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Les affrontements

 | 
Jacqueline Sainclivier
, 
Frédérique Pitou

Troisième partie. Rituels

Paroisse contre commune. La redéfinition conflictuelle des appartenances locales au xixe siècle

François Ploux

Entrées d'index

Géographique :

France

Texte intégral

  • 1 Eugen Weber, La fin des terroirs. La modernisation de la France rurale. 1870-1914, Paris, Fayard, (...)

1Jusqu’aux années 1860-1870, c’est-à-dire jusqu’à ce que l’accélération du processus d’intégration nationale ne provoque la dissolution des solidarités intermédiaires à base territoriale, la vigueur de l’esprit de clocher était l’une des dimensions fondamentales de la ruralité. Telle est la thèse qu’a défendue Eugen Weber, auteur, on le sait, d’un imposant volume consacré à la modernisation des campagnes françaises sous la Troisième République1. Dans les premiers chapitres de la Fin des terroirs, Weber associe ce vigoureux localisme au caractère très compartimenté que revêtait la vie sociale avant que la révolution des transports et des communications ne vienne mettre fin à ce régime de quasi-autarcie. La sédentarité, la rareté des échanges et des contacts avec l’extérieur auraient alimenté une très forte conscience territoriale. Celle-ci aurait été essentiellement la traduction, sur le plan idéologique, de l’isolement. Compte tenu de la persistance de formes territoriales d’organisation de la vie sociale, l’existence d’un fort sentiment d’appartenance à la commune aurait eu quelque chose d’évident. De trop évident, peut-être : rares sont les historiens qui ont pris la peine de s’interroger sur les modes de formation de cette identité collective.

  • 2 Pour Michael Marrus, le folklore est avant tout l’expression de la solidarité villageoise, mais au (...)
  • 3 Yves-Marie Bercé, Croquants et Nu-Pieds. Les soulèvements populaires en France du xvie au xixe siè (...)

2On ne saurait, bien entendu, analyser les différentes expressions de la conscience territoriale sans prendre en considération les formes d’organisation de la vie collective locale c’est-à-dire dissocier arbitrairement ces deux niveaux de la réalité sociale. Cependant cette solidarité communautaire, dont l’ » esprit de clocher » n’aurait été que la résultante, le reflet, était elle-même complexe. Elle pouvait par exemple s’éprouver dans la relation de dépendance qui s’instaurait entre le village et une autorité sociale (curé ou grand propriétaire évergète), et plus particulièrement dans le système d’obligations réciproques (soumission d’un côté, protection de l’autre) qui fondait le paternalisme notabiliaire. On parlera dans ce cas de communauté déférente. Une panoplie d’usages, de rites, habituellement désignés par le terme de « folklore », dont la mise en œuvre impliquait l’ensemble de la collectivité villageoise, et qu’il faudrait encore associer à tout un système informel de contraintes et de régulations sociales spécifiquement communautaires, contribuait à la reproduction d’un ensemble de valeurs et d’un mode de vie coutumiers. L’expression communauté coutumière pourrait servir à désigner ces pratiques2. L’appartenance au groupe local s’éprouvait encore dans la contestation : le grand cycle « communautaire » des révoltes paysannes ne s’achèvera en France qu’aux alentours des années 1850-18603. Cette solidarité communautaire s’éprouvait enfin dans la confrontation à l’autre proche (les habitants des localités voisines), ou, au contraire, dans un rapport d’affiliation de la petite patrie communale à la nation.

  • 4 Déborah Cohen, « Exemples de construction instrumentale de solidarités villageoise, sur fond d’ide (...)

3L’autarcie locale, dont il ne faudrait pas exagérer l’importance au xixe siècle, ne peut expliquer à elle seule la vigueur des appartenances territoriales. L’identité communale doit être analysée comme une construction, comme le résultat d’un processus s’organisant en partie indépendamment des conditions objectives d’existence. Un ensemble de rites, mais aussi des discours, des pratiques, faisaient advenir le groupe à la conscience collective, façonnaient son identité, faisaient éprouver, en le réactivant, l’attachement au lieu. L’identité territoriale présentait plusieurs facettes, plusieurs dimensions imbriquées, qui pouvaient être mobilisées tour à tour4, ou bien entrer en conflit.

  • 5 Philippe Boutry, « Remarques sur la laïcisation du territoire rural. Commune et paroisse en France (...)
  • 6 On ne saurait cependant assimiler la situation des Mauges ou du Trégor à celle qui prévaut dans le (...)
  • 7 Alan Baker observe que dans le Loir-et-Cher, les termes de commune et de paroisse sont employés in (...)

4Même si l’on ne saurait tout réduire à cette alternative, c’est cependant l’opposition de la paroisse et de la commune qui a surtout retenu l’attention des historiens. La laïcisation des appartenances territoriales est en effet un aspect majeur de l’histoire des campagnes françaises entre la Révolution et les premières décennies du vingtième siècle. Sous l’Ancien Régime, le religieux médiatise en grande partie le rapport au territoire. « La paroisse, écrit Philippe Boutry, assume en France, à la veille de la Révolution, l’ensemble des fonctions dévolues à la territorialité. Cadre foncier, économique, social, religieux, politique, culturel de la vie quotidienne, la paroisse exprime et définit la communauté des habitants5. » Communauté d’habitants et paroisse sont deux institutions peu dissociées, particulièrement dans l’Ouest6. L’usage d’un seul et même terme pour désigner ces deux entités révèle d’ailleurs la faible conscience qu’avaient les habitants de l’existence de deux sphères distinctes7.

  • 8 Sudhir Hazareesingh, From Subject to Citizen : the Second Empire and the Emergence of Modern Frenc (...)

5Le moment révolutionnaire constitue une étape décisive dans la laïcisation des institutions territoriales. L’impact de la loi du 14 décembre 1789, qui établit en France un réseau de municipalités globalement calqué sur celui des paroisses, va se faire sentir tout au long du xixe siècle. C’est sur la dimension conflictuelle du processus de laïcisation des appartenances territoriales que nous voudrions insister. Car l’avènement d’une conscience territoriale délestée de tout substrat religieux ne s’opéra pas sans heurts ni tensions. En effet, dans la France post-révolutionnaire, la définition du rapport au local est un enjeu de lutte. Au niveau national d’abord. Si la Révolution s’était efforcée de promouvoir une conception de la citoyenneté déconnectée des appartenances territoriales, perçues comme un legs de l’Ancien Régime, après 1815 toutes les familles politiques entendent au contraire refonder le lien social sur la territorialité. Cependant chaque famille de pensée va développer sa propre conception de la citoyenneté locale : tandis que les monarchistes défendent l’idée d’une communauté villageoise déférente, unanimiste, soudée par la pratique religieuse, les républicains − après 1870 surtout − font de la municipalité le lieu d’apprentissage de la politique8. Mais dans le moindre village, la part du religieux dans la définition de la territorialité constitue l’un des enjeux des rivalités opposant des factions aux prises.

Identité et conscience territoriales au lendemain de la Révolution

6Toutefois, durant une bonne partie du siècle, l’identité communale ou paroissiale se construit d’abord dans un rapport d’hostilité réciproque entre localités voisines. C’est là un point qu’il est important de souligner : cette représentation de la localité absorbe en effet dans une certaine mesure les autres dimensions constitutives de la conscience territoriale.

Le sentiment d’une irréductible différence

7Dans les premières décennies du xixe siècle, l’appartenance au groupe territorial se fonde sur le sentiment d’une irréductible différence entre localités limitrophes. La personnalité collective du groupe villageois s’affirme négativement, dans la mise à distance symbolique de l’Autre proche. On est cependant en présence d’une société mobile, où les rapports sociaux s’organisent − pour l’essentiel − indépendamment de l’existence des frontières communales ou paroissiales, totalement poreuses. Par conséquent cette représentation d’un monde fractionné en petites alvéoles ayant chacune leur personnalité propre suppose tout un travail de construction symbolique de la différence.

  • 9 Daniel Fabre, « Une culture paysanne », dans André Burguière et Jacques Revel (dir.), Histoire de (...)

8Le blason populaire contribue en particulier à reproduire ce système de classification. Si les sobriquets collectifs peuvent signaler une particularité topographique, une spécialisation agricole, commerciale ou industrielle, ils désignent fréquemment un trait de caractère supposé. L’ethnographie a mis en évidence ce discours sur l’Autre, fondé sur l’anecdote et sur la moquerie, qui souligne, en les accentuant, les minuscules variations objectives de parler, d’habitude, de comportement9

  • 10 La confection du cadastre a fait prendre conscience de l’existence de communes microscopiques, qu’ (...)

9Les habitants d’une localité n’éprouvent peut-être jamais avec autant de force le sentiment de leur spécificité que lorsque cette identité est menacée. C’est pourquoi la politique de suppression des petites circonscriptions civiles ou religieuses a sans doute contribué à l’exacerbation des particularismes locaux dans la première moitié du xixe siècle10. À tout le moins, le fait que le maillage des circonscriptions civiles ou religieuses – chamboulé durant la période révolutionnaire − n’épouse pas exactement la délimitation des groupes d’appartenance explique la multiplication des protestations rédigées soit par les habitants d’une section de paroisse ou de commune qui revendiquent leur autonomie, soit par ceux d’une localité menacée d’être absorbée à une voisine par décision administrative. Dans ces pétitions, requêtes, réclamations – source immense, jusqu’à présent peu exploitées – ce discours sur autrui se donne à voir. L’insistance sur la différence de mœurs, d’habitudes, de caractère constitue l’un des arguments brandi à l’appui des revendications d’autonomie. Mais ces dossiers révèlent en outre que l’identité territoriale n’est jamais acquise d’emblée : la revendication d’autonomie est souvent prise en charge par des représentants de la petite bourgeoisie de village, des petits leaders locaux, qui profitent de l’occasion (à moins qu’ils ne la suscitent) pour se faire les porte-parole du groupe. L’unanimisme que la collectivité territoriale affiche dans la revendication de son autonomie peut être le résultat d’un système de pressions qui s’exerce sur les récalcitrants ou les indifférents.

  • 11 Philippe Boutry, Prêtres et paroisses au pays du curé d’Ars, Paris, Éd. du Cerf, 1986, 506 p.
  • 12 Pierre Goujon, Le vigneron citoyen. Mâconnais et Chalonnais (1848-1914), Paris, CTHS, 1993, p. 23.

10Chaque commune, chaque paroisse se distingue en tout cas par sa personnalité collective. Les membres du clergé, comme les employés des impôts, sont très sensibles à ces petites nuances locales : il est des communes dociles, d’autres rebelles à toute autorité, des paroisses pratiquantes, d’autres qui le sont moins11… Et il ne s’agit pas d’une vue de l’esprit : les statistiques révèlent par exemple que la fréquentation de l’église varie considérablement d’une paroisse à l’autre12.

  • 13 La mobilité résidentielle est plus ou moins importante selon le niveau de fortune, la profession, (...)

11Ceci appelle une remarque. Dans une société où la micromobilité résidentielle, dont des travaux récents ont souligné l’intensité, implique un brassage permanent des populations, l’existence de ces « tempéraments locaux » résulte sans doute de ce que les résidents reproduisent, collectivement, dans leurs comportements, l’image que le groupe s’efforce de donner de lui-même13. Ces identités collectives sont davantage le produit d’une mise en conformité avec un stéréotype que le fruit d’une transmission intergénérationnelle, d’une intériorisation de ces stéréotypes au cours la prime enfance.

Une hostilité réciproque

12L’identité territoriale n’est pas seulement fondée sur la perception d’une différence de tempéraments, de culture, qui fonde et justifie l’exigence d’autonomie. Une hostilité réciproque caractérise également les relations entre localités voisines. C’est l’un des arguments mis en avant dans les pétitions, où il est question d’« esprit de rivalité et de discorde », de « mésintelligence », d’« absence de sympathie », de sentiments de « répulsion mutuelle »… Cette hostilité peut trouver à s’alimenter dans la concurrence autour de l’accès aux ressources, qu’il s’agisse de ressources naturelles (pensons aux conflits relatifs à l’exercice d’un droit d’usage, à la propriété d’une portion de communal, au ramassage du goémon sur l’estran), ou de ressources publiques (l’attribution d’une foire, la construction d’une gare, l’ouverture d’une école exacerbent ces antagonismes territoriaux). Cependant là n’est pas l’essentiel.

  • 14 Daniel Fabre, « Une culture paysanne », op. cit., p. 183.
  • 15 Claude Kaarnoouh, « L’étranger ou le faux inconnu. Essai sur la définition spatiale d’autrui dans (...)

13Cette hostilité est fondamentalement l’expression du point d’honneur collectif. Plus exactement, l’existence de relations conflictuelles est la condition de l’identité collective. En effet, les contacts et les échanges entre habitants domiciliés dans des localités réputées ennemies sont fréquents (l’animosité intercommunale n’affecte guère les relations individuelles quotidiennes). Daniel Fabre observe à ce propos que l’inimitié entre villages voisins traduit davantage la fréquence des relations que leur rareté. Le discours sur la différence vise à « conjurer le risque d’un effacement de soi, résultat, inconsciemment redouté, de l’intensité nécessaire des échanges14 ». Et de ce point de vue, on peut désigner cette assimilation de l’Autre à un ennemi ou à un étranger comme une fiction15.

  • 16 Pour le Quercy, où ces affrontements étaient particulièrement meurtriers : François Ploux, Guerres (...)

14La dignité du village s’affirme en tout cas dans le dénigrement du voisin. Une hostilité généralisée naît de cette volonté réciproque de se rehausser en rabaissant l’Autre. On ne craint rien tant que l’humiliation. La commune est perçue comme un être collectif détenteur d’une réputation à défendre face à l’extérieur. L’honneur fonde l’identité de la commune. Des affrontements entre groupes de jeunesse viennent périodiquement réactiver cette hostilité latente16.

Identité et territoire

  • 17 Où l’identité du groupe se dilue. La connaissance des frontières communales est de plus en plus pr (...)

15Enfin, les rapports que le groupe des résidants entretient avec le territoire qu’il occupe sont un élément essentiel de l’identité collective. Les villageois ont une connaissance intime de l’organisation du terroir, c’est-à-dire des lieux, des repères, des lignes de partage, des grandes oppositions qui organisent le fi nage, mais encore des limites des héritages et des servitudes de passage. Les quêtes et les processions sont l’occasion d’une prise de possession symbolique du territoire par la collectivité villageoise. L’exploration initiatique des marges communales17 par la jeunesse contribue encore à cette appropriation de l’espace.

  • 18 Dans un article des Annales, Bernard Dérouet avance l’hypothèse d’une relation entre le rapport au (...)

16Mais le rapport au territoire est aussi affaire de représentations. La commune (ou la paroisse) est perçue comme un espace organisé sur l’opposition d’un centre et d’une périphérie. Alain Corbin a notamment souligné l’importance, à cet égard, de la sonnerie des cloches : elle définit un espace sonore polarisé, délimite un en dedans et un en dehors (une inadéquation entre l’espace sonore et l’espace d’appartenance est vécue comme un traumatisme18).

L’articulation du religieux et du profane

  • 19 Philippe Boutry, Prêtres et paroisses…, op. cit.

17Reste à savoir comment cette identité-repoussoir, fondée sur une sorte de xénophobie de terroir, peut s’articuler à une identité paroissiale ou communale. En fait il apparaît que ces différentes dimensions du localisme, plutôt que de s’exclure, se renforcent mutuellement. Philippe Boutry a par exemple insisté sur le fait qu’au xixe siècle la revendication paroissiale se fonde moins sur l’élan spirituel que sur la détestation du voisin19.

  • 20 En 1946, le diocèse de Cahors comptait 337 communes et 480 paroisses (Gabriel Le Bras, L’église et (...)

18D’autre part, l’étude des demandes de création de commune révèle que la perception d’une opposition entre la commune et la paroisse n’est pas toujours évidente. Prenons l’exemple du diocèse de Cahors, où le réseau des circonscriptions civiles et religieuses ne coïncide pas20. Les limites des paroisses et des communes sont ici totalement enchevêtrées : les habitants disent qu’ils sont « vifs » de telle localité (celle à laquelle ils sont rattachés pour le civil), « morts » de telle autre (celle dont ils dépendent pour le religieux). Or cette situation est très mal vécue. D’abord parce que les paysans domiciliés dans des hameaux à cheval sur deux entités sont mis à contribution pour des dépenses dont ils ne profitent guère. Mais il importe surtout de souligner que cette non-coïncidence est perçue comme une anomalie. Paroisse et commune doivent former une seule et même entité. Leurs territoires respectifs doivent coïncider. L’administration civile et l’administration religieuse doivent être en harmonie. C’est pourquoi les hameaux enclavés ne cessent de réclamer leur rattachement à la commune ou à la paroisse mère. D’autre part, l’existence d’une paroisse encastrée dans une commune est souvent le point d’ancrage d’une revendication d’autonomie communale. Le préfet de la Loire-Inférieure en a fait le constat dans son département. Il observe en 1844 que la création de nouvelles succursales (permise par l’augmentation du budget des cultes) a donné naissance à de nouvelles identités communales.

Dans la Loire-Inférieure où chaque commune possède déjà une église paroissiale, les succursales nouvelles ont dû être formées par l’agglomération de plusieurs hameaux détachés des anciennes paroisses, et ces modifications ont fait naître, sur plusieurs points, des divisions profondes entre les populations des communes ainsi partagées sous le rapport religieux. Presque tous les habitants des sections érigées en succursales se considèrant comme étrangers à l’ancienne famille ont voulu faire consacrer cette séparation quant au temporel en demandant à former des communes séparées.

  • 21 Alain Corbin, Les cloches de la terre. Paysage sonore et culture sensible dans les campagnes au xi (...)

19On observe un phénomène similaire à l’autre extrémité du pays, dans la vallée du Rhône. L’essor du commerce y a favorisé l’apparition de nouveaux noyaux d’habitats. Ces villages vont bientôt chercher à s’émanciper de la commune-mère, dont le chef-lieu est situé sur les hauteurs. Mais la construction d’un nouveau lieu de culte, d’un vicariat, puis d’une paroisse, n’est jamais que la première étape de ce processus de scission au civil21.

La laïcisation des appartenances locales

  • 22 L’expression est empruntée à Alain Corbin (« L’ascension d’une conscience municipale sous la monar (...)
  • 23 Jean-Pierre Jessenne, « Synergie nationale et dynamique communautaire dans l’évolution politique r (...)

20On n’en assiste pas moins, au xixe siècle, à l’affirmation d’une conscience municipale laïque22. La loi du 14 décembre 1789, qui crée, à la base de la pyramide administrative, un réseau de municipalités, modifie en profondeur les formes d’organisation de la vie collective locale, et par voie de conséquence le rapport au territoire. Elle instaure un régime de claire différenciation entre le pouvoir municipal (laïque) et le pouvoir clérical. Elle fonde des procédures spécifiques de désignation d’une autorité qui se voit attribuer un domaine de compétence bien différencié. D’autre part, comme l’observe Jean-Pierre Jessenne, c’est aux municipalités qu’est confiée la mise en œuvre de pans entiers de la politique nationale23. Les rapports entre le local et le national s’en trouvent bouleversés. En outre, les conditions sont réunies pour que les conflits nationaux se répercutent à l’intérieur des municipalités.

21Au xixe siècle, la commune rurale est en effet un espace conflictuel. Sans doute les collectivités villageoises étaient-elles traversées, sous l’Ancien Régime, par des luttes fractionnelles. Et l’existence de « partis » dans les villages ne doit pas nécessairement être interprétée comme le symptôme d’un affaiblissement des solidarités communautaires. La compétition pour le pouvoir local débouche naturellement sur la division du groupe en deux camps rivaux. Seulement, à compter des années 1820-1830, et davantage encore après 1860, le conflit change de nature.

22Sous le régime du Concordat, l’opposition du titulaire de la paroisse et du détenteur de l’autorité municipale apparaît comme la forme emblématique de la dispute locale. Il est classique d’interpréter cette micro-conflictualité comme le révélateur d’une intolérance croissante des populations rurales à l’égard d’un clergé qui cherche à étendre son emprise sur la vie collective, mais se heurte à une opinion de moins en moins disposée à tolérer cette forme de domination. La lutte du maire et du curé témoignerait par conséquent de l’affirmation d’un anticléricalisme rural.

23On ne saurait contester sur le fond cette analyse classique. Il importe cependant d’être attentif aux mécanismes endogènes de cette conflictualité locale. Ces affrontements locaux sont en effet bien autre chose que l’écho dérisoire de ce qui se joue ailleurs. Car ce n’est pas parce qu’un conflit villageois est formulé dans des termes identiques aux oppositions qui structurent le champ politique national qu’il recouvre nécessairement les mêmes enjeux.

  • 24 François Ploux, « Luttes de factions à la campagne. L’exemple du Lot au xixe siècle », dans Histoi (...)

24En fait la différenciation des deux sphères (municipales et paroissiales) qu’instaurent ou que renforcent les réformes de l’administration locale postérieures à 1789 offre la possibilité aux petites élites qui s’affrontent dans l’enceinte municipale de rationaliser leurs différends. C’est le pouvoir local, dans sa dimension symbolique (l’estime publique) ou institutionnelle (le contrôle de la mairie), qui constitue l’enjeu de la dispute. Dans les villages du Quercy par exemple, le parti du maire et celui du curé ne sont, au fond, rien d’autre que des coteries municipales24. Et l’on observe d’ailleurs, dans ces luttes factionnelles, toutes sortes de configurations partisanes : le maire peut être associé à l’adjoint dans son combat contre le curé ; mais il arrive fréquemment que l’adjoint, ou qu’un conseiller municipal ambitieux, fasse cause commune avec le curé ; à moins que le maire et le curé ne s’opposent ensemble à l’adjoint… La dénonciation de l’ingérence du curé dans les affaires temporelles ne sert souvent qu’à légitimer des ambitions (rien de tel, pour qui veut se donner de l’importance, que de « monter un parti » contre le curé). Cette rhétorique anticléricale est d’abord une manière d’habiller un appétit de pouvoir par une montée en généralité.

25Il faut ajouter que sous le régime du Concordat, les domaines de compétences du maire et du curé ne sont pas encore totalement différenciés (le maire siège au conseil de fabrique et a son mot à dire dans l’administration des biens ecclésiastiques) : pareille situation offre toutes sortes de prétextes à l’affrontement, fait surgir toutes sortes de points de friction autour desquels peut se déployer l’affrontement. L’indétermination relative de la frontière entre la sphère d’influence du maire et celle du curé fait paradoxalement éprouver davantage l’existence de deux pouvoirs concurrents.

  • 25 Bernard Delpal, Entre paroisse et commune. Les catholiques de la Drôme au milieu du xixe siècle, V (...)
  • 26 Alain Corbin, Les cloches de la terre, op. cit., passim.
  • 27 Olivier Ihl, La fête républicaine, Paris, Gallimard, 1996, p. 134 et suiv.
  • 28 Qu’étudie Alan Baker. Alan R. H. Baker, op. cit., dans Alan R. H. Baker (dir.), Ideology and Lands (...)
  • 29 Olivier Ihl, op. cit.

26Mais il importe de souligner que cette mobilisation, dans le cadre de compétitions pour le pouvoir local, d’une rhétorique de défense de l’autonomie municipale menacée par les prétentions du clergé, a eu des effets en retour. Elle a d’une part contribué à déposséder les curés de leur emprise sur la vie collective, et ce au bénéfice des maires. Mais d’autre part, et c’est le point qui nous retiendra ici, elle a également contribué à modifier la perception des identités territoriales. Des années 1830 aux années 1880, le parti de la mairie s’efforce d’asseoir son emprise symbolique sur le territoire du village. L’affrontement s’engage notamment sur le terrain de la maîtrise du temps et du contrôle de l’espace25. Au lendemain des Trois Glorieuses, l’accession au pouvoir municipal du contre-parti orléaniste donne lieu à des provocations : on fixe un drapeau tricolore sur le clocher, les gardes nationaux défilent à l’intérieur du sanctuaire. Au commencement de la Troisième République, c’est la maîtrise des messages sonores qui cristallise l’antagonisme26. Olivier Ihl a montré que les adversaires républicains du prêtre ne cherchent pas tant à s’approprier le signifiant divin de la cloche qu’un emblème communautaire. Il s’agit, pour reprendre une formule d’Olivier Ihl, d’ancrer la solennité républicaine dans l’appareil traditionnel de la sociabilité villageoise27. La célébration du 14 juillet offre en particulier l’occasion pour le parti républicain de marquer son emprise sur le territoire (au moyen d’illuminations, de pavoisements, de défilés, de l’attribution de nouveaux noms aux places et aux rues). La déprise du religieux sur la territorialité se lit dans la transformation des emblèmes et marqueurs qui parsèment l’espace, comme dans la métamorphose du paysage local28. On assiste bien à la « redéfinition des coordonnées de l’identité locale29 ».

L’histoire locale et le culte des petites patries villageoises

27Mais le combat s’est aussi engagé sur le terrain de l’histoire. À compter des années 1850-1860, la confection de monographies de communes et de paroisses rurales devient l’un des exercices favoris d’une érudition locale qui s’était jusqu’alors surtout attachée à l’étude d’entités plus vastes (« pays », départements, provinces…). Ces travaux d’un genre nouveau, dont le nombre ne cesse de croître après 1870, sont généralement l’œuvre de petits notables de village, pour la plupart desservants de paroisse ou instituteurs publics.

28Il ne saurait être question de dresser ici l’inventaire des raisons tout à la fois sociologiques et idéologiques de cet engouement subit que le monde de l’érudition, comme du reste les institutions englobantes (l’Église, l’École), manifestent pour l’histoire minuscule des villages de France. Disons, pour aller vite, que la production de ce savoir procède notamment de la volonté des élites instruites, toutes tendances politiques confondues, de mettre en valeur une France rurale, paysanne, dont on a le sentiment qu’elle est menacée par l’essor des villes et des industries, mais aussi de refonder la cohésion sociale en valorisant les appartenances territoriales (le culte de la petite patrie locale, qui inspire la plupart des auteurs de monographies, apparaît comme une forme de réaction à l’idée sans cesse ressassée depuis la Restauration que le centralisme administratif et que la montée de l’individualisme menacent la société dans ses fondements).

29Mais là s’arrêtent les convergences, car l’histoire locale est aussi un terrain d’affrontement entre conservateurs et progressistes. Curés monarchistes et instituteurs républicains prennent le prétexte de la mise en récit de l’histoire d’un village pour défendre une conception qui leur est propre de l’ordre social et du progrès. Et le sentiment, que partagent ces deux figures antagonistes de la recherche locale, d’être en situation de concurrence explique en partie l’intense activité de l’érudition villageoise après les années 1870.

  • 30 C’est précisément l’objet du grand concours de monographies ouvert à l’occasion du centenaire de 1 (...)

30Les monographies des historiens laïques divergent de celles que confectionnent les hommes d’Église sur la manière d’écrire l’histoire de France et plus particulièrement, on s’en doute, sur l’interprétation de la rupture de 1789. Pour les curés monarchistes, soucieux de réhabiliter l’Ancien Régime tant décrié par leurs adversaires, la plongée dans le passé vise à recueillir et à transmettre un ensemble de traditions chrétiennes. Il s’agit d’édifier les générations nouvelles par des exemples du passé. L’éloge du passé est une manière de porter la contradiction aux républicains qui s’efforcent au contraire, dans leurs monographies de village, de mettre en évidence tous les progrès réalisés en France depuis la Grande Révolution30.

31Mais l’affrontement qui met aux prises, sous la République, les historiographes de village a aussi pour enjeu la définition de l’identité de la communauté d’habitants. Confrontés à l’affirmation d’une conscience municipale laïque, les curés de campagne s’efforcent de redonner un fondement religieux au sentiment d’appartenance, s’attachent à faire de l’église le centre de gravité du village, et de la paroisse la matrice de la solidarité territoriale. Il s’agit bien, en diffusant ce savoir dans la population, d’enraciner la mémoire du village dans le passé féodal et chrétien de la France.

32Seule une enquête approfondie permettrait d’apprécier dans quelle mesure l’accumulation de cette masse de connaissance a pu modifier la perception qu’avaient les villageois de la territorialité. Il faut toutefois souligner les efforts déployés par chacun des deux camps pour propager ce savoir (à l’école, à l’occasion de cours du soir, par le biais des bulletins paroissiaux, en distribuant des exemplaires aux habitants…).

  • 31 Anne-Marie Thiesse, Ils apprenaient la France. L’exaltation des régions dans les discours patrioti (...)

33D’autre part les monographies historiques rédigées par les érudits laïques et par les curés, en dépit de leurs divergences évidentes, ont directement contribué à l’affermissement de l’idéologie des petites patries locales, si caractéristique de la IIIe République naissante31. Tous les auteurs s’entendent en effet pour définir la petite patrie communale par son inscription dans la grande patrie française. La commune n’est jamais perçue que comme une parcelle microscopique de la Nation. C’est la « petite patrie » du paysan : et ce qualificatif, davantage qu’il ne fait référence à la dimension du référent, désigne une relation d’emboîtement. La commune est une France en miniature, en réduction, elle est le « diminutif de la patrie ». Et la France, en retour, est perçue comme une nation aux 36 000 facettes.

  • 32 Paul Gleyrose, Petrucia-Peyrusse. Histoire politique, administrative, économique et sociale d’une (...)

Notre petite commune [affirme un érudit], n’a été qu’une des mailles de ce réseau de communes rurales qui sont le fondement et la base de la Nation, sans lesquelles la France ne serait pas ce qu’elle est, et à la vitalité de laquelle elles ont toutes contribué sans qu’il soit possible de faire le départ de leur action individuelle32.

34On pourrait puiser, dans les milliers de monographies publiées à cette époque, quantité de formules de cette nature. La monographie de village apparaît dans ces conditions comme un instrument de promotion d’une France des terroirs qui s’efface peu à peu. C’est la volonté de redéfinir les rapports entre le centre et les périphéries rurales, entre le tout et les parties, qui sous-tend le projet d’une description de la France des communes. Il s’agit de déplacer l’épicentre symbolique de la nation. Les monographies doivent contribuer à dessiner le visage d’une France rurale qui, en réalité, cède le pas face à l’affirmation des villes et des zones industrielles.

  • 33 Hubert Pérès, « Identité communale, République et communalisation. À propos des monuments aux mort (...)

35Mais on peut aussi faire l’hypothèse que la diffusion de ce savoir historique sur les communes a contribué à une sorte de mise en abyme des identités territoriales. Le processus d’intégration nationale n’a pas tant provoqué la dissolution des appartenances communales que leur redéfinition. L’érudition villageoise a été l’un des instruments de la promotion de cette identité collective cumulative, fondée sur l’articulation d’une appartenance communale et d’une appartenance nationale que l’on trouve inscrite dans la symbolique des monuments aux morts de la Première Guerre mondiale, avec leur triple référence à l’individu, à la commune et à la nation33.

Notes

1 Eugen Weber, La fin des terroirs. La modernisation de la France rurale. 1870-1914, Paris, Fayard, 1983, 839 p.

2 Pour Michael Marrus, le folklore est avant tout l’expression de la solidarité villageoise, mais aussi un moyen de la préserver. Michael M. Marrus, « Folklore as an Ethnografic Source : A “Mise au Point” », dans J. Beauroy et al., The Wolf and the Lamb. Popular Culture in France from the Old Regime to the twentieth Century, Stanford French and Italian Studies, vol. III, 1977, p. 109-125.

3 Yves-Marie Bercé, Croquants et Nu-Pieds. Les soulèvements populaires en France du xvie au xixe siècle, Paris, Gallimard-Julliard, 1974, 240 p.

4 Déborah Cohen, « Exemples de construction instrumentale de solidarités villageoise, sur fond d’identité populaire dans la France du xviiie siècle », Revue du Nord, n° 18, hors série collection histoire, 2004, p. 105-119.

5 Philippe Boutry, « Remarques sur la laïcisation du territoire rural. Commune et paroisse en France au xixe siècle », dans Marcel Roncayolo, Territoire et territorialité, Paris, CNRS, n° 1, 1983, p. 45.

6 On ne saurait cependant assimiler la situation des Mauges ou du Trégor à celle qui prévaut dans le Midi des consulats.

7 Alan Baker observe que dans le Loir-et-Cher, les termes de commune et de paroisse sont employés indistinctement dans les délibérations des conseils municipaux jusqu’aux années 1820 (Alan Baker, « Collective consciousness and the Local Landscape : National Ideology and the Commune Council of Mesland [Loir-et-Cher] as Landscape Architect During the Nineteenth-Century », dans Alan R. H. Baker et al. [dir.], Ideology and Landscape in Historical Perspective. Essays on the Meanings of some Places in the Past, Cambridge, 1992, p. 255-288). Lors des premières élections municipales, en mars 1790, des curés sont fréquemment désignés comme maires, notables, procureurs ou officiers municipaux. Voir par exemple Christine Lamarre, « Les élections municipales dans les villages de Côte-d’Or en 1790 », dans Histoire et sociétés rurales, n° 5, 1er semestre 1996, p. 165-179. L’auteur souligne l’imprégnation religieuse de l’acte politique.

8 Sudhir Hazareesingh, From Subject to Citizen : the Second Empire and the Emergence of Modern French Democracy, Princeton, Princeton University Press, 1988, 321 p.

9 Daniel Fabre, « Une culture paysanne », dans André Burguière et Jacques Revel (dir.), Histoire de la France. Les formes de la culture, Paris, Seuil, 1993, p. 121-216.

10 La confection du cadastre a fait prendre conscience de l’existence de communes microscopiques, qu’on a dès lors cherché à supprimer. Mais c’est aussi pour réaliser des économies, et parce qu’il était difficile de trouver des maires instruits et compétents, que le pouvoir s’est efforcé de réduire le nombre des communes et des paroisses. Cette politique a suscité de telles résistances qu’elle sera pratiquement abandonnée après 1848. Voir en particulier Philippe Boutry, « Le clocher », dans Pierre Nora (dir.), Les lieux de mémoire, t. 3, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 1997, p. 3081-3107.

11 Philippe Boutry, Prêtres et paroisses au pays du curé d’Ars, Paris, Éd. du Cerf, 1986, 506 p.

12 Pierre Goujon, Le vigneron citoyen. Mâconnais et Chalonnais (1848-1914), Paris, CTHS, 1993, p. 23.

13 La mobilité résidentielle est plus ou moins importante selon le niveau de fortune, la profession, le statut matrimonial… On peut imaginer que ce sont les lignées stables qui transmettent cette image.

14 Daniel Fabre, « Une culture paysanne », op. cit., p. 183.

15 Claude Kaarnoouh, « L’étranger ou le faux inconnu. Essai sur la définition spatiale d’autrui dans un village lorrain », dans Ethnologie française, II, 1972, 2, p. 107-122.

16 Pour le Quercy, où ces affrontements étaient particulièrement meurtriers : François Ploux, Guerres paysannes en Quercy. Violences, conciliation et répression pénale dans les campagnes du Lot (1810-1860), Paris, La Boutique de l’Histoire, 2002, p. 127-191.

17 Où l’identité du groupe se dilue. La connaissance des frontières communales est de plus en plus précise, du fait de la confection du cadastre (qui a par ailleurs permis d’homogénéiser le territoire, débarrassé d’innombrables enclaves). Daniel Fauvel, Histoire des circonscriptions territoriales du canton de Goderville (1750-1914), thèse de troisième cycle en histoire, université de Rouen, 1981.

18 Dans un article des Annales, Bernard Dérouet avance l’hypothèse d’une relation entre le rapport au territoire d’une part, les systèmes de transmission du patrimoine et d’organisation familiale d’autre part. Les systèmes inégalitaires, observe-t-il, valorisent l’enracinement de la famille en un lieu. L’ousta ( la maison) est une succession d’héritiers mâles attachée à un domaine. Et la communauté villageoise, définie comme une grande famille, est davantage pensée en relation avec un territoire que dans les systèmes égalitaires (caractérisés par une extrême mobilité résidentielle). Cette hypothèse permettrait d’expliquer la vigueur des appartenances territoriales dans le Midi (que révèle la fréquence des violences intercommunales). Bernard Dérouet, « Territoire et parenté. Pour une mise en perspective de la communauté villageoise et des formes de reproduction familiales », dans Annales HSS, mai-juin 1995, n° 3, p. 645-686.

19 Philippe Boutry, Prêtres et paroisses…, op. cit.

20 En 1946, le diocèse de Cahors comptait 337 communes et 480 paroisses (Gabriel Le Bras, L’église et le village, Paris, Flammarion, 1976, p. 90).

21 Alain Corbin, Les cloches de la terre. Paysage sonore et culture sensible dans les campagnes au xixe siècle, Paris, Albin Michel, 1994, p. 69 et suiv.

22 L’expression est empruntée à Alain Corbin (« L’ascension d’une conscience municipale sous la monarchie de Juillet », dans Michel Cassan et Jean-Loup Lemaître [dir.], Espaces et pouvoirs urbains dans le Massif central et l’Aquitaine du Moyen Âge à nos jours, Paris-Ussel, De Boccard, 1994, p. 295-315).

23 Jean-Pierre Jessenne, « Synergie nationale et dynamique communautaire dans l’évolution politique rurale par-delà la Révolution française (vers 1780-vers 1830) », dans La politisation des campagnes au xixe siècle, France, Italie, Espagne, Portugal, Rome, École française de Rome, 2000, p. 57-79.

24 François Ploux, « Luttes de factions à la campagne. L’exemple du Lot au xixe siècle », dans Histoire et Sociétés Rurales, n° 22, 2e semestre 2004, p. 105-136.

25 Bernard Delpal, Entre paroisse et commune. Les catholiques de la Drôme au milieu du xixe siècle, Valence, Éditions Peuple Libre, 1989, p. 104-117.

26 Alain Corbin, Les cloches de la terre, op. cit., passim.

27 Olivier Ihl, La fête républicaine, Paris, Gallimard, 1996, p. 134 et suiv.

28 Qu’étudie Alan Baker. Alan R. H. Baker, op. cit., dans Alan R. H. Baker (dir.), Ideology and Landscape in Historical Perspective. Essays on the Meanings of some Places in the Past, Cambridge, 1992, p. 255-288.

29 Olivier Ihl, op. cit.

30 C’est précisément l’objet du grand concours de monographies ouvert à l’occasion du centenaire de 1789.

31 Anne-Marie Thiesse, Ils apprenaient la France. L’exaltation des régions dans les discours patriotiques, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1997, 130 p., et Écrire la France. Le mouvement littéraire de langue française entre la Belle Époque et la Libération, Paris, PUF, 1991, 314 p.

32 Paul Gleyrose, Petrucia-Peyrusse. Histoire politique, administrative, économique et sociale d’une commune française, Paris, V. Giard et E. Brière, 1901, p. VII.

33 Hubert Pérès, « Identité communale, République et communalisation. À propos des monuments aux morts des villages », dans Revue française de science politique, 39, 5, 1989, p. 665-690.

© Presses universitaires de Rennes, 2008

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