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Le sacrifice antique

 | 
Véronique Mehl
, 
Pierre Brulé

Préface

Robert Parker

Texte intégral

  • 1 F. van Straten, “Ancient Greek Animal Sacrifice : Gift, Ritual Slaughter, Communion, Food Supply, (...)
  • 2 L. de Heusch, Sacrifice in Africa, Bloomington, 1985, ch. 1.

1C’est devenu un lieu commun de dire que les termes par lesquels nous décrivons la religion des anciens ont très rarement des équivalents précis dans les langues anciennes. Les conséquences n’en sont pas forcément très importantes ; par exemple, cela ne vaut pas forcément la peine que nous essayions de perdre l’habitude de parler de « religion » des Grecs. Mais les questions et les problématiques sont réelles en ce qui concerne le sacrifice. Si, comme cela a été récemment suggéré, « les différents rites anciens regroupés sous le terme moderne de “sacrifice” ont peut-être un peu plus en commun que le fait de tuer un animal »1, alors il y a là clairement un argument pour essayer de s’exprimer avec plus de précision. Aucun contributeur de ce livre n’aborde directement la question de la définition. Pierre Brulé et Rachel Touzé abordent cependant un aspect central de la question, la relation au sacré contenue dans le verbe ίερεύω « je tue sacrificiellement » et le mot ίερεῖoν « animal tué en sacrifice ». La théorie très critiquée de Hubert et Mauss sur « le sacrifice comme consécration » a alors une raison d’être tant dans l’usage grec que dans le latin (‘sacrificium’), elle est cependant inadaptée pour le vocabulaire de nombreuses sociétés pratiquant le sacrifice2. Pierre Brulé et Rachel Touzé mentionnent deux passages (Plutarque, Thémistocle, 13. 3 ; Questions romaines, 4, 264c) dans lesquels l’acte de καθιερεύειν précède celui de tuer, comme si dans certains cas une consécration préliminaire distincte était requise.

  • 3 Comme A. Zografou le remarque plus loin dans le volume, les magiciens aussi devaient rechercher de (...)
  • 4 Voir de nouveau de Heusch, loc. cit.

2Ils poursuivent en étudiant les qualités requises pour un animal afin qu’il puisse devenir une offrande acceptable par les dieux, qualités aussi bien du corps que de l’ » âme » (Plutarque, Def. Or., 437b), qualités qui étaient évaluées lors d’importantes procédures préliminaires, ou parfois des rites, de sélection : santé, intégrité ou perfection, vitalité, abondance de viande, beauté, l’âge convenable. Ils notent de façon fascinante combien nombre de ces conditions requises assimilent l’animal au prêtre qui va le sacrifier, une similitude rendue explicite par Plutarque (Questions grecques, 73, 281c) quand il explique que les prêtres qui ont une blessure ne peuvent prendre les augures d’oiseau parce que « personne n’utiliserait un animal blessé pour un sacrifice ». Les prêtres et les animaux sacrifiés doivent être ὁλóκληροι parce qu’ils appartiennent tous aux dieux. Mais une certaine ressemblance entre l’animal et le dieu peut être requise, comme la vache ignorante du joug pour la vierge Athéna dans l’Odyssée, III, 383 ; et les dieux peuvent préférer des espèces bien précises pour les offrandes, bien que cela ne soit pas toujours pour des raisons évidentes. L’association entre l’animal et le dieu est par conséquent forte3 ; mais il peut aussi y avoir une association entre l’animal et l’homme, comme dans un sacrifice de serment dans lequel trois rois jurent à travers trois animaux (Plutarque, Pyrrhus, 6, 8-9 ; ou bien est-ce une coïncidence ?) ou dans les mythes où une fille sur le point d’être sacrifiée est remplacée par un animal qui lui ressemble. Ces études sur la ressemblance de l’animal ou son rôle de substitut sont de la plus haute importance dans le débat théorique sur le rôle de la substitution dans le sacrifice4.

  • 5 Voir, toutefois, à ce propos, J. Roy, “The consumption of dog-meat in Classical Greece”, C. Mee et (...)

3L’article de Christophe Lafon aborde la question des « offrandes acceptables » : il interroge les raisons pour lesquelles, à la différence de si nombreuses cultures sacrificielles, les Grecs considéraient le cochon comme acceptable tant pour les sacrifices que pour la table, tout en étant conscients des sales habitudes alimentaires qu’il partage avec le chien, animal peu mangé ou sacrifié5. Sa réponse ingénieuse et élégante nous entraîne dans un voyage à travers les organes digestifs du cochon et du chien. Chez les Grecs, la digestion est associée à l’ébullition, et l’estomac du cochon est comme un chaudron sacrificiel dans lequel ce qu’on y place est bouilli correctement et purifié ; c’est moins vrai pour le chien.

  • 6 Voir S. Scullion, « Heroic and Chthonian sacrifice : new evidence from Selinous », ZPE, 132, 2000, (...)

4Emma Stafford étudie également l’association dieu-animal dans le cas d’Asclépios. À travers l’étude du vieux problème du statut d’Asclépios, elle se demande si les rites sacrificiels qui lui sont dédiés peuvent nous aider à décider s’il est un héros ou un dieu. Elle a bien conscience que la superbe monographie de Gunnel Ekroth, The Sacrificial Rituals of Greek Hero-Cults (Liège, 2002), rend cette approche du problème plus difficile à adopter ; car même si G. Ekroth est peut-être allée trop loin en déniant toute différence dans la plupart des cas entre les rituels sacrificiels accomplis pour des dieux et pour des héros6, elle a montré de façon certaine qu’une figure divine honorée par des sacrifices participatoires, non des holocaustes, peut bien toujours être un héros. E. Stafford conclut que la particularité la plus étonnante dans le culte d’Asclépios est la grande proportion d’offrandes de faible importance, que ce soient des offrandes de gâteaux ou autres ou le fameux coq : une singularité qui ne nous apprend rien sur son propre statut ontologique mais beaucoup sur ses adorateurs et sur la prédominance des offrandes privées sur les offrandes publiques dans un culte de guérison. Mais elle suggère avec précaution que le rituel de Titane rapporté (pas très clairement) par Pausanias (II, 26, 10) pourrait être un « sacrifice avec destruction partielle » conçu pour offrir « la reconnaissance de la mortalité originelle du destinataire tout en permettant la consommation d’une bonne part de la viande ».

5L’interprétation par Hélène Siard de ses découvertes au Sarapéion C à Délos recoupe la communication d’E. Staff ord. Elle y a exhumé un autel à foyer au niveau du sol entouré de murs bas qu’elle compare avec deux autels similaires venant du même grand enclos. L’autel était utilisé pour des sacrifices en masse de coqs, de poules et de gâteaux et, beaucoup moins souvent, pour la cuisson de morceaux d’animaux (mais non d’animaux complets à moins qu’ils soient cuits morceaux par morceaux). Il est certain que le culte dans le Sarapeion était de type curatif, et du rapprochement entre les traces sacrificielles et les pratiques attestées dans les cultes d’Asclépios, Hélène Siard conclut que cet autel était utilisé par des fidèles pour apporter des offrandes de remerciements pour une guérison, ou pour en demander une. Elle pourrait être dans le vrai, bien qu’il faille noter comme le fait E. Stafford que le coq d’Asclépios apporté par les femmes dans le quatrième Mime d’Hérondas était mangé, non pas cuit en entier.

  • 7 Homo Necans, Berlin, 1972.
  • 8 « ‘La µάχαιρα était dissimulée dans le κανοῦν’ : quelques interrogations », REA, 101, 1999, p. 21- (...)
  • 9 « L’occultation de la violence dans le sacrifice grec : données anciennes, discours modernes », La (...)
  • 10 Un cas très semblable a été récemment discuté de façon indépendante par F. S. Naiden, “Th e Fallac (...)

6Le lecteur n’a sans doute pas remarqué les efforts que j’ai faits (et auxquels je renonce comme le fait Stella Georgoudi, comme une concession à l’usage courant) pour éviter de parler des animaux du sacrifice comme de « victimes ». Comme Pierre Brulé et Rachel Touzé le notent, la réciproque du fait que les animaux de sacrifice chez les Grecs sont des ίερεῖα c’est qu’ils ne sont pas des victimes ; et aucun mot appartenant au vocabulaire sacrificiel des Grecs ne véhicule la notion de victimisation. Ils attirent l’attention sur le fait que l’utilisation du terme « victime » introduit des idées de contrainte, de souffrance et de faute du côté du « coupable », qui sont absentes dans le grec ; et ils ajoutent dans une note de bas de page qu’ » Avec la disparition des “coupables”, la “culpabilité” en prend évidemment un sacré coup » (p. 11 n. 2). C’est une allusion au développement par W. Burkert de la théorie de K. Meuli sur la faute sacrificielle7. Mais le coup frappe aussi l’approche élaborée par M. Detienne, J.-P. Vernant et leurs collaborateurs dans La cuisine du sacrifice ; en effet un de leurs arguments était que le sacrifice était un rituel conçu non pour évoquer et exorciser une culpabilité liée au fait de tuer (voir W. Burkert), mais pour éviter qu’une telle culpabilité ne puisse jamais apparaître. Au cœur de ces deux approches se trouve l’idée que la violence inhérente au sacrifice était travestie (le symbole de cette dissimulation étant de cacher le couteau sacrificiel sous les grains d’orge dans le panier jusqu’au moment crucial du meurtre) et que la victime était incitée par une aspersion d’eau sur la tête à consentir d’un signe à sa propre mort. Mais en 1999 Pierre Bonnechère remit en cause la dissimulation du couteau8, et Stella Georgoudi en 2005, de façon plus générale, « l’occultation de la violence »9. Dans ce livre, elle essaie de cerner l’idée de la victime consentant à sa propre mort : les textes dans ce sens sont rares, tardifs et influencés par le pythagorisme ; l’animal qui tremble (et non qui acquiesce) quand il est aspergé d’eau est un signe des dieux que l’offrande proposée est acceptable ; quant aux histoires d’animaux s’offrant volontairement en sacrifice, l’objectif n’est pas de disculper les hommes de cette mort mais de montrer les dieux intervenant eux-mêmes pour choisir leurs victimes10.

  • 11 La légende nationale phocidienne. Artémis, les situations extrêmes et les récits de guerre d’anéan (...)

7La violence a encore une place, certains pourraient le penser, dans les σφάγια, des offrandes d’abattage apportées séparément par les deux parties juste avant la bataille. Bien que le coup de grâce ne soit jamais décrit dans le sacrifice classique (un choix interprété comme une dissimulation pour W. Burkert et M. Detienne / J.-P. Vernant, mais attribuée à la simple indifférence par leurs critiques) plusieurs scènes montrent la répartition d’un σφάγιον. A. Henrichs a montré – et a trouvé d’autres chercheurs pour le suivre – que le rituel d’avant la bataille « anticipait sur le sang versé pendant la bataille et marquait son début rituel » en même temps qu’il aidait les soldats « à surmonter une tension extraordinaire ». Matthew Dillon cependant reprend la question dans ce livre et nie la signification psychologique attachée la violence, même ici. En fait les σφάγια étaient seulement la dernière action d’une série de procédures rituelles qui, ensemble, aidaient les soldats à affronter la tension à venir. Leur signification particulière consistait en une forme de vérification divinatoire de dernière minute de la volonté des dieux. Ce qui était en cause ce n’était pas la violence, mais les bonnes nouvelles venant d’en haut que cela permettait d’obtenir. Dans un développement séparé, il continue en soutenant que les σφάγια étaient toujours adressés à Artémis Agrotéra (un détail explicitement attesté seulement pour Sparte) et qu’Artémis était sans conteste la patronne suprême de la mort et de la bataille chez les Grecs. Il se démarque explicitement de J.-P. Vernant, qui l’associait simplement au moment de transition entre la paix et la guerre, c’est-à-dire entre la vie civilisée et la sauvagerie ; d’autres peuvent aussi opposer la position de P. Ellinger, pour lequel Artémis intervient militairement uniquement dans des situations d’ἀπόνοια, crise extrême menaçant des communautés entières11.

  • 12 Classical Antiquity, 12, 1993, p. 219-266.

8Un article de Sarah Peirce qui contient une première critique importante de la thèse de la violence est intitulé « Death, Revelry and Thusia »12. Si le sacrifice n’a rien à voir avec le sentiment de culpabilité (W. Burkert), ni avec le fait de s’efforcer de ne pas se sentir coupable (M. Detienne / J.-P. Vernant) alors, dit-elle, la fête peut commencer ! Nous pouvons commencer à le considérer sérieusement comme du plaisir, comme des réjouissances. Plusieurs contributions dans ce livre nous rappellent l’attirance multi-sensuelle que le sacrifice pouvait offrir. Véronique Mehl attire l’attention sur les quantités spectaculaires de parfums envoyées par Séleucos Nikator au temple de son « père », l’Apollon de Didymes, en 288/287 : 10 talents d’encens, un talent de myrrhe, deux mines de chaque : kasia, cannelle et kostos (I. Didyma, 428). Mais ce n’était rien comparé aux 500 talents d’encens et 100 de myrrhe envoyés chez lui par Alexandre après la conquête de Gaza (Plutarque, Alexandre, 15, 8). « Les parfums notent bien la possession de cet Orient merveilleux, symbole de mille richesses », commente-t-elle. Ces substances odorantes étaient principalement utilisées dans les rituels sacrificiels, et elle recherche les preuves iconographiques de leur combustion pendant les processions sacrificielles et dans d’autres contextes d’approche du divin ; invisibles eux-mêmes, leur présence est attestée par des brûle-parfums ou par de petits conteneurs.

9Et puis il y a la musique, bien qu’ici l’étruscologue Laurent Hugot aborde un paradoxe. Il nous rappelle qu’à Rome les joueurs d’aulos étaient si indispensables durant les sacrifices qu’en 311 une grève devint une crise publique et qu’ils durent être rappelés à leurs devoirs en étant saoulés (Tite Live, 9.30.5, et autres sources). Les Etrusques étaient-ils un peuple très musicien ? Virgile parle d’un aulète étrusque accompagnant un sacrifice à Rome (Géorgiques, 2, 193 : inflavit cum pinguis ebur Tyrrhenus ad aras). Pourtant, dans les scènes sacrificielles étrusques, les aulètes ne sont pas omniprésents mais se rencontrent principalement dans deux contextes (sacrifices de chèvres et, à la période hellénistique, offrandes en contexte funéraire). Il aboutit à la conclusion surprenante que la musique était moins importante dans les sacrifices étrusques que dans les sacrifices grecs et romains, malgré sa prééminence dans tous les autres aspects de la vie étrusque.

  • 13 Voir par ex. Théophraste, Caractères, 17, 2 ; cf. R. Parker, Polytheism and Society at Athens, Oxf (...)

10L’aspect festif du sacrifice est indissociable de son rôle comme lien d’amitié. Anne Jacquemin aborde une application fascinante de l’idéal du lien sacrificiel ou d’une communauté sacrificielle à l’époque hellénistique. La Ligue des Nésiotes décida d’honorer Sostrate de Cnide pour sa loyauté envers Ptolémée II et la Ligue non seulement par des privilèges habituels, mais aussi, à l’occasion de tous leurs sacrifices aux autres dieux et à Ptolémée Sôter et au roi Ptolémée, en envoyant à son foyer à Cnide une part d’honneur pour lui et ses descendants, « comme à des frères » (IG XI 4 1038) ; d’autres cas similaires concernant des officiers royaux sont connus. L’idée selon laquelle ceux qui sacrifient ensemble sont effectivement ou idéalement parents est bien souvent attestée (par ex. Aristophane, Lysistrata, 1130). Elle montre dans le décret nésiote une double extension : Sostrate et sa famille sont crédités d’un lien de fraternité honorifique avec les membres de la Ligue, et une part de l’honneur leur était envoyée (que cela fût accompli en réalité est un point que A. Jacquemin discute) aux « frères » absents. Cette façon de traiter les absents comme s’ils étaient présents (comme A. Jacquemin appelle cela), cependant, n’est pas simplement la manifestation d’une diplomatie hellénistique embarrassée, mais une extension à la sphère diplomatique d’une pratique parfaitement familière au niveau domestique : à chaque fois que quelqu’un sacrifie on s’attend à ce que soit envoyées des parts aux amis absents, comme les tranches d’un gâteau de mariage aujourd’hui13.

  • 14 Throughout your Generations Forever : Sacrifice, Religion, and Paternity, Chicago, 1992.
  • 15 “Women and Sacrifice in Classical Greece”, Classical Quarterly, 43, 1993, p. 392-405 (également da (...)

11Plus tard dans la période hellénistique, A. Jacquemin le note, les seules bénéficiaires de telles parts attestés dans les inscriptions sont des femmes. Dans au moins un cas, il semble que la part devait être envoyée non parce que la femme était absente mais parce que, en tant que femme, elle ne pouvait pas assister au sacrifice. La question de « la femme et du sacrifice » se pose d’elle-même. Dans beaucoup de civilisations, le sacrifice est de façon prédominante une activité masculine. Nancy Jay est allée jusqu’à prétendre que le sacrifice est un rituel par lequel les hommes affirment la propriété des enfants, cela contre les protestations des femmes qui, par une différente voie du sang leur ont réellement donné naissance14. En Grèce, les sacrifices par lesquels les pères introduisaient leurs fils dans les phratries lors des Apatouries fonctionnent certainement de cette façon, bien que l’on doive oublier toutes les autres choses que fait le sacrifice pour trouver la théorie générale convaincante. Et, comme Robin Osborne l’a montré pour la Grèce, la thèse de l’ » incapacité sacrificielle des femmes » doit au moins être nuancée et peut-être complètement abandonnée15. C’est aussi la conclusion de Valérie Huet sur la place des femmes dans l’iconographie du sacrifice romain. Elle indique que, bien que les femmes soient rarement représentées dans les scènes de sacrifices, elles peuvent être présentes dans toutes les phases du rituel ; « leur rôle n’est pas totalement passif et elles ne sont pas cantonnées aux libations mais participent aussi pleinement au sacrifice de sang ». La question ici est de définir selon quels critères on définit « une pleine participation au sacrifice de sang ». Pour Marcel Detienne, à propos de la Grèce, cela implique de manier réellement le couteau sacrificiel ; R. Osborne oppose avec raison le fait que le critère est celui de Detienne et non celui des Grecs, et il n’est pas douteux que le verbe grec θύειν peut avoir un sujet féminin. Quel serait le critère pertinent pour Rome ?

12Deux articles abordent le sacrifice durant l’Antiquité tardive. Athanassia Zografou étudie les rites sacrificiels et quasi-sacrificiels (les problèmes de définition sont aigus ici aussi) dans les papyri grecs. Prenons quelques points parmi d’autres : elle note qu’ils ont perdu leur primauté dans la religion traditionnelle, ils représentent seulement un mode d’action parmi d’autres. Encens et oiseaux sont les offrandes les plus courantes, les grands animaux sont rares. Le lien obtenu par la combustion de la nourriture a été rompu : les sacrifices ne nourrissent pas les dieux, ni fournissent les festins ; si le magicien en mange, c’est en privé, et pour s’approprier la qualité supposée de la chair. Leur lien avec les lieux sacrés a aussi disparu, le magicien doit maintenant créer sa propre arène sacrée pour chacun des rites ; plaire au dieu concerné n’est leur but affiché que dans certaines occasions ; et ils sont liés à l’écriture d’une façon quasiment inconnue dans les périodes antérieures.

13Chiara Cremonesi présente l’extraordinaire Ancient life of saint Simeon the younger, l’hagiographie d’un stylite syrien du vie siècle écrite par un disciple anonyme peu après sa mort. Elle montre comment le sacrifice de sang était toujours perçu comme une menace et une tentation, l’horrible opposé exact du « pur sacrifice » du Christ lui-même, par les Chrétiens syriens du ive siècle. St Jean Baptiste avait dit à la mère du saint avant sa naissance qu’ » il ne mangerait pas de viande ni ne boirait de vin », et après son baptême l’enfant refuse de boire le lait de sa mère et jeûne un jour entier si jamais elle vient à manger « la viande du sacrificateur » ; plus tard il s’avère que le pillage d’Antioche par les Perses en 540 est une conséquence de la persistance de la part des gens d’Antioche à sacrifier à leurs démons…

  • 16 Annales 2000, p. 21-22.

14Et maintenant qu’en est-il de l’étude du sacrifice grec ? La théorie générale est arrivée à une impasse avec l’effondrement, abordé plus haut, du modèle de la violence déguisée dans tous ses aspects (à la fois dans la forme développée par Burkert et par Vernant et Detienne). Pour en sortir, il faudra sans doute reprendre l’idée du sacrifice comme une communication entre l’homme et le dieu, comme le montrent Pierre Brulé et Rachel Touzé, et étudier très attentivement le statut de l’animal qui établit la communication. Mais certains préfèreront peut-être suivre Paul Veyne dans son récent avertissement lorsqu’il affirme que le sacrifice met en jeu tellement d’intérêts et d’imaginaires humains qu’une théorie générale est inaccessible : « Les débats déjà anciens sur la vraie signification du sacrifice vont se poursuivre sans fin et sans objet »16. Il serait en tout point utile d’arriver à un consensus sur la définition du sacrifice afin de savoir de quoi nous parlons exactement. L’étude des trois bûchers sacrificiels à Eleusis par Ioanna Patera est un exemple de ces difficultés. On y brûlait des vases, des figurines ou d’autres petites offrandes, rituellement semble-t-il ; le matériel du bûcher A date des viiie-viie siècles, celui du bûcher B de la fin du viie au début du ve s., du G du début-milieu vie au début du ve s. Elle remet en question des interprétations antérieures (culte des héros, culte funéraire) et les remplace par la théorie attrayante que les bûchers sont la marque de rituels accomplis sous forme de processions à l’intérieur du sanctuaire ; des changements dans la topographie de celui-ci et le parcours processionnel expliqueraient pourquoi le bûcher A fut abandonné. Mais peut-on considérer la combustion de poteries et de figurines comme un sacrifice, quel que soit le contexte ?

  • 17 Communication au XIe colloque du CIERGA, La norme en matière religieuse dans la Grèce antique. Ren (...)

15J’ai gardé pour la fin l’article de Sébastien Lepetz et de William Van Andringa sur l’archéologie du sacrifice pendant la période romaine. Cette collaboration entre un archéozoologue et un historien antiquisant fournit un vade mecum des complexités rencontrées dans l’exploitation des preuves archéologiques, pour les os surtout, et de nombreux exemples. Gunnel Ekroth applique la même approche du sacrifice grec dans une étude à paraître, ‘Thighs or tails ? The osteological evidence as a source for Greek ritual norms’17. L’utilisation de l’ostéologie était à peine envisagée encore récemment mais la complexité des questions abordées et des techniques de recherche utilisées ont beaucoup progressé. L’ostéologie ne nous dévoilera pas le sens du sacrifice, mais elle a ouvert une nouvelle voie de recherche sur ce sujet.

Notes

1 F. van Straten, “Ancient Greek Animal Sacrifice : Gift, Ritual Slaughter, Communion, Food Supply, or What ? Some Thoughts on Simple Explanations of a Complex Ritual”, St. Georgoudi, R. Koch Piettre et F. Schmidt (éds.), La cuisine et l’autel. Les sacrifices en questions dans les sociétés de la Méditerranée ancienne, Brepols, Turnhout, 2005, p. 15-29, p. 15. Pour une bonne mise au point récente à propos des études sur le sacrifice, voir la contribution de J. Bremmer dans D. Ogden (éd.), A Companion to Greek Religion, Oxford, 2007.

2 L. de Heusch, Sacrifice in Africa, Bloomington, 1985, ch. 1.

3 Comme A. Zografou le remarque plus loin dans le volume, les magiciens aussi devaient rechercher des offrandes qui étaient « en parenté » (συγγενικά) avec le dieu.

4 Voir de nouveau de Heusch, loc. cit.

5 Voir, toutefois, à ce propos, J. Roy, “The consumption of dog-meat in Classical Greece”, C. Mee et J. Renard (éds.), Cooking up the Past, Oxford, 2007, p. 342-353.

6 Voir S. Scullion, « Heroic and Chthonian sacrifice : new evidence from Selinous », ZPE, 132, 2000, p. 163-171 ; B. Currie, compte rendu d’Ekroth, JHS, 123, 2003, p. 238-241 ; plusieurs essais dans R. Hägg et Br. Alroth (éds.), Greek Sacrificial Ritual, Olympian and Chthonian, Stockholm, 2005.

7 Homo Necans, Berlin, 1972.

8 « ‘La µάχαιρα était dissimulée dans le κανοῦν’ : quelques interrogations », REA, 101, 1999, p. 21-35.

9 « L’occultation de la violence dans le sacrifice grec : données anciennes, discours modernes », La cuisine et l’autel, op. cit., p. 115-147. Elle reconnaît une dette à F. van Straten, Hierà Kalá : Images of Animal Sacrifice in Archaic and Classical Greece, Leiden, 1995.

10 Un cas très semblable a été récemment discuté de façon indépendante par F. S. Naiden, “Th e Fallacy of the Willing Victim”, JHS, 127, 2007, p. 61-73.

11 La légende nationale phocidienne. Artémis, les situations extrêmes et les récits de guerre d’anéantissement, Paris, 1993.

12 Classical Antiquity, 12, 1993, p. 219-266.

13 Voir par ex. Théophraste, Caractères, 17, 2 ; cf. R. Parker, Polytheism and Society at Athens, Oxford, 2005, p. 43.

14 Throughout your Generations Forever : Sacrifice, Religion, and Paternity, Chicago, 1992.

15 “Women and Sacrifice in Classical Greece”, Classical Quarterly, 43, 1993, p. 392-405 (également dans R. Buxton (éd.), Oxford Readings in Greek Religion, Oxford, 2000).

16 Annales 2000, p. 21-22.

17 Communication au XIe colloque du CIERGA, La norme en matière religieuse dans la Grèce antique. Rennes, 11-13 Septembre 2007, à paraître en supplément de la revue Kernos.

Auteur

Wykeham Professor of Ancient History, New College, Oxford

© Presses universitaires de Rennes, 2008

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