Version classiqueVersion mobile

Nerval

 | 
Pierre Campion

Le moment de Nerval

Texte intégral

1L’œuvre de Nerval est au présent, à son présent, et nous la lisons au moment de notre présent. D’une part, malgré les apparences, le moment nervalien se situe, toujours et seulement, dans un présent où s’éprouvent ensemble le désir du passé, la douleur d’en être séparé et la joie de le voir revenir, ainsi que le déploiement de l’énergie mise en œuvre pour surmonter cette séparation. L’une des occurrences les plus significatives de ce moment se produit dans ce que nous avons appelé l’écriture de la Vita nuova : c’est le présent de la narration, constamment renouvelé, qui sauve et dialectise chaque instant de cette vie nouvelle. L’autre occurrence est toute différente : c’est le présent du Je lyrique, celui des poèmes des Chimères.

2D’autre part, ce présent appartient pleinement à l’ordre de son moment historique : il ne récuse jamais les thèmes, les questions, ni les valeurs auxquels son époque l’assigne, il les adopte même explicitement et il les traite à sa manière, qui n’est pas politique.

3Nous appellerons donc moment de Nerval un point du temps au sein d’un certain mouvement, l’instant éprouvé comme un présent (de la grammaire, de la narration, des émotions, de l’Histoire et du mythe), comme le présent d’un événement personnel qui revête une portée universelle. C’est justement dans ce moment que se nouent poétiquement le rapport d’un sujet et celui de toute une époque à un passé envisagé par ce sujet comme le sien propre et comme celui de toute l’humanité, indissolublement et distinctement.

4Mais ce présent, c’est notre époque qui le considère désormais, nécessairement, de son propre moment : suivant la problématique archéologique de Foucault, on dirait que, tombant sous la perspective actuelle, le moment nervalien entre dans le nôtre. Mais ainsi il n’en révèle que mieux sa propre nature déjà archéologique, comme si ce moment annonçait et appelait une certaine critique philosophique encore à venir et même les interprétations de cette critique qui allaient être produites par la suite.

La mort de Dieu, la mort des dieux

  • 1 P. Bénichou, L’École du désenchantement, Gallimard, 1992. Il précise ainsi son projet : « J’ai eu (...)

5Dans ce que nous appelons le moment de Nerval, il y a une dimension historique précise, que Paul Bénichou a identifiée, au niveau de ce qu’il appelle histoire des idées, sous le nom d’école du désenchantement emprunté à Balzac1. Sur le fond d’un problème général qui concerne les suites, le sens et l’avenir de la Révolution française et qui inspire nombre d’écrivains depuis Madame de Staël et Chateaubriand jusqu’à Baudelaire, Flaubert et Mallarmé, s’enlève la crise particulière de la génération née vers 1810 (Sainte-Beuve, Nodier, Musset, Nerval, Gautier). À ce moment critique en somme étroitement circonscrit en termes de dates et d’importance des œuvres et des écrivains, l’œuvre de Nerval donne une dimension morale et métaphysique : c’est en étudiant ce moment historique tel qu’il est ici représenté que nous essaierons d’analyser le rapport du présent au passé dans le lyrisme nervalien.

  • 2 Publié pour la première fois dans la revue L’Artiste dès 1844, ce poème en cinq sonnets a été repr (...)
  • 3 Deux vers, librement adaptés et traduits par Nerval lui-même : « Dieu est mort ! Le ciel est vide… (...)

6Nous partirons du poème « Le Christ aux Oliviers »2. Reprenant en épigraphe les expressions célèbres du poète allemand Jean Paul Richter3, cet ensemble de cinq sonnets constitue un drame : l’annonce de « la nouvelle » par le Christ (une « mauvaise nouvelle », un évangile à rebours), puis le discours douloureux du protagoniste dans le silence de ses amis et de tout autre personnage, la péripétie (à la fin du sonnet iv) d’une intervention inattendue et, enfin, le retour d’un dieu, l’acte de rédemption qui l’accompagne et la sentence qui constate le mystère.

7Au début, un événement s’est donc produit, ou, plus exactement, le premier sonnet, par des reprises et corrections successives, du vers 8 au vers 14 et au sein de ce vers 14, conduit le discours du Christ d’un constat au présent de l’absolu (« Non, Dieu n’existe pas ! », puis « Dieu n’est pas ! ») à un constat au présent du perfectum : « Dieu n’est plus ! ». Le mouvement du premier sonnet représente donc déjà deux découvertes, que signalent et distinguent la modification de l’expression négative et le changement de temps (d’un non est à un vixit) : la non-existence de Dieu n’est pas un fait pur et simple mais l’état présent qui résulte d’un événement passé. Si « le dieu manque à l’autel » (vers 13), c’est parce qu’il n’y est plus. Il y aura donc deux moments qui nous intéresseront, l’un à comprendre dans et par l’autre, celui dans lequel Dieu manque et celui dans lequel il a manqué.

8Le sonnet II va se consacrer à la description de cet état présent qui est celui de la déréliction, dans des formules et des images à l’écriture rigoureuse : « Tout est mort ! […]. Partout le sol désert […]. Un souffle vague émeut les sphères vagabondes […] ».

En cherchant l’œil de Dieu, je n’ai vu qu’un orbite
Vaste, noir et sans fond ; d’où la nuit qui l’habite
Rayonne sur le monde et s’épaissit toujours ; […] (V. 9-11.)

9La prégnance sémantique de l’adjectif désert (ici il qualifie non pas un espace vide d’habitants mais celui qui a été délaissé, à tel moment, par la Présence), la valeur progressive des présents de ces phrases, la mise en œuvre des images de dynamisme, la reprise allusive de la formule de Plutarque à l’attaque de la reprise du discours (« Le Grand Pan est mort ! »), et évidemment la majesté suggestive de l’image, tout ce travail de l’écriture poétique fait passer sur ce sonnet, comme ensuite sur le sonnet III, le mouvement d’un retirement de Dieu, tel qu’un sujet l’éprouve dans un moment qui se prolonge et qui fait sentir justement la seule durée de la douleur.

10Le sonnet iii va apporter en propre une interpellation qui développe le mouvement précédent, mais non sans paraître le contredire. Car ce présent se révèle comme l’intervalle « entre un monde qui meurt et l’autre renaissant » (vers 8), le moment certes où le fils dit « je meurs » (v. 14), mais aussi celui au sein duquel une question au moins se fait jour :

O mon père ! est-ce toi que je sens en moi-même ?
As-tu pouvoir de vivre et de vaincre la mort ? (V. 9 et 10.)

11Tout se passe comme si, par le seul fait de l’interpellation, la supposition de Dieu était quand même maintenue, sa présence dans le Christ attestée par là, et l’acte de la mort transféré au sein du sujet du discours et dans son présent, duratif, progressif et douloureux. La mort de Dieu est donc bien un fait du présent, en tant que l’événement du passé ne peut s’éprouver ni même s’effectuer que dans le présent. Mais, si le père meurt dans le fils et dans le présent du fils, Dieu n’est pas mort, il est moins que jamais mort. Telle est l’étrange conclusion à laquelle nous aboutissons pour le moment et que nous allons devoir approfondir, par le développement de la dialectique qui s’accomplit dans ce présent et par une analyse de ce qui fait mourir les dieux.

Le désenchantement du monde

12Jusqu’ici nous n’avons considéré le sommeil des apôtres qu’à travers leur silence. Le sonnet I, pourtant, l’évoque avec force et même le mouvement de son deuxième quatrain suggère que le cri de Jésus (« Non, Dieu n’existe pas ! », v. 8) est provoqué par la constatation de ce sommeil habité des rêves les plus terrestres, au moment où il faudrait veiller.

13Car ce qui fait mourir Dieu, et les dieux en général, c’est l’oubli des hommes. Nous en aurions maintes confirmations dans Nerval, mais c’est le Voyage en Orient qui nous en assure le mieux. Au chapitre XX de son Introduction, le narrateur raconte son excursion à 1 église de Saint-Georges, dans l’île de Syra, la rencontre d’enfants qui l’interpellent et les pensées qui l’occupent au cours de cette promenade.

  • 4 Voyage en Orient, OC, II, p. 252-253.

Je tâchais de penser aux dieux immortels, qui ont inspiré tant de nobles génies, tant de hautes vertus ! J’évoquais de la mer déserte et du sol aride les fantômes riants que rêvaient vos pères, et je m’étais dit en voyant si triste et si nu tout cet archipel des Cyclades, ces côtes dépouillées, ces baies inhospitalières, que la malédiction de Neptune avait frappé la Grèce oublieuse… La verte naïade est morte épuisée dans sa grotte, les dieux des bocages ont disparu de cette terre sans ombre, et toutes ces divines animations de la matière se sont retirées peu à peu comme la vie d’un corps glacé4.

14Aussitôt il rappelle le récit de Plutarque sur le cri qui retentit un jour près des côtes de Thessalie (« Pan est mort ! »). Et il ajoute :

Mort, eh quoi ! lui, le compagnon des esprits simples et joyeux, le dieu qui bénissait l’hymen fécond de l’homme et de la terre ! il est mort, lui par qui tout avait coutume de vivre ! mort sans lutte au pied de l’Olympe profané, mort comme un dieu peut seulement mourir, faute d’encens et d’hommages, et frappé au cœur comme un père par l’ingratitude et l’oubli !

15Devançant Nietzsche, mais dans un esprit religieux, d’avance opposé à celui de Nietzsche, Nerval montre que les dieux vivent des prières et des rêves des hommes, qu’ils meurent de la cessation de ces rêves, et qu’avec les dieux la vie se retire de la terre. La mort des dieux exprime donc l’épuisement sans drame de la dialectique qui permettait aux hommes, dans la simplicité première de leur esprit, d’animer la matière par les figures rêvées des dieux, celles-ci prêtant en retour à l’ensemble de l’univers cette vie empruntée.

16Pour approfondir ce désenchantement du monde, revenons au poème des Oliviers. Ce n’est pas exactement que les hommes auraient cessé de rêver, c’est qu’il y a un moment où ils se mettent à rêver « d’être des rois, des sages, des prophètes… ». Rêves certes humains, de puissance temporelle, de sagesse philosophique, de pouvoirs religieux, rêves d’hommes « engourdis, perdus dans le sommeil des bêtes » : il y a donc deux formes du sommeil, celui qui produit les rêves des dieux et celui d’hommes trop humains aux rêves trop terrestres. En un mot, 1 homme n’est pleinement humain et n’entretient de lien amoureux et fécond avec la terre que si et tant que cet « hymen » est « béni » par le dieu qui peut constituer l’Univers en totalité et en alliance fécondes, c’est-à-dire par le dieu Pan, cette figure qui subsume en elle toute divinité.

17Dès lors 1 ingratitude et l’oubli sont bien, conjointement, les figures morales privilégiées de cette espèce de crime pour ainsi dire innocent et non prémédité, de ce crime tragique d’enfants inconscients auxquels il aura manqué seulement, à un moment, le désir des dieux. Ingratitude certes bien particulière, puisqu’elle revêt ici le sens d’un manquement à ce devoir que l’homme a envers lui-même, le seul à vrai dire qui s’impose absolument à lui, et qui est de maintenir en lui la capacité de création symbolique comme étant l’humanité même. Comme le lien de la filiation, le lien de l’homme à la divinité appartient à l’ordre du symbolique et non à l’objectivité du biologique ou même de la loi : quant on renie son père ou son dieu, il n’est plus de dieu ni de père ; mais il n’est plus d’humanité non plus. Quant à l’idée d’oubli, elle consacre la dimension du temps, qui est capitale chez Nerval. En effet, d’une part, la mort des dieux prend l’aspect d’un reniement du passé et notamment de l’état originaire : c’est un événement de l’ordre historique, et nous verrons que cet événement n’est pas unique et que le présent, à chaque fois, se qualifie comme présent justement par cet oubli ou bien, inversement, par les actes qui rachèteront cet oubli et l’effaceront à son tour. D’autre part, l’idée de l’oubli et le lien qu’elle entretient nécessairement avec l’ordre du temps confirment que la mort des dieux est un événement en quelque sorte inévitable et pour ainsi dire naturel : l’oubli survient parce que la condition de l’homme est aussi d’appartenir au temps, à la loi générale d’entropie, et de dormir du sommeil des bêtes. Il est en lui et en son présent d’oublier les dieux et de s’oublier lui-même, mais également il est en lui de se rappeler les dieux et ainsi de se rappeler à lui-même.

Le retour des dieux

18Dans le Voyage en Orient, Nerval évoque l’histoire légendaire de Polyphile et les conditions dans lesquelles Polyphile et Polia, faute de voir leur amour reconnu par la religion chrétienne, durent se retourner vers « l’antique Éros et sa mère Aphrodite », c’est-à-dire vers « des cieux lointains désaccoutumés de nos prières » (OC, II, p. 238). Mais justement il suffit que les deux amants mystiques les invoquent à nouveau pour que le monde ancien revive.

Les fontaines commençaient à sourdre dans leurs grottes, les rivières redevenaient fleuves, les sommets arides des monts se couronnaient de bois sacrés ; le Pénée inondait de nouveau ses grèves altérées, et partout s’entendait le travail sourd des Cabires et des Dactyles reconstruisant pour eux le fantôme d’un univers. L’étoile de Vénus grandissait comme un soleil magique et versait des rayons dorés sur ces plages désertes, que leurs morts allaient repeupler ; le faune s’éveillait dans son antre, la naïade dans sa fontaine, et des bocages reverdis s’échappaient les hamadryades. Ainsi la sainte aspiration de deux âmes pures rendait pour un instant au monde ses forces déchues et les esprits gardiens de son antique fécondité, (p. 239.)

  • 5 Judas est bien « le seul – éveillé dans Solyme », mais il ne pense qu’au salaire de sa trahison, à (...)

19Qu’est-ce qui fait revenir les dieux « pour un instant » sinon le désir, dans la durée particulière et fragile de son moment propre ? Ce que montre cette histoire, telle que Nerval la récrit, c’est que le désir des dieux ramène les dieux à la vie, et avec eux l’univers entier, et que ce désir lui-même trouve son énergie dans le désir amoureux. Et le poème des Oliviers confirme qu’il suffit d’un mouvement de l’homme, d’une parole, pour faire revenir le dieu. Or ce mouvement de l’âme, si minime soit-il, que le Christ n’a pas trouvé chez ses apôtres, ni non plus chez un Judas qui n’aura pas même « la force du crime »5, c’est Pilate qui le manifeste :

Enfin Pilate seul, qui veillait pour César,
Sentant quelque pitié, se tourna par hasard :
« Allez chercher ce fou ! » dit-il aux satellites.

20Non sans paradoxe, ce païen, cet homme de pouvoir, est le seul capable d’un mouvement de pitié humaine, certes « par hasard », mais parce qu’il veille, lui, même si c’est pour César. Désormais le sonnet V peut raconter la « remontée » de toute la mythologie antique sous les espèces des jeunes héros, Icare, Phaéton, Atys, qui vont revivre dans le moment et dans la personne du Christ, en tant qu’ils vécurent eux aussi une passion. Par une théologie hardie de la résurrection, c’est la passion et la mort du Christ qui ressuscitent en elles les anciens mythes de la souffrance, de la mort et du renouveau. On doit donc comprendre que seule la mort du Christ, en tant que celle du héros et de l’homme-Dieu, peut rejouer la mort du divin et, par là, le faire revenir, sur la scène imaginaire du mythe.

21Cependant la théologie qui se déploie jusqu’au terme du sonnet V nous pose encore un problème difficile : quels sont les protagonistes et quelle est la nature exacte de cette nouvelle Passion, si le poète peut l’assimiler à celles de ces jeunes revenants ? Manifestement, ceux-ci ne sont pas des dieux mais justement les victimes d’un conflit prométhéen avec les dieux, dont les visions d’Aurélia et les conteurs du Voyage en Orient font état. Nous nous bornerons à suggérer que ce conflit pourrait être l’expression de la contradiction qu’il y a nécessairement entre la puissance et la transcendance prêtées aux dieux par les humains et, d’autre part, la reconnaissance par ces mêmes humains du fait que les dieux sont imaginaires et humainement rêvés. Il y a là un combat de prérogatives, intime à la pensée mythique et inévitable, entre la force de ses représentations et la conscience que ce sont des représentations. Il nous semble que le poème se clôt justement, au sonnet V, sur « ce mystère », celui du « seul » être qui puisse répondre de cette contradiction :

Mais l’oracle invoqué pour jamais dut se taire ;
Un seul pouvait au monde expliquer ce mystère :
— Celui qui donna l’âme aux enfants du limon. (V. 11-14.)

22Car le vrai mystère, et sans doute le seul, ce n’est pas celui des dieux, ni même celui de la passion des jeunes héros prométhéens, mais bien celui de « l’âme [de ces] enfants du limon », c’est-à-dire le mystère du principe proprement humain qui porte les hommes à créer les dieux. Le désir des dieux est une donnée essentielle de ce que nous pourrions appeler l’anthropologie nervalienne : lui, ce désir, il existe réellement et, même s’il subit des éclipses comme il est aussi dans sa nature, il ne se laisse jamais oublier. Quand il revient à l’homme, c’est-à-dire quand sa propre réalité revient à l’homme, les dieux lui reviennent aussi.

Le moment historique de Nerval

  • 6 Voyage en Orient, OC, II, p. 599.
  • 7 « La Bibliothèque de mon oncle », dans Les Illuminés, OC, II, p. 885-886.

23Nerval lui-même a souligné à mainte occasion sa filiation et sa dette à l’égard des Lumières et de la Révolution : là non plus nulle ingratitude. « Élevé dans des idées philosophiques […] »6, le narrateur évoque dans Les Illuminés7 et confirme dans Aurélia comment il a été éduqué par son oncle et dans quel esprit :

Mes premières années ont été trop imprégnées des idées issues de la révolution, mon éducation a été trop libre, ma vie trop errante, pour que j’accepte facilement un joug qui sur bien des points offenserait encore ma raison. Je frémis en songeant quel chrétien je ferais si certains principes empruntés au libre examen des deux derniers siècles, si l’étude encore des diverses religions ne m’arrêtaient sur cette pente. […] Le pays où je fus élevé était plein de légendes étranges et de superstitions bizarres. Un de mes oncles qui eut la plus grande influence sur ma première éducation s’occupait, pour se distraire, d’antiquités romaines et celtiques. Il trouvait parfois, dans son champ ou aux environs, des images de dieux et d’empereurs que son admiration de savant me faisait vénérer, et dont ses livres m’apprenaient l’histoire. Un certain Mars en bronzé doré, […] et surtout la bonne grosse figure barbue d’un dieu Pan souriant à l’entrée d’une grotte […] étaient les dieux domestiques et protecteurs de cette retraite. J’avoue qu’ils m’inspiraient alors plus de vénération que les pauvres images chrétiennes de l’église et les deux saints informes du portail, que certains savants prétendaient être l’Ésus et le Cernunnos des Gaulois. Embarrassé au milieu de ces divers symboles, je demandai un jour à mon oncle ce que c’était que Dieu. « Dieu, c’est le soleil », me dit-il. C’était la pensée intime d’un honnête homme qui avait vécu en chrétien toute sa vie, mais qui avait traversé la révolution, et qui était d’une contrée où plusieurs avaient la même idée de la Divinité. Cela n’empêchait pas que les femmes et les enfants n’allassent à l’église, et je dus à une de mes tantes quelques instructions qui me firent comprendre les beautés et les grandeurs du christianisme. Après 1815, un Anglais qui se trouvait dans notre pays me fit apprendre le Sermon sur la montagne et me donna un Nouveau Testament… Je ne cite ces détails que pour indiquer les causes d’une certaine irrésolution qui s’est souvent unie chez moi à l’esprit religieux le plus prononcé. (OC, III, p. 730-731.)

24Cette page complexe, que nous devons citer presque intégralement tant elle se tient, analyse la triple influence d’un sol, d’une famille et d’un événement : le sol qui supporte l’église chrétienne, renferme et rend les monuments des dieux anciens ; la famille, au sens large puisqu’elle inclut un Anglais, instruit l’enfant des vérités religieuses ; l’événement est double, c’est celui de la Révolution et d’une critique des religions qui rappelle celle des Lumières et, plus précisément, celle des Idéologues. Mais ces influences, chacune à sa manière, par leur simple juxtaposition ou de manière plus active, convergent dans l’esprit de l’enfant pour créer un sens et une leçon inédits.

  • 8 R Ricoeur, De l’interprétation, Essai sur Freud, Le Seuil, 1965.

25Il y a bien, et légitimement, une pluralité des religions, et cette pluralité s’ordonne suivant une histoire qui a vu se succéder et se surimposer les formes des dieux selon des équivalences inattendues et ignorées des simples fidèles. Mais, loin d’en conclure à l’arbitraire et à l’absurdité de l’esprit religieux, Nerval veut y voir une permanence et une unité révélatrices et justificatrices. En un mot, là même où la critique réductrice d’un Voltaire et des Idéologues trouvait son fondement et ses arguments, la critique restauratrice, c’est-à-dire celle « d’un honnête homme qui avait vécu en chrétien toute sa vie, mais qui avait traversé la révolution », trouve à refonder un sens du Sacré. Nous empruntons cette notion des deux critiques, réductrice et restauratrice, à la pensée de Paul Ricœur et notamment à l’opposition qu’il établit entre l’herméneutique du soupçon, représentée par les trois noms de Nietzsche, Marx et Freud, et l’herméneutique qui vient, après le soupçon et l’ayant traversé, fonder à nouveau le sens du Sacré8. Mais justement, si nous continuons à suivre l’inspiration de Ricœur et à considérer le moment de Nerval à partir du nôtre, ce sens du sacré ne peut plus être le même après l’herméneutique du soupçon. La religion de Nerval est celle d’un homme « à l’esprit religieux le plus prononcé », mais qui a « traversé » la critique de la Révolution et l’épreuve de « l’irrésolution » qui en résulte nécessairement : elle ne peut plus être le christianisme d’Ancien Régime, ni le paganisme polythéiste des Anciens.

26Mais, auparavant, il aura fallu surmonter une tentation, celle du retour en arrière, autrement dit de la réaction, au sens général et même au sens politique du mot. Un passage d’Isis témoigne de cette tentation et de l’erreur à laquelle pourrait conduire l’irrésolution en matière de religion :

  • 9 Isis, dans Les Filles du feu, OC, III, p. 619.

Enfant d’un siècle sceptique plutôt qu’incrédule, flottant entre deux éducations contraires, celle de la révolution, qui niait tout, et celle de la réaction sociale, qui prétend ramener l’ensemble des croyances chrétiennes, me verrais-je entraîné à tout croire, comme nos pères les philosophes l’avaient été à tout nier ? – Je songeais à ce magnifique préambule des Ruines de Volney, qui fait apparaître le Génie du passé sur les ruines de Palmyre, et qui n’emprunte à des aspirations si hautes que la puissance de détruire pièce à pièce tout l’ensemble des traditions religieuses du genre humain ! Ainsi périssait, sous l’effort de la raison moderne, le Christ lui-même, ce dernier des révélateurs, qui, au nom d’une raison plus haute, avait autrefois dépeuplé les deux. O nature ! ô mère éternelle ! était-ce là vraiment le sort réservé au dernier de tes fils célestes ? Les mortels en sont-ils venus à repousser toute espérance et tout prestige, et, levant ton voile sacré, déesse de Sais ! le plus hardi de tes adeptes s’est-il donc trouvé face à face avec l’image de la Mort ?
Si la chute successive des croyances conduisait à ce résultat, ne serait-il pas plus consolant de tomber dans l’excès contraire et d’essayer de se reprendre aux illusions du passé9 ?

27L’intérêt propre de ce texte, c’est d’abord de confirmer la place centrale du personnage du Christ, le caractère pleinement historique du moment nervalien, entre révolution et réaction sociales, et l’enjeu de vie ou de mort dont il est porteur.

28Désormais, il est établi, par « 1 effort de la raison moderne », que les croyances du passé étaient des « illusions » et la mort des dieux est acquise. On ne remonte pas le cours de l’histoire ; ce qui a été ne peut plus être, sauf par une aberration qui n’aurait pour elle que d’être consolante :

  • 10 Aurélia, OC, III, p. 722-723.

– Mais pour nous, nés dans des jours de révolutions et d’orages, où toutes les croyances ont été brisées ; – élevés tout au plus dans cette foi vague qui se contente de quelques pratiques extérieures et dont l’adhésion indifférente est plus coupable peut-être que l’impiété et l’hérésie, – il est bien difficile, dès que nous en sentons le besoin, de reconstruire l’édifice mystique dont les innocents et les simples admettent dans leurs cœurs la figure toute tracée. « L’arbre de science n’est pas l’arbre de vie ! » Cependant, pouvons-nous rejeter de notre esprit ce que tant de générations intelligentes y ont versé de bon ou de funeste ? L’ignorance ne s’apprend pas10.

29Mais quel chemin prendre, et y a-t-il même un chemin, entre le « tout croire », qui signifierait le choix irréaliste et absurde de l’impossible retour ainsi que la renonciation à l’idée de mouvement historique, et le « tout nier », qui signifierait la mort de toute croyance et la Mort de Tout ? Moment dramatique, car Nerval ne peut ni ne veut renoncer à l’idée nouvelle selon laquelle il y a une Histoire (en cela, il est pleinement de son temps), mais il ne veut pas non plus, et il ne peut pas, admettre le caractère dernier de la négation que porte aussi le mouvement révolutionnaire. En effet, par un paradoxe hardi et pénétrant, il fait reconnaître que la critique révolutionnaire n’atteint pas seulement « tout prestige », politique, social ou religieux, c’est-à-dire la force même de l’Ancien, mais aussi « toute espérance ». Comment penser le temps historique issu de la Révolution pour que cet événement ne signifie pas, aussitôt survenu, la liquidation du passé et l’abolition de l’avenir, c’est-à-dire pour ne pas conclure à cette absurdité selon laquelle l’événement qui a fondé le fait et la pensée de l’Histoire signifierait aussi la fin de cette Histoire et l’impossibilité de la penser ?

  • 11 P. Bénichou, op. cit., p. 221-227.
  • 12 Voir dans Aurélia ce passage où son ami Georges accuse à peu près dans les mêmes termes « ces anné (...)

30On ne peut pas ne pas songer ici au malaise profond qui saisit toute la pensée du XIXe siècle en présence de la Révolution française, à l’effort de Chateaubriand, de Hegel et de Tocqueville pour la penser, à ceux de Hugo pour la représenter. Mais chez Nerval, comme Paul Bénichou l’a parfaitement établi, dans ce tableau général d’incertitude et d’inquiétude, c’est particulièrement la Monarchie de Juillet qui apporte le désenchantement11 : pour lui, la date, plus encore que 1848 ou 1851, c’est 1830 et c’est cette tonalité que Sylvie décrira12.

Nous vivions alors dans une époque étrange, comme celles qui d’ordinaire succèdent aux révolutions ou aux abaissements des grands règnes. Ce n’était plus la galanterie héroïque comme sous la Fronde, le vice élégant et paré comme sous la Régence, le scepticisme et les folles orgies du Directoire ; c’était un mélange d’activité, d’hésitation et de paresse, d’utopies brillantes, d’aspirations philosophiques ou religieuses, d’enthousiasmes vagues, mêlés de certains aspects de renaissance ; d’ennuis des discordes passées, d’espoirs incertains, – quelque chose comme l’époque de Pérégrinus et d’Apulée. L’homme matériel aspirait au bouquet de roses qui devait le régénérer par les mains de la belle Isis ; la déesse éternellement jeune et pure nous apparaissait dans les nuits, et nous faisait honte de nos heures de jour perdues. L’ambition n’était cependant pas de notre âge, et l’avide curée qui se faisait alors des positions et des honneurs nous éloignait des sphères d’activité possibles. Il ne nous restait pour asile que cette tour d’ivoire des poètes, où nous montions toujours plus haut pour nous isoler de la foule. (OC, III, p. 538.)

31Le problème pressant de ce moment, tel qu’il revient dans ses dernières années, Nerval va le résoudre par des solutions poétiques qui impliquent une puissante architecture conceptuelle.

L’Histoire comme le mouvement des raisons

32Dans la même page, nous relevons particulièrement une phrase : « Ainsi périssait, sous l’effort de la raison moderne, le Christ lui-même, ce dernier des révélateurs, qui, au nom d’une raison plus haute, avait autrefois dépeuplé les cieux. »

  • 13 Voir le livre de René Pomeau, La Religion de Voltaire, Nizet, 1974.

33Il y a donc un conflit entre les raisons : entre « la raison moderne » dont l’effort a consisté à manifester la mort du Christ en dévoilant le caractère illusoire du christianisme, et la raison chrétienne. Mais, à son tour, la révélation chrétienne se situe, comme « raison plus haute », à l’égard d’une troisième raison ainsi implicitement désignée, et qui est celle, plus ancienne et moins haute, du polythéisme. Ce dernier, en effet, peuplait les cieux selon la logique d’une raison animiste, de la première qui fût à même d’élaborer une ratio, un ordre humain, entre la réalité et l’homme, grâce à « toutes ces divines animations de la matière » qu’évoquait le Voyage en Orient. Par rapport au fétichisme ancien, la révélation chrétienne propose bien la « raison plus haute » d’un principe spirituel unique et déjà abstrait : la raison chrétienne vient après la raison païenne, elle est déjà critique, elle est plus pure d’illusions animistes, en tout cela elle est plus haute, elle marque un progrès de l’esprit humain. À cette raison déjà plus humaine mais encore révélée, ainsi qu’à toute raison monothéiste et consignée dans un Livre, « la raison moderne » va appliquer la pensée critique que les trois religions du Livre avaient appliquée à la raison antique, celle d’une dialectisation, c’est-à-dire le mouvement que concrétisait le déisme de la religion naturelle : tout l’effort de Voltaire consistait bien à subvenir le Dieu unique de ces religions et à le retourner en son contraire. Cet Autre de Dieu n’est pas l’absence de Dieu que soutient l’athéisme, ce quatrième imposteur, mais le dieu du théisme, qui représente seulement la supposition que la raison humaine doit faire si l’homme veut vivre une vie intellectuelle, personnelle et sociale pleinement et simplement humaine. Ce dieu sera donc unique, mais comme création de la seule raison, non révélé, exactement pour le même motif, et, enfin, toujours pour le même motif, créateur, mainteneur, rémunérateur et vengeur. « La religion de Voltaire » abolit le Dieu des trois religions du Livre, et « l’infamie » particulière du christianisme, en leur exact contraire13. Telle est la critique à laquelle Nerval entend rester fidèle et qui est devenue, de toute façon, un fait accompli et une vision intériorisée en vertu de cette « éducation libre » et de cette « vie errante » que le passage d’Aurélia évoquait : l’éducation impose une fidélité, y compris celle qui se doit à la radicalité de la critique, et la vie errante, comme la mort de la mère, ont empêché pour toujours toute fixation à l’ancien.

  • 14 Aurélia : « C’est ainsi que les dieux antiques ont été vaincus et asservis par des dieux nouveaux. (...)

34Mais, justement, cette fidélité à la raison des Lumières ne peut exclure la fidélité aux deux autres raisons, bien au contraire, et ce qui retient l’attention de Nerval dans sa méditation sur ce mouvement des raisons dans l’Histoire, ce n’est pas seulement les combats qu’il y eut entre elles14, c’est aussi le fait que chacune conserve la rationalité de l’autre, qui n’est rien d’autre que son humanité, tout en la dépassant : les trois religions du Dieu unique conservaient l’idée d’une explication mythique, la raison des Lumières conserve l’unicité du Dieu chrétien et le caractère de création humaine de tous les dieux qui ont existé. Il faudra donc que Nerval invente une sorte de quatrième raison, s’il veut être pleinement fidèle à l’esprit du mouvement historique tel qu’il le pense. Car la fidélité n’est ni la fixation ni le retour au passé, c’est la capacité morale de renouveler l’ancien dans le présent du moment historique et personnel.

La raison nervalienne

35Cette quatrième raison devra se donner un principe critique, comme le firent la raison chrétienne et la raison moderne, c’est-à-dire un levier de dialectisation pour subvertir la raison qui la précède immédiatement. Ce principe de dialectisation se fondera sur la prise en considération du désir. Comme nous l’avons relevé plus haut, et comme l’atteste toute l’histoire de la Vita nuova, Nerval proclame la valeur de l’amour, et il lui confère même un caractère fondateur : si le désir fait que l’homme crée des dieux comme des représentations illusoires, ce désir, lui, n’en est pas moins réel. C’est même cette réalité du désir, inoubliable, impérieuse, indivisible entre ses formes diverses et changeantes, qui fonde le genre de vérité de ses créations symboliques, c’est-à-dire la vérité humaine des dieux et les œuvres artistiques de son imagination.

36La raison nervalienne consistera donc dans la récollection de tous les dieux et de toutes les rationalités suivant lesquelles il y eut des dieux, et c’est le sens que prend le syncrétisme de Nerval.

37Mais pour entrer dans une rationalité nouvelle qui soit totalement compréhensive, il faut réinventer une raison qui ne soit plus philosophique (au sens des Lumières), un panthéisme qui ne soit plus ni celui du polythéisme, ni même celui du spinozisme, une religion de l’amour qui ne soit plus le christianisme, une pratique de cet amour qui ne soit plus la galanterie du siècle passé.

  • 15 « […] cette philosophie, qui ne nous présente que des maximes d’égoïsme ou tout au plus de récipro (...)

38La première condition de cette réinvention, c’est la rupture avec l’orgueil philosophique15, c’est-à-dire avec l’enfermement de l’esprit humain en lui-même. Deux épisodes au moins d’Aurélia racontent cette sortie hors de l’amour-propre par des mouvements de l’amour. À la fin de la première partie du récit, le geste du narrateur, sacrilège sans aucun doute, est empêché par le cri d’une femme, une prière se substitue à ce geste et les larmes signalent la fracture de l’être enfermé.

[…] je me reculai jusqu’au trône, l’âme pleine d’un indicible orgueil, et je levai le bras pour faire un signe qui me semblait avoir une puissance magique. Le cri d’une femme, distinct et vibrant, empreint d’une douleur déchirante, me réveilla en sursaut ! Les syllabes d’un mot inconnu que j’allais prononcer expiraient sur mes lèvres… Je me précipitai à terre et je me mis à prier avec ferveur en pleurant à chaudes larmes. (P. 720.)

39L’autre passage raconte l’épisode de Saturnin, au sortir d’un cauchemar dans lequel le narrateur voit « l’histoire universelle […] écrite en traits de sang ». Seul un certain spectacle va pouvoir l’arracher « à cette sombre contemplation », celui d’un jeune soldat qu’on doit nourrir de force, qui « ne pouvait ni voir ni parler » et dont « rien n’indiquait qu’il pût entendre ».

Je me pris à l’aimer à cause de son malheur et de son abandon, et je me sentis relevé par cette sympathie et par cette pitié. Il me semblait, placé ainsi entre la mort et la vie, comme un interprète sublime, comme un confesseur prédestiné à entendre ces secrets de l’âme que la parole n’oserait transmettre ou ne réussirait pas à rendre. C’était l’oreille de Dieu sans le mélange de la pensée d’un autre. Je passais des heures entières à m’examiner mentalement, la tête penchée sur la sienne et lui tenant les mains. Il me semblait qu’un certain magnétisme réunissait nos deux esprits, et je me sentis ravi quand la première fois une parole sortit de sa bouche. On n’en voulait rien croire, et j’attribuais à mon ardente volonté ce commencement de guérison. Cette nuit-là j’eus un rêve délicieux, le premier depuis bien longtemps (P. 744-745.)

40Un homme enfermé se délivre de son enfermement en produisant un de ces mouvements de la charité qui les sauve, lui et l’autre humain, en instaurant un rapport avec Dieu. En effet, cette page à l’écriture dense et infaillible établit une théologie de la véritable et dernière Ratio, c’est-à-dire du rapport qui unit les hommes en Dieu : la seule faute et le vrai malheur consiste dans l’autarcie de la pensée ; l’autre doit être aimé, mais pour son malheur et pour sa faute, c’est-à-dire pour lui-même et pour sa seule humanité ; cette réduction qu’il subit à sa seule humanité fait de lui le médiateur réduit à la seule médiation, cela parce que son silence et sa surdité font que, par son interprétation « sans mélange », Dieu en lui écoute et parle. Encore fallait-il ce mouvement initial de pitié et de sympathie, qui est le critère, philosophiquement, de l’humanité, dans le sujet comme dans l’objet de ce mouvement. Sur ce point capital de la charité, on voit comment la raison nervalienne concrétise la raison philosophique des Lumières : le modèle abstrait de la réciprocité est ramené au principe de la charité qu’il avait remplacé, cela non par l’autorité de la révélation ou du commandement divins, mais par la reconnaissance expérimentale de la puissance du désir et de la nécessité immédiate et vitale qu’il y a à le mettre en œuvre.

  • 16 La dialectisation du polythéisme en monothéisme ne pouvait s’effectuer que par la mort et le retou (...)
  • 17 C’est pourquoi il reçoit, au sonnet II (v. 1) et au sonnet III (v. 14) du poème des Oliviers, le n (...)

41La deuxième condition pour que cette rationalité dépasse les trois précédentes et le propre mouvement qui les avait articulées entre elles, c’est qu’elle intègre leurs dieux. Le moment de Nerval est donc celui d’un panthéisme, et en un sens il marque bien le retour du dieu Pan, dont Plutarque rapportait la mort. Mais ce retour est bien celui d’un mouvement actuel, qui fait revenir le dieu après que celui-ci a été dépassé par le Dieu unique des Chrétiens, que sa mort avait préparé, et par le dieu de la raison moderne, présumé à son tour par la mort du Dieu chrétien16 : le panthéisme du moment nervalien n’est donc plus celui de l’Antiquité, qui ne faisait que préfigurer les religions à venir dans l’une de ses figures animistes. Il doit se comprendre comme le culte de la Figure unique dans laquelle se subsument tous les dieux qui ont pu exister et tous les modes qu’ils ont eu d’exister. En particulier, il y a dans le Pan nervalien le caractère nécessairement avoué de sa nature imaginaire, que lui confère la phase philosophique de la critique17. Il y a aussi en lui, ou plutôt dans le genre de totalité qu’il représente, le compte-tenu de l’oubli qui l’a précédé : car la critique ne fait pas tout dans la mort de chaque grande forme historique des dieux. Même, la critique ne serait rien si elle ne révélait le phénomène plus profond de l’oubli et de la mort du désir que cet oubli manifeste : quand la critique survient, c’est seulement pour noter cette mort et tenter de lui donner un sens. Pour être à la mesure d’un oubli désormais rendu total par la désaffection à l’égard de la raison moderne elle-même et de son dieu philosophique, il faut que la récollection, elle aussi, soit totale : le moment nervalien est donc celui où, pour la première fois dans l’Histoire, il faut rappeler tous les dieux qu’elle a successivement suscités. Pour toutes ces raisons, il faut même substituer à l’idée de totalité celle de totalisation afin de mieux suggérer le mouvement et l’effort nécessaires de l’esprit humain dans la constitution de ce dernier mode du divin.

42Mais justement une question se pose encore ici : si son moment est bien le dernier de la raison dialectique, comment la raison nervalienne produirait-elle un genre du dépassement qui n’abolisse pas « toute espérance » plus rigoureusement et plus cruellement encore que ne l’avait fait la raison moderne ? C’est que nous avons affaire ici à une raison qui est en même temps une conviction. Là où la raison hégélienne, parce qu’elle est exclusivement rationnelle, est amenée à supposer la fin de l’histoire en tant qu’elle-même épuise toute possibilité ultérieure de dépassement, le mouvement dramatique et lyrique de Nerval, en tant qu’il se pose comme un mouvement de l’amour et de la foi, se reconnaît une double fragilité : celle du désir et celle de l’affirmation non rationnellement garantie. Le désir y est maintenu dans tous ses droits, c’est-à-dire non seulement dans celui de créer mais aussi dans celui de nier et de détruire. La raison nervalienne laisse donc intacte l’hypothèse et même la probabilité de sa propre désaffection, maintient sa propre faillibilité et suppose la possibilité de développements non prédictibles. Et une autre sorte de confiance pourrait bien animer encore la religion de Nerval, c’est celle qui ne peut pas ne pas marquer de sa joie une pensée qui a su aller plus loin que la raison moderne, tout en lui restant fidèle.

La raison lyrique

43Nerval a toujours pratiqué la poésie lyrique concurremment avec les autres formes, et nous avons rappelé que les douze sonnets des Chimères, presque tous déjà publiés et quelquefois depuis longtemps, furent rassemblés, de manière apparemment arbitraire, à la fin des Filles du feu. Ces sonnets, qui ont beaucoup fait pour la gloire de Nerval, ne sont pas pour rien non plus dans les malentendus qui persistent à propos de l’écrivain. Que viennent faire dans sa pensée et dans son œuvre ces poèmes où le récit nervalien, avant de revenir dans Aurélia, paraît s’effacer au profit d’une esthétique précieuse et d’un art de l’instantané ?

44Si tout récit mythique met au présent l’origine et invoque l’altérité comme une présence, alors ces poèmes appartiennent certainement à l’ordre du mythe. Cinq d’entre eux évoquent les divinités d’un panthéon ancien (« Myrtho », « Horus », « Antéros », « Delfica », « Artémis ») ; les cinq suivants, ensemble, rappellent la passion du Christ, comme nous l’avons vu ; le dernier (« Vers dorés ») renouvelle la vision philosophique ancienne d’un Dieu unique, immanent et universel ; le premier (« El Desdichado ») raconte un passage de la limite, la double traversée de 1 Acheron par un Je. Il s’agit donc d’une sorte de mouvement de récollection des grandes formes historiques de la divinité, telles qu’elles prennent sens dans la perspective du Je qui apparaît dans le premier sonnet et qui parle comme tel, plus ou moins ouvertement dans les onze autres. Comme autant de mythes, ces textes brefs et fermés vont présenter plusieurs paradoxes.

  • 18 Ainsi le sonnet de « Delfica », publié dès 1845 sous le titre de « Vers dorés » qui ira ensuite au (...)

45Le premier paradoxe porte justement sur la notion de mythe personnel : si le mythe est une création collective et anonyme, qui raconte les origines des dieux et de l’humanité, comment peut-il y avoir mythe d’un sujet particulier ? D’abord, et même dans le premier qui est le plus personnel, ces sonnets ne créent pas de mythe ex nihilo, ils rappellent des mythes anciens et les font jouer entre eux : échangeant entre eux leurs titres et même certaines strophes suivant les avatars de leurs diverses publications, ils constituent finalement des espèces de tableautins au sein d’un système d’équivalences, des idylles au sens de l’étymologie et de la poétique18. Ils représentent donc, en quelque sorte, l’univers imaginaire d’un être particulier qui rassemble des fragments égyptiens, grecs et romains et des légendes modernes comme une création nouvelle et personnelle. Le mythe nervalien opère donc, au sens de Ricœur, une récollection, la récollection exhaustive mais sur le mode allusif, des mythes perdus : il joue, pour ces essais de reconstitution archéologique, sur un ordre qui conduit du sujet fondateur de ce mythe nouveau à une pensée renouvelée de la philosophie ancienne. Il joue aussi sur les ressources combinatoires du sonnet, cette forme qui signifie ici l’histoire des lettres européennes : mythe du sujet, mythe des mythes et de la littérature, ce recueil de poèmes placé au terme d’un recueil de récits totalise, sous une forme éclatée et problématique, elle-même allusive, les allusions à toutes les créations imaginaires. Il joue enfin comme résolution de l’imagination collective et de l’imagination personnelle et, à ce titre, il suppose ce Je à la fois personnel et universel qui répond exactement à la définition du sujet lyrique. Ces poèmes sont donc bien des chimères au triple titre de créations imaginaires, de créatures composites, de pensées et projets irréalisables, – « théories impossibles, livre infaisable ».

46Le deuxième paradoxe a trait au sujet lyrique. Depuis les Lumières et la Révolution, et singulièrement depuis la révolution de Juillet, il n’y a plus de communauté qui puisse créer des mythes. C’est ce que disaient les textes déjà cités d’Isis, de Sylvie et d’Aurélia : la décomposition de la société, le sentiment débilitant du déjà vu, l’impossibilité de l’amour, la tentation du repli sur une poésie élaborée et secrète, l’amertume. Mais le malheur suggère aussi la ressource. Un âge nouveau s’ouvre au lyrisme, encore insoupçonné dans la détresse du moment lui-même. Le sujet poétique des Chimères, au terme d’un parcours historique et poétique, va refonder à lui seul, en douze sonnets, une communauté lyrique, en s’instituant aux quatre points de vue qui forment une seule et même perspective, celle du sujet douloureux mais actif et positif de la perte : perte de l’amour ; perte des dieux ; perte de la communauté entre les hommes, entre eux et l’univers ; perte de soi-même.

47Mais il ne suffira pas de compiler les faits, les choses, les dieux, ni même d’en faire l’histoire. L’actualisation du manque lui-même, du mode spécial de la solitude que vit celui qui est en train de perdre tout cela, c’est cela dont Les Chimères proposent quelques instantanés au lecteur « impossible » d’une poésie « infaisable », à celui qui voudra se reconnaître « seul comme Gérard de Nerval » en s’appropriant la puissance expressive de l’écriture lyrique. Ainsi l’adresse des Filles du feu à Dumas prend-elle tout son sens, dans ses dernières lignes :

Et puisque vous avez eu l’imprudence de citer un des sonnets composés dans cet été de rêverie supernaturaliste, comme diraient les Allemands, il faut que vous les entendiez tous. – Vous les trouverez à la fin du volume. Ils ne sont guère plus obscurs que la métaphysique d’Hégel ou les Mémorables de Swedenborg, et perdraient de leur charme à être expliqués, si la chose était possible, concédez-moi du moins le mérite de l’expression ; – la dernière folie qui me restera probablement, ce sera de me croire poète : c’est à la critique de m’en guérir. (OC, III, p. 458.)

48Ironiquement : ceci n’est pas de l’allemand… Dans la langue française (son lexique, ses conjugaisons, sa syntaxe tout entière, sa ponctuation même…), dans l’alexandrin national et dans la forme italienne et française du sonnet, dans la logique rigoureuse et claire de cette forme polie par des générations de poètes, le lyrisme nervalien veut faire entendre la possibilité actuelle de la parole mythique, et la dernière à sa date.

49Le passé selon Nerval représente donc la forme que prend dans le moment actuel du sujet lyrique la conscience du temps : cette conscience distingue le passé, mais comme une réalité immanente au présent, la condition de cette immanence étant précisément cette distinction. Où est le passé ? Nulle part ailleurs que dans l’esprit de l’homme qui se pose cette question, qui, ce faisant, se pose la question de son identité et de son être, et cependant affirme l’une et l’autre :

Je suis le ténébreux, – le veuf, – l’inconsolé,
Le prince d’Aquitaine à la tour abolie :
Ma seule étoile est morte, – et mon luth constellé
Porte le Soleil noir de la Mélancolie.
Dans la nuit du tombeau, toi qui m’as consolé,

Rends-moi le Pausilippe et la mer d’Italie,
La fleur qui plaisait tant à mon cœur désolé,
Et la treille où le pampre à la rose s’allie.

Suis-je Amour ou Phébus ?… Lusignan ou Biron ?
Mon front est rouge encor du baiser de la reine ;
J’ai rêvé dans la grotte où nage la syrène…

Et j’ai deux fois vainqueur traversé l’Achéron :
Modulant tour à tour sur la lyre d’Orphée
Les soupirs de la sainte et les cris de la fée.

  • 19 Abab, abab, cdd, cee. On trouve le plus souvent : abba, abba, ccd, eed ou ccd, ede.

50Le dispositif assez inhabituel des rimes19 ; les coordinations, les ponctuations et notamment les systèmes constitués par les deux-points ; la succession d’une plainte, d’une question et d’un récit ; la surimposition, en alternance, d’une voix absolue et d’un appel au deuxième quatrain ; tout cela forme dans ce sonnet initial, comme dans tout sonnet réussi mais de manière ici particulière, un discours puissamment lié : la lyrique de la perte affirme la force et l’autorité d’un sujet qui retire de cette perte et de sa solitude la plénitude paradoxale de sa parole et de son être. « Veuf…, inconsolé…, tour abolie…, cœur désolé…, rouge encor… » : il n’est presque pas de terme qui ne porte la valeur prégnante du passé, lexicale et/ou grammaticale. L’identité du Je se décline entre l’affirmatif et l’interrogatif, l’un et l’autre au présent, et le passé : « Je suis… / Suis-je… / J’ai rêvé… J’ai traversé… ». Car le présent de l’indicatif comme le passé du perfectum mettent l’un et l’autre tout le poème au présent complexe que forme leur rapport. Ce présent et ce passé sont mis en liaison active, de développement et d’explication, d’hémistiche à hémistiche dans le même vers ou entre deux, voire entre trois vers : « Je suis le ténébreux / – le veuf, – l’inconsolé », « Je suis le ténébreux/Ma seule étoile est morte / Porte le Soleil noir ». Autrement dit, le passé, et avec lui les dieux dont la mort n’est que le signe de ce passé, tout cela n’est que ce qui se perd à un moment donné : à vrai dire, rien ne peut être déclaré comme ayant été perdu, mais inversement le présent n’est jamais que le moment où tout est en train de se perdre. Orphée ramène la vie de chez les morts, mais il ne devait pas regarder celle qu’il ramène : Nerval saisit le poète dans l’instant où il regarde ce qu’il est en train de perdre.

51Tout cela nous rappelle que la foi, chez Nerval, est inséparable du sens de la perte, que le moment de la mort des dieux ne fait qu’un avec celui de leur retour, que l’expérience de leur retour est indissolublement liée (mais non indistinctement) à celle de leur disparition. Par un nouveau paradoxe, le désir ne peut être que le mouvement de l’âme en tant qu’elle ne saurait se rappeler – au sens strict de rappeler à soi – que ce qui s’éloigne d’elle. Mais c’était aussi la signification, et la leçon, du poème du Christ aux Oliviers et des récits des Filles du feu et d’Aurélia.

52Précisons cette conception du sacré par le premier tercet de Delfica :

Ils reviendront ces dieux que tu pleures toujours !
Le temps va ramener l’ordre des anciens jours ;
La terre a tressailli d’un souffle prophétique…

  • 20 Dans sa première version (OC, I, p. 740), ce sonnet portait en épigraphe un vers de la quatrième B (...)

53Au sein des douze sonnets, ce tercet retentit particulièrement d’un souffle et d’une affirmation lyriques, ceux d’une promesse et d’une profession de foi, promesse d’une personne à une autre que la première interpelle, d’une profession de foi dont la conjugaison et la syntaxe du premier vers sont la clé. En effet, la proposition relative nous présente une forme verbale qui conjoint les deux valeurs linguistiques de l’indicatif (celle qui constate le fait des pleurs) et du subjonctif (celle qui explique le retour des dieux par les pleurs). Comme dans la langue latine, langue morte dont le français de Nerval porte le deuil mais qui par là justement revient et revit en lui, ce subjonctif indique ensemble trois valeurs, causale, explicative, conditionnelle : *parce que, puisque, si et pourvu que tu les pleures toujours20. Mais l’avantage ici est sans doute au français, parce qu’il superpose et distingue, en esprit, les deux formes conjuguées de ce verbe au subjonctif et à 1 indicatif. Ce qui est, ici, joindre le fait et l’explication-condition, la souffrance actuelle (toute souffrance est actuelle, et seulement actuelle) et son effet heureux (sur le passé et pour l’avenir), le régime grammatical qui affirme le réel et celui de la conviction. Et si l’avantage est au français, c’est tout simplement parce que la langue française vient après : la perspective nervalienne est progressive et dialectique. Quant au « toujours », il marque à la fois la durée continuée de ces pleurs et un étonnement attendri, légèrement ironique, qui contribue à expliciter les valeurs du subjonctif imaginé : les dieux reviendront, parce que (*heureusement !) et à la condition que tu les pleures encore (*souhaitons-le !).

  • 21 Pour une « critique » de la nostalgie, voir le livre de Vladimir Jankélévitch, L’Irréversible et l (...)

54Si et parce que le désir des dieux peut se maintenir ou se reformer, cela suffit, ici et maintenant, a attester leur présence, une présence qui est donc sentie comme le mouvement de ce qui revient vers nous. Ici et maintenant, parce que le désir est un trait du présent et se manifeste par des affects qui sont au présent, de 1 indicatif et du subjonctif, et que cela signifie le genre du mouvement qui anime les dieux : nous ne retournons pas aux dieux, c’est les dieux qui reviennent vers nous et vers notre présent, et parce que nous les y rappelons. Autrement dit, la mémoire combat 1 oubli, non pas en tant qu’elle remonterait le temps comme un fleuve (c’est le temps qui nous « ramèn[e] l’ordre des anciens jours ») mais en tant qu’elle est la faculté des actes présents, dont la puissance, empruntée au désir amoureux et le restituant, actualise le passé, comme le présent de la narration dans le récit de la Vita nuova. Aucune trace ici de nostalgie, si nous entendons par la nostalgie le mal du retour, c’est-à-dire la croyance que le passé existe encore, tel quel et comme une chose, en tel lieu où nous pourrions le retrouver : les pleurs représentent donc encore le travail indispensable du deuil qui, rompant avec toute tentation de retour à tel moment d’un passé que les dieux auraient habité objectivement, abolit ici et maintenant, dans et par l’actualité douloureuse d’un désir, une mort ancienne, qui n’était que le manque du désir21.

  • 22 Pascal, Le Mystère de Jésus, dans Pensées, Br. 553. On sait que la théologie de ce texte est fondé (...)

55« Console-toi, tu ne me chercherais pas si tu ne m’avais trouvé. » : il faudrait commenter Nerval par la parole pascalienne adressée à l’homme qui cherche dans la douleur, et qui est attribuée à Jésus lui-même22. Mais bien sûr il s’agit chez Nerval de lui-même et de l’homme de son temps, plus sceptique que libertin, qui perd les valeurs comme jamais on ne les avait perdues, toutes les valeurs, toutes les formes de communauté humaine, tous les dieux qui existèrent.

56La leçon du lyrisme nervalien est pleinement positive. Ce Je existe et, si sa solitude est bien un malheur, elle n’est pas un empêchement aux valeurs, au contraire. Avec l’autorité que lui confère son expérience de la perte et de l’oubli, autorité inséparable de sa capacité à écrire réellement cette poésie impossible, le poète orphique ramène à lui et à son temps toutes les valeurs de tous les temps. En somme, au même moment que Hugo et fondé comme lui en poésie à affirmer les valeurs, envers et contre tous, dans le délaissement même qui les affecte et qui l’affecte, Nerval lui aussi pourrait dire, mais certes autrement, « en esprit » :

  • 23 Hugo, « Ultima verba », dans ses Châtiments, 1853. C’est le dernier vers du dernier livre du recue (...)

« Et s’il n’en reste qu’un, je serai celui-là !23 »

La crise dans les lettres

57La littérature et sa notion n’ont pas toujours existé. Venus d’horizons et de préoccupations très divers, Marc Fumaroli, Paul Bénichou ou Antoine Compagnon, par exemple, chacun de son côté, s’emploient à situer son apparition et les persistances de l’ancien cours, et à en repérer les diverses formulations.

58De toute façon, qu’on la comprenne comme marquant « l’avènement d’un pouvoir spirituel laïque dans la France moderne » ou comme le repli des écrivains sur leur fonction prophétique et des universitaires sur l’histoire littéraire, la littérature, en tant que pratique artistique ou que discipline universitaire, est née d’une sécession dans les lettres et dans la vie sociale. Le public auquel s’en remettaient les classiques français contre les doctes, c’étaient les hommes de robe, les praticiens de la chaire, les acteurs de la vie de la cour et de la ville : la rhétorique n’était pas un catalogue de figures poétiques, obligées ou non, mais le trésor de l’expérience accumulée par les hommes de l’art dans le maniement des hommes. La philosophie des Lumières non plus ne séparait pas la sociabilité, la rigueur de la pensée, l’élégance et la propriété du style : un Montesquieu, un Voltaire ou un Buffon se pensent et se conduisent comme des savants et comme des stylistes ; à leurs yeux, il n’y a pas de disciplines.

  • 24 En même temps que le métier se perd, les lettres se sacralisent, sous le nom de Littérature.

59Ce que Nerval éprouve donc encore en son moment, confusément mais non moins douloureusement que les autres affects de la crise, c’est l’annonce de la spécialisation des sciences comme telles et entre elles et le repli des écrivains sur « cette tour d’ivoire des poètes » à garder contre les barbares, la vanité de ces travaux d’écrivains et de savants en comparaison desquels le métier, la carrière et la condition de l’homme de lettres à l’ancienne étaient pleins de gravité et de dignité. Le dernier signe du retrait des dieux, ce serait l’obscurcissement des lettres et par exemple, chez un presque contemporain comme Renan, l’objectivation des mythes et des textes sacrés aux fins de la méthode philologique24.

60À ce point de vue comme à tous les autres, et dès le moment de Nerval, la nostalgie n’est plus de mise, puisque les choses sont accomplies. Mais les questions qui surgissent actuellement au sein des sciences de l’homme, ainsi éclairées par l’expérience nervalienne et l’éclairant à leur tour, signifient peut-être le moment non pas d’un retour à l’unité des lettres mais d’une construction à nouveaux frais de l’unité de la pensée et de ses méthodes, par des activités dûment instruites de leurs spécificités et de leur aspiration à leur réunification. S’il en était ainsi, il aurait fallu que, par un paradoxe ironique qu’elle partagerait avec celles de Rimbaud et de Mallarmé par exemple, l’histoire de la réception de l’œuvre nervalienne n’ait pas peu contribué à la sacralisation et à la sécession de la Littérature avant de provoquer au réexamen de la question de la littérature elle-même. Autrement dit, les efforts que les critiques actuels déploient pour réintégrer Nerval dans la littérature ne peuvent être vraiment couronnés de succès que si, en même temps, on repense la notion de la littérature au sein de son histoire, qui n’appartient pas qu’à elle mais aussi à tous ceux qui écrivent pour penser.

Notes

1 P. Bénichou, L’École du désenchantement, Gallimard, 1992. Il précise ainsi son projet : « J’ai eu pour objet constant de saisir le lien qui unit dans les œuvres, de façon vitale et organique, la pensée à la création littéraire. L’étiquette “histoire des idées” n’est ici acceptable que faute d’une meilleure appellation. Elle a le défaut de paraître se référer à la vie du pur intellect et de ses productions, et on aimerait que soit mieux évoqué ce qui – relation réciproque avec les besoins de la société, écho affectif des idées, accompagnement figuratif et suggestion de valeurs – apparaît, surtout en littérature, inséparable de la pensée proprement dite. » (P. 577.) Ce n’est pas l’objet de Foucault, mais les deux perspectives ne nous paraissent pas ici incompatibles.

2 Publié pour la première fois dans la revue L’Artiste dès 1844, ce poème en cinq sonnets a été repris dans les Petits châteaux de Bohême en 1852-1853 et enfin dans Les Chimères en 1854. Il apparaît donc trois fois, avec quelques variantes, dans OC, I, p. 736, et OC, III, p. 439 et 648. Nous citerons le texte d’après OC, III, p. 439.

3 Deux vers, librement adaptés et traduits par Nerval lui-même : « Dieu est mort ! Le ciel est vide…/ Pleurez ! enfants, vous n’avez plus de père ! »

4 Voyage en Orient, OC, II, p. 252-253.

5 Judas est bien « le seul – éveillé dans Solyme », mais il ne pense qu’au salaire de sa trahison, à la faiblesse de ce salaire, et à ses remords.

6 Voyage en Orient, OC, II, p. 599.

7 « La Bibliothèque de mon oncle », dans Les Illuminés, OC, II, p. 885-886.

8 R Ricoeur, De l’interprétation, Essai sur Freud, Le Seuil, 1965.

9 Isis, dans Les Filles du feu, OC, III, p. 619.

10 Aurélia, OC, III, p. 722-723.

11 P. Bénichou, op. cit., p. 221-227.

12 Voir dans Aurélia ce passage où son ami Georges accuse à peu près dans les mêmes termes « ces années de scepticisme et de découragement politique et social qui succédèrent à la révolution de Juillet. J’avais été l’un des jeunes de cette époque, et j’en avais goûté les ardeurs et les amertumes. » (P. 731-732.) Les Souvenirs de Tocqueville contiennent des critiques et des accents du même genre.

13 Voir le livre de René Pomeau, La Religion de Voltaire, Nizet, 1974.

14 Aurélia : « C’est ainsi que les dieux antiques ont été vaincus et asservis par des dieux nouveaux. » (P. 740.) Les visions de la Vita nuova représentent souvent de ces combats qui troublent le sujet jusque dans sa narration.

15 « […] cette philosophie, qui ne nous présente que des maximes d’égoïsme ou tout au plus de réciprocité, une expérience vaine, des doutes amers ; – elle lutte contre les douleurs morales en anéantissant la sensibilité ; pareille à la chirurgie, elle ne sait que retrancher l’organe qui fait souffrir. » Aurélia, OC, III, p. 722.

16 La dialectisation du polythéisme en monothéisme ne pouvait s’effectuer que par la mort et le retournement d’une figure privilégiée qui avait déjà pu se dégager de toutes les autres au point de recevoir le nom de Pan. La dialectisation du christianisme en religion naturelle était rendue possible et par l’unicité de son Dieu, et par son caractère déjà non animiste. Il fallait dans les deux cas qu’il y eût, au regard de la religion nouvelle, de l’autre et du même qu’elle dans le culte subverti et dépassé.

17 C’est pourquoi il reçoit, au sonnet II (v. 1) et au sonnet III (v. 14) du poème des Oliviers, le nom français, profane et conceptuel, de « tout », sans majuscule ailleurs qu’en début de phrase.

18 Ainsi le sonnet de « Delfica », publié dès 1845 sous le titre de « Vers dorés » qui ira ensuite au dernier sonnet, puis repris dans les Petits châteaux de Bohême en 1853 sous celui de « Daphné », avant de figurer dans Les Chimères. Sur l’histoire de chaque texte, sur les échanges entre poèmes et les échos divers qu’ils entretiennent avec toute l’œuvre, voir les notices et les notes sur Les Chimères, dues à Jean Guillaume et à Jean-Luc Steinmetz, dans OC, III, p. 1275-1283. Avant de signifier un poème à sujet amoureux, le mot d’idylle désigne un poème disposé comme un petit tableau (eidullion, de eidos).

19 Abab, abab, cdd, cee. On trouve le plus souvent : abba, abba, ccd, eed ou ccd, ede.

20 Dans sa première version (OC, I, p. 740), ce sonnet portait en épigraphe un vers de la quatrième Bucolique de Virgile : Ultima Cumaei venit jam carminis aetas (Voici venir le temps marqué par la Sibylle), et, dans la deuxième version (OC, III, p. 441), une autre formule du même poème : Jam redit et virgo… (Revient aussi la vierge…).

21 Pour une « critique » de la nostalgie, voir le livre de Vladimir Jankélévitch, L’Irréversible et la nostalgie, Flammarion, 1974.

22 Pascal, Le Mystère de Jésus, dans Pensées, Br. 553. On sait que la théologie de ce texte est fondée sur l’épisode de l’agonie du Christ au Jardin des Oliviers, et notamment sur le trait du sommeil des disciples et du « délaissement universel » : « Jésus sera en agonie jusqu’à la fin du monde : il ne faut pas dormir pendant ce temps-là. »

23 Hugo, « Ultima verba », dans ses Châtiments, 1853. C’est le dernier vers du dernier livre du recueil.

24 En même temps que le métier se perd, les lettres se sacralisent, sous le nom de Littérature.

© Presses universitaires de Rennes, 1998

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search