèvres, voir V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, Kernos, supplément 4, Centre international d’étude de la religion grecque antique, Athènes-Liège, 1994, p. 384-393.
45 Schéma véhiculé par la tradition littéraire et confirmé ponctuellement par les inscriptions. Un examen approfondi de chacune des divinités et de chacune des espèces animales correspondantes nuancerait ce schéma. Cf. R. Touzé, Les animaux du sacrifice en Grèce ancienne, mém. de maîtrise, université Rennes 2, 1993.
46 Concernant par exemple le cas des jeunes filles sujettes au mal sacré en lien avec la chèvre et Artémis, voir P. Brulé, « Héraclès à l’épreuve de la chèvre », Actes du colloque Le bestiaire d’Héraklès, 3e rencontre héracléenne, universités de Liège et Namur, Kernos suppl. 7, Centre international d’étude de la religion grecque antique, 1998, p. 257-283.
47 Disparition des oracles, 46.
48 Bibliothèque historique 16, 26. Cf. également Pausanias, X 5, 7.
49 Élien, Histoire des animaux, I 53. Aristote, Histoire des animaux, 492 a, l. 15, rapporte qu’Alcméon se trompe quand il dit que les chèvres respirent par les oreilles.
50 Questions romaines, 290 b.
51 Plutarque, De la disparition des oracles, 473b.
52 De l’âme, 412b, l. 5 éd. Vrin, 1990.
53 De l’âme, 414a, l. 18 : « Par conséquent, c’est à bon droit que des penseurs ont estimé que l’âme ne peut être ni sans un corps, ni un corps : car elle n’est pas un corps, mais quelque chose du corps (σῶµα µὲν γὰρ oὐκ ἔστι, σώµατος δέ τι). Et c’est pourquoi elle est dans un corps, et dans un corps d’une nature déterminée, et nullement à la façon dont nos prédécesseurs l’adaptaient au corps sans ajouter aucune détermination sur la nature et la qualité de ce corps, bien qu’il soit manifeste que n’importe quoi ne soit pas susceptible de recevoir n’importe quoi. »
54 Ibid., 403a, l. 28.
55 Il est également possible de lire de la même manière le texte de Théophraste relatif à la diffusion des odeurs (Des odeurs, XIII, 61-62) : « Les odeurs (ὀσµαὶ) des animaux correspondent à leurs phusis respectives : chacun a sa propre odeur en fonction de sa composition particulière (κρᾶσιν). Ces odeurs sont agréables et pures quand l’animal est dans la fleur de l’âge (ἀκµὰς) et en bonne santé, et même plus agréables quand il est jeune et tendre. Mais l’odeur est plus forte et moins agréable à la période reproduction, et en règle générale quand le corps est décharné ou en mauvaise santé : c’est pourquoi les boucs, les cerfs, les lièvres et d’autres animaux sentent plus fort à ces moments. » Phénomène qui explique, poursuit Théophraste que les peaux de chèvres sont affectées par sympathie à la période du rut et sentent plus fort à ce moment. La phusis de l’animal, son état de santé, son âge, tout l’animal s’exprime dans son odeur. Une enquête exhaustive dans le corpus hippocratique permettrait sans doute de déceler les puissances particulières attribuées aux animaux en matière de phusis, par l’intermédiaire de l’étude des parties des animaux et des sécrétions corporelles utilisées.
56 LSG 151 A.
57 La palpation du hiereion est certainement fréquente ; une allusion chez Aristophane (Lysistrata, 84-85) ne laisse pas de place au doute :
Cléonice – La belle chose que tes seins !
Lampitô – Vous me tâtez vraiment comme un hiereion !
Et la scholie d’ajouter qu’on tâte les hiereia sur le point d’être sacrifiés pour vérifier s’ils sont gras. Image unique dit J. Taillardat qui « a un air proverbial » (Les images d’Aristophane, Paris, 1965, p. 105).
58 Voir chez Pollux, la longue liste des défauts « psychologiques » du cheval en I, 196 et 197. Voir St. Georgoudi, Des chevaux et des bœufs dans le monde grec, Paris-Athènes, 1990, p. 126-127, qui renvoie à Columelle de r. r. VI 29, 4 ; Virgile, Georg., III, 157-160.
59 Voir aussi, à propos des animaux en général, en I 805 a 14 : ὣστε ἀναγκαῖoν ἕπεσθαι τῷ τοιῷδε σώµατι τοιάνδε διάνοιαν.
60 Voir, dans les différentes versions des problèmes causés par le sacrilège d’Agamemnon à Aulis, comment s’enchaînent inéluctablement les mythèmes : révélation de la faute > fléau divin > nécessité de sacrifier la princesse > hésitation du père : P. Brulé, La fille d’Athènes, Paris, 1987, p. 179-182.
61 Je cite cette expression, apparemment banale, en raison de sa répétition frappante dans tous les textes qui évoquent ce qu’on pourrait appeler l’auto-sélection du hiereion. Comme une déesse, comme une princesse « tigent » du bouquet formé par leurs consœurs du chœur, l’animal au destin d’hiereion s’extrait seul de la masse.
62 Depuis Sémonide la jument est à la fois orgueilleuse, nymphomane et séductrice ; et sa robe et sa crinière – sa pilosité – y sont pour beaucoup de sorte que, d’Aristote à Pline (HA, VI, 18 572b 7-8 ; HN, VIII, 164), si on lui tond le poil et la crinière, on éteint sa chaleur, elle en sort abattue (voir le commentaire de St. Georgoudi, op. cit., p. 120-122).
63 J’opterais pour Artémis.
64 Voir, sur un tout autre plan mon analyse de la lecture de la géographie et de l’ethnographie de l’empire perse par Xénophon susceptible d’être lue au travers d’une même grille d’analyse : « Un nouveau monde ou le même monde ? », Dans les pas des Dix-Mille : peuples et pays du Proche-Orient vus par un Grec, Actes de la Table Ronde de Toulouse, 3-4 février 1995, (éd. P. Briant), Pallas, 43, 1995, p. 3-20.
65 Strabon ajoute certes que certains auteurs disent qu’ils déposent une petite part sur le feu ; mais ce qui compte, c’est que l’interprétation idéelle ait existé.
66 Disparition des Oracles, 435 d.
67 Plutarque, De la disparition des oracles, 46.
68 De l’abstinence, 2, 9. Cf. également, Plutarque, Propos de table, 729 F « Ils considéraient que l’acte de sacrifier un être ayant une psychè (ἔµψήχον ; habituellement traduit pas “être vivant”) était quelque chose d’important, et de nos jours encore, les gens font très attention à ne pas tuer l’animal avant qu’un liquide ne soit versé sur sa tête et qu’il n’ait secoué sa tête en signe d’assentiment. »
69 LSCG 151 A, l. 19.
70 Sophocle, Suppliantes, 1295, Agamemnon : « Ô femme trop malheureuse et trop savante aussi, tu nous en as dit long ! Mais si vraiment tu sais où la mort t’attend, pourquoi, comme une génisse poussée par les dieux, marcher aussi bravement à l’autel. »
71 Pausanias, IX 19, 6-7.
72 120b.
73 VIII, 19, 2. On peut également comprendre en ce sens le rituel lié au sanctuaire de Despoina, près d’Acacesium. Il ne s’agit pas là de la nature de l’animal, mais de la manière dont il est sacrifié, Pausanias, VIII 37, 8 : « Chacun d’entre eux sacrifie ce qu’il possède. Mais il ne tranche pas la gorge des hiereia comme on le fait dans d’autres sacrifices ; chaque homme coupe un membre du thuma, juste celui qui lui vient dans la main. »
74 En certaines circonstances, le surnaturel est considéré comme souple pourtant puisqu’il est possible d’interroger à nouveau en cas de réponse négative des viscères ; on peut même interroger jusqu’à ce que la réponse attendue se manifeste. On va jusqu’à modifier chacune des composantes du sacrifice, cf. Xénophon, Anabase, VI 4, 25 : « Comme il n’y avait plus de moutons, on acheta des bœufs d’attelages qu’on immola. Xénophon pria Cléanor d’Arcadie de se charger du sacrifice à sa place, au cas où ce changement aurait quelque importance. Mais même ainsi les présages furent contraires. » Cette pratique n’est, à notre connaissance, attestée que chez Xénophon.
75 X, 39, 2-3.
76 IV, 13, 1-2.
77 Aristote, Histoire des animaux, 496b et Parties des animaux, 677a ; cf. également Plutarque, Vie de César, 63, 4.
78 Concernant ce phénomène, on peut aussi penser à la diffusion des odeurs telle qu’elle est conçue par Théophraste, Des odeurs, 13, 61-62.
79 Cf. notamment Pausanias, IX, 3, 8 et Porphyre citant Théopompe, De l’abstinence, 2, 16.
80 Théophraste, De la piété, frgt 7 cité par Porphyre, De l’abstinence, 2, 14.
81 Arrien, Périple du Pont Euxin, 22, 1. Sur les animaux qui s’offrent spontanément en sacrifice sur l’île de Leukè, voir également Philostrate, Heroicus, 748, 30. Mais Philostrate ne fait pas allusion au départ du hiereion si le sacrifiant est trop pingre. Concernant ce miracle, voir J. Tolstoï, « Un miracle d’Achille dans l’île blanche », RA, 1927, 26, p. 201-206.
82 Élien, Histoire des animaux, 10, 50.
83 Cf. Chantraine, s.v. automatos, dans le langage homérique « qui agit de soi même en parlant de personnes ». Cet emploi subsiste par la suite et désigne « des objets inanimés qui fonctionnent tout seuls […], se dit des marionnettes qui semblent être des êtres animés (Aristote) ; de phénomènes naturels, à propos d’un fleuve qui déborde, de plantes qui poussent etc. ; se dit enfin d’événements qui se produisent sans l’intervention de personne, d’accidents, de hasards ».
84 Cf. W. Burkert, Homo necans, Paris, 2005, p. 21, note 10. Ajouter les exemples tirés du Carmen XX de Paulin de Nole (éd. Ruggiero 1996) (écrit en 406 en Campanie), utilisés par Cr. Grottanelli, « Tuer des animaux pour la St Félix », La cuisine et l’autel. Les sacrifices en questions dans les sociétés de la Méditerranée ancienne, St. Georgoudi, R. Koch Piettre et Fr. Schmidt (éd.), Turnhout, 2006, p. 387-407, où il est question d’animaux « miraculeux » qui se rendent d’eux-mêmes au sanctuaire.
85 Cf. supra, Pausanias, IV, 13, 1-2.
86 Plutarque, Vie de Lucullus, 10, 1-2. L’histoire de la vache des Phéréphatties sacrifiée au moment du siège de la ville par Mithridate en 73 avant n.e. est également évoquée par Porphyre, De l’abstinence, 1, 25 et Appien, Mithridate, 323. Opportune et spectaculaire est également l’arrivée de la pouliche rousse dans le camp de Pélopidas, relatée par Plutarque, Vie de Pélopidas, 21-22, cf. supra.
87 Aristote, Mirabilium auscultationes, 844 a-b.
88 Élien, Histoire des animaux 11, 4. Cf. également Pausanias, II 35, 6. Le motif peut prendre des atours poétiques, cf. Dion Chrysostome, Discours, 12, 51 : « Car, en vérité, même les créatures brutes et irrationnelles seraient frappées de révérence si elles pouvaient seulement glisser un regard sur cette statue là-bas, et pas seulement les taureaux que l’on mène continuellement à cet autel, de sorte qu’ils se soumettent de plein gré aux prêtres qui accomplissent les rites du sacrifice (ταύρων τε τῶν ἀεὶ πρòς τóνδε τòν βωµòν ἀγοµένων, ὡς ἑκóντας ὑπέχειν τοῖς καταρχοµένοις, et en ce cas, ils font plaisir au dieu, mais également des aigles, des chevaux et des lions de telle sorte qu’ils calment leurs esprits non dressés et sauvages et gardent un calme absolu, en adoration devant la vision. »
89 Sur ce sujet, voir J.-L. Durand, Sacrifice et labour en Grèce ancienne, Paris-Rome, 1986, p. 14 sqq. ; W. Burkert, Homo Necans, Paris, 2005, p. 180-185.
90 Porphyre, De l’abstinence, 2, 10. Il semblerait que ce passage ne provienne pas de Théophraste, à la différence de 2, 29, qui développe une seconde version de l’origine de ce sacrifice.
91 Porphyre, De l’abstinence, 2, 10.
92 Qui bien que paru sous le nom d’Aristote, n’est pas de lui.
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