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Les affrontements

 | 
Jacqueline Sainclivier
, 
Frédérique Pitou

Deuxième partie. Le jeu des acteurs

L’Église de la Réforme catholique face à la fête et au divertissement. Enjeux et réalité des affrontements (xvie-xviiie siècles)

Réflexions à partir du cas haut-breton

Bruno Restif

Entrées d'index

Géographique :

France

Texte intégral

  • 1 Sur la mise en œuvre de cette réforme, et le fait qu’il ne s’agit pas prioritairement d’une Contre (...)

1La profonde réforme du catholicisme qui est mise en œuvre à l’époque moderne1 constitue l’une des principales sources des transformations culturelles que connaissent alors les sociétés occidentales. Dès lors qu’ils ont intégré les principes qui caractérisent ce catholicisme réformé, les clercs entreprennent d’imposer aux laïcs, ainsi qu’aux clercs récalcitrants, des normes qui paraissent contraignantes, et cette normalisation semble parfois s’apparenter à une mise en ordre dans des sociétés que certains historiens ont pu être tentés de dépeindre comme étant joyeusement rétives à l’égard des codes sociaux. En réalité, comme l’écrit Alain Croix,

  • 2 Alain Croix et Jean Quéniart, De la Renaissance à l’aube des Lumières, Paris, Seuil, 1997, p. 226- (...)

l’essentiel est ici de bien comprendre qu’il ne s’agit aucunement d’une mise ou remise en ordre dans un désordre ancien, de l’imposition du sacré aux dépens d’une culture qui l’ignorerait, mais bien de l’affrontement de deux cultures […], de deux logiques, de deux conceptions de l’ordre, du sacré ou tout simplement du respect2.

  • 3 Georges Minois, Histoire du rire et de la dérision, Paris, Fayard, 2000, 637 p.

2Cet affrontement se perçoit notamment dans le domaine de la fête et du divertissement, au sens large. Ce thème s’avère particulièrement intéressant à étudier pour au moins trois raisons. D’une part, la fête et le divertissement font l’objet, à la charnière des xxe et xxie siècles, d’un engouement si consensuel et si fort qu’une attitude autre paraît alors incompréhensible ou inspirée du fanatisme, et cette constatation ne peut que renvoyer l’historien à l’impératif des contextualisations3. D’autre part, cette question permet d’envisager la complexité du jeu des acteurs qui sont à l’œuvre dans cette entreprise de transformation culturelle qui marque l’époque moderne car, si l’opposition entre les clercs et les laïcs fournit un schéma globalement exact, elle ne peut néanmoins rendre compte de l’ensemble des affrontements liés aux diverses perceptions de la fête et du divertissement. Enfin, une attention aux enjeux et à la réalité des affrontements liés à cette question offre un éclairage intéressant sur les caractéristiques et l’application de la Réforme catholique.

  • 4 Enquête qui en quelque sorte prolonge sur certains points l’ouvrage suivant : Bruno Restif, La Rév (...)

3La Haute-Bretagne constitue ici le cadre de l’enquête4, incitant à une réflexion dont les tenants et aboutissants excèdent évidemment le cadre régional. Il importe d’abord de s’intéresser à l’offensive cléricale sur des thèmes qui peuvent apparaître a priori comme étant fort divers mais qui en fait sont profondément liés, et il s’avère nécessaire de poser la question du contraste avec la période antérieure. Il convient ensuite de se pencher sur les raisons qui motivent cette vaste offensive puis, enfin, de s’interroger sur l’importance et la forme des résistances.

4En Haute-Bretagne, l’offensive contre les aspects festifs est lancée dans les dernières années du xve siècle par l’évêque de Saint-Brieuc Christophe de Penmarc’h. Dans les statuts synodaux qu’il promulgue en 1493, il interdit les veillées qui se déroulent avec « danses, folies et extravagances », et dans les statuts promulgués en 1498 il défend les danses devant les bâtiments cultuels, après avoir constaté que

  • 5 Louis Campion (éd. et trad.), « Statuts synodaux de l’église de Saint-Brieuc (1480-1507) », dans R (...)

lorsqu’une église ou une chapelle a été enrichie d’indulgences et qu’il s’y fait un grand concours de peuple, on installe ordinairement auprès un théâtre avec danses au son des rebecs, des chalumeaux et autres instruments de musique, et avec accompagnement de chansons5.

5Dans le diocèse de Saint-Malo, l’évêque Denis Briçonnet, frère du célèbre réformateur du diocèse de Meaux, précise dans les statuts promulgués en 1515 :

  • 6 Bibliothèque municipale de Nantes, ms. 38.

Si d’aventure le curé ou le vicaire est appellé aux nopces, qu’il se porte honestement en gestes et qu’il ne exerce ris, dances, ne paroles dissolues, se donnent garde les curez ou leurs vicaires en faisant les espousailles qu’il n’y ait jeux, ris, ne mutations d’abillemens6.

  • 7 Alain Croix, Cultures et religion en Bretagne aux xvie et xviie siècles. La vie, la mort, la foi, (...)
  • 8 Constitutions synodales pour l’evesché de Rennes ville capitale des pays et duché de Bretagne, Ren (...)
  • 9 Archives départementales d’Ille-et-Vilaine, 1 G 643.

6L’évêque malouin se préoccupe bien essentiellement des clercs, et il en est de même dans les diocèses de Rennes et de Dol. D’ailleurs, la fête, cléricale, des innocents disparaît à Rennes après 15627. Puis, progressivement, l’attention se porte de plus en plus sur les aspects festifs de la sociabilité laïque qui se mêlent aux aspects proprement religieux. De ce fait, les représentations théâtrales, essentiellement des mystères, qui déplaisaient à Christophe de Penmarc’h, sont interdites par le très tridentin évêque de Rennes Aymar Hennequin en 15758. Les décisions des prélats sont relayées par le parlement de Bretagne, qui interdit à plusieurs reprises les représentations théâtrales dans la seconde moitié du xvie siècle. En 1606, l’officialité de Saint-Malo intervient lorsqu’il est « remonteré q[ue] les paroissiens de la paroisse de Pasramé c[om]mettent pluss[ieu]rs scandalles et insollances c[on]tre l’honne[ur] de Dieu et biensceance publicque en la rep[resen]ta[ti]on q[ui]lz font de la vie de s[ain]t Vincent9 ».

  • 10 Bruno Restif, op. cit.
  • 11 Guillaume Le Gouverneur, Statuts synodaux, Saint-Malo, Marcigay, 1613, 575 p. ; 1619, 1118, 79 p.  (...)

7C’est précisément à partir du début du xviie siècle, avec la véritable mise en œuvre de la Réforme catholique dans les paroisses10, que l’offensive s’intensifie, tout particulièrement dans le diocèse de Saint-Malo, du fait de l’action de l’évêque Guillaume Le Gouverneur, qui fait éditer des statuts synodaux en 1613, 1619 et 162011. L’évêque y défend

a toutes personnes […] de jouer ou representer aucuns jeux, farces ou pretendues histoires, telles que l’on en void par certaines paroisses, en vieille ryme, pleine de sottes badineries, voire mesme de paroles blasphematoires.

  • 12 Guillaume Le Gouverneur, Interrogatoire des confesseurs, contenant la methode de se bien confesser(...)
  • 13 Archives départementales d’Ille-et-Vilaine, 1 G 82.
  • 14 Archives départementales d’Ille-et-Vilaine, 1 G 83/1.

8Il interdit également de fréquenter les tavernes pendant l’office, défend de jouer aux quilles les jours de fête, et s’en prend aux dés et aux cartes. Bien évidemment, les ecclésiastiques ne doivent « hanter les danses, soulles, ou brelans, aller en mascarade, representer aucun personnage aux farces, jeux ou spectacles publics », et ils ne peuvent entrer dans une taverne que « si la necessité de la peregrination […] les y contraint en voyageant », et ils doivent alors s’abstenir de tout excès de boisson. Mais les aspects festifs de la sociabilité laïque sont également visés, et Guillaume Le Gouverneur, en se référant à Christophe de Penmarc’h, reprend l’interdiction formulée par l’évêque de Saint-Brieuc à l’encontre des veillées, « que l’on appelle en ce pays teilleries, fileries et rendries de poupees, faites de nuit, ou les hommes, femmes et filles s’assemblent ». Enfin, il défend « de tenir le bal, ou faire danses les jours de festes, durant le service divin, mesmement la nuict de Noel en laquelle les fidelles chrestiens doivent principalement estre excitez a devotion spirituelle ». Dans son Interrogatoire des confesseurs imprimé en 1624, l’évêque de Saint-Malo demande aux prêtres de poser aux pénitents ces questions significatives : « Avez-vous esté en masque, ou recherché les mascarades, ou choses semblables, a dessein de faire mal ? », « avez-vous laissé vos filles aller aux veilloirs ou fileries […]12 ? » Les procès-verbaux des synodes qui se tiennent dans le diocèse de Saint-Malo à partir de 1602 montrent que, dès le début du siècle, l’évêque Jean du Bec, prédécesseur de Guillaume Le Gouverneur, a repris la lutte pour que, lors des baptêmes, fiançailles et mariages, l’aspect religieux l’emporte nettement sur la sociabilité laïque dont les aspects festifs sont largement condamnés13. Le successeur de Guillaume Le Gouverneur, Achille de Harlay, qui accède à l’épiscopat en 1631, insiste quant à lui à trois reprises lors des synodes sur l’interdiction qui est faite « a tous prestres qui diront leurs premieres messes de faire grandes assemblees et nopces avecq sonneurs et danses », sous peine d’une suspense a divinis de trois à six mois14.

  • 15 Mathieu Thoreau, Statuts et ordonnances de monseigneur l’illustrissime et reverendissime messire M (...)
  • 16 Statuts et reglemens du dioceze de Rennes, publiés par monseigneur l’evesque de Rennes, dans le sy (...)
  • 17 Archives départementales d’Ille-et-Vilaine, 1 G 83/2.
  • 18 Ordonnances synodales renouvelees dans le synode de 1769 par Antoine Joseph des Laurents eveque de (...)

9Comme au xvie siècle, le parlement de Bretagne relaie les décisions des prélats, interdisant en 1627, puis en 1670, 1671 et 1686, de fréquenter les tavernes au moment de la grand-messe. Ces questions sont cependant moins présentes dans les statuts synodaux promulgués par l’évêque de Dol Mathieu Thoreau en 1662 et imprimés en 167815, ainsi que dans les statuts promulgués par l’évêque de Rennes Jean-Baptiste Beaumanoir de Lavardin en 1682 et publiés en 172616. Les trois premiers quarts du xviie siècle paraissent bien, en effet, constituer le temps fort de l’offensive. D’ailleurs, les procès-verbaux des synodes tenus dans le diocèse de Saint-Malo au xviiie siècle montrent que les évêques renvoient régulièrement aux statuts promulgués par Guillaume Le Gouverneur, l’évêque Vincent-François Desmaretz précisant en 1712 qu’il ne fait « que renouveller » « les regles de la bonne discipline qui y sont contenues17 ». Et lorsque l’évêque Antoine-Joseph des Laurents promulgue de nouveaux statuts pour le diocèse en 1769, il se contente d’abréger, sur les questions de la fête et du divertissement, les nombreux développements consacrés à cette question par Guillaume Le Gouverneur18. Cela ne signifie pas pour autant que l’offensive soit terminée dès la fin du xviie siècle, car les procès-verbaux des synodes tenus au début des années 1710 et au début des années 1730 prouvent à l’évidence le contraire.

  • 19 Christiane Prigent, Pouvoir ducal, religion et production artistique en Basse-Bretagne de 1350 à 1 (...)
  • 20 Sophie Duhem, Les sablières sculptées en Bretagne. Images, ouvriers du bois et culture paroissiale (...)
  • 21 Bruno Restif, op. cit.
  • 22 La reconstruction des églises au xixe siècle ne constituerait donc pas l’élément le plus détermina (...)
  • 23 Mikhaïl Bakhtine, L’œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et sous la Ren (...)

10La vigueur et l’ampleur des condamnations permettent en partie de percevoir l’importance du contraste entre l’esprit de la Réforme catholique et celui de la période antérieure. Ce dernier est notamment illustré par un certain nombre de sculptures sur pierre et sur bois qui sont réalisées dans ou sur les églises au xve siècle et au début du xvie siècle. Il s’agit d’animaux plus ou moins fantastiques et de gargouilles en tout genre issus des traditions romane et gothique, mais aussi de personnages dont les gestes et l’expression du visage expriment la facétie à Josselin, d’un homme jouant du luth à Ploërmel, d’un baiser d’amoureux à Gévezé, de personnages mi-humains mi-animaux dans des postures de type sexuel ou scatologique à Breteil, d’un singe exhibant son anus à Javené. Ces représentations semblent pour la plupart antérieures à 1550 et même à 1530, alors qu’en Basse-Bretagne des motifs de ce type sont sculptés sur pierre jusque vers 157519. En travaillant sur les sablières sculptées, dont l’iconographie glorifie une « culture joyeuse » ne négligeant ni le registre sexuel ni celui de la scatologie, Sophie Duhem a procédé à des relevés dont les résultats sont parfois difficiles à interpréter parce qu’ils sont donnés par département20, mais qui, en étant croisés avec les enquêtes effectuées pour les diocèses de Rennes, Dol et Saint-Malo21, permettent d’émettre l’hypothèse selon laquelle la date des pièces conservées est le révélateur de la chronologie et de la géographie d’une évolution dont la diffusion se fait en Bretagne en fonction d’un gradient Est/Ouest, et peut-être Nord-Est/Sud-Ouest22. Cette constatation est intéressante car elle correspond à l’antériorité de la mise en œuvre de l’esprit réformateur en Haute-Bretagne, et sans doute aussi à son ampleur car, si bien des représentations ont été conservées en Basse-Bretagne, il n’en est pas de même dans la partie orientale de la province. Les personnages de Breteil comme le singe de Javené ont d’ailleurs été martelés par la suite. Les stalles des chanoines du chapitre collégial de La Guerche, réalisées vers 1520-1530, montrent que jusqu’à cette date les clercs participent de cette culture dont les caractéristiques correspondent à ce que Mikhaïl Bakhtine désignait comme étant typique de la culture populaire au Moyen Âge et à la Renaissance : le rire, la fête, la musique, le corps dans ses diverses activités, notamment celles qui sont liées au « bas du corps », sans oublier le thème de l’inversion23.

  • 24 Michael Camille, Images dans les marges. Aux limites de l’art médiéval, trad. française, Paris, Ga (...)
  • 25 Claude Gaignebet et Dominique Lajoux, Art profane et religion populaire au Moyen Âge, Paris, Press (...)
  • 26 Roger Blot, « Église Notre-Dame de La Guerche », dans Église en Ille-et-Vilaine, n° 89, 2006, p. 2 (...)

11La compréhension des raisons qui poussent l’Église de la Réforme catholique à mener une offensive contre la fête et le divertissement peut donc passer aussi par une analyse des représentations iconographiques qui cessent d’être réalisées vers 1530. Si l’on considère les stalles des chanoines de la collégiale de La Guerche, l’imagerie grotesque figure essentiellement sur les miséricordes, où l’on trouve également représenté le thème du péché originel, alors que la partie haute (dossier et dais) est dominée par des anges de la Rédemption ou du Paradis. Il y a donc à l’évidence une signification des représentations en fonction des registres inférieur et supérieur, le registre inférieur pouvant s’apparenter aux marges des manuscrits médiévaux24, constatation qui contribue à invalider une perception des marges comme pur décor ou à l’inverse comme expression d’une culture spécifiquement « populaire » et revendicative25. Les panneaux des dossiers, qui occupent le registre intermédiaire, présentent un traitement différent en fonction vraisemblablement de l’intervention des sculpteurs, car il paraît probable que deux artistes sont intervenus, et les dossiers des stalles placées au sud illustrent un registre scatologique et sexuel associé au thème de l’inversion. Le fait que trois stalles aient disparues complique la lecture du programme, mais il apparaît bien sur les miséricordes conservées que les facéties sont associées aux péchés et à la folie, et Roger Blot propose de voir dans le bucrane d’où sortent des serpents la clé de lecture de l’ensemble26, qui jouerait donc fondamentalement sur l’ambiguïté. Or, l’un des axes de la lutte menée ensuite contre la fête et le divertissement réside dans le rejet de l’ambiguïté.

  • 27 Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Gallimard, 1972, 585 p. « Dans une (...)

12L’ambiguïté, c’est d’abord celle qui est liée au thème de l’inversion, une pratique qui renverse provisoirement les hiérarchies sans en contester le principe, sans doute avec une dimension cathartique. Le rejet de ce thème de l’inversion, au profit d’une légitimation des hiérarchies (le haut clergé par rapport au clergé paroissial, les ecclésiastiques par rapport aux laïcs) dénuée de toute ambiguïté, explique en bonne partie la disparition de la fête des innocents et la condamnation du carnaval. L’inversion était souvent associée au thème de la folie, comme sur les stalles des chanoines de La Guerche, ce qui d’une certaine façon permettait de la légitimer sans remettre en cause l’ordre des choses. Or, la naissance de la raison classique s’accompagne d’une dévalorisation de la folie, qui cesse d’être associée à une forme de savoir (voisinant parfois avec le sacré, et la fête des innocents était en même temps celle des fous) pour être placée du côté du péché et d’un désordre qui ne relève plus de la catharsis mais du danger27.

  • 28 Michel Nassiet, « Sociabilité et culture en Bretagne au xvie siècle d’après les lettres de rémissi (...)
  • 29 Simone de Reyff, L’Église et le théâtre. L’exemple de la France au xviie siècle, Paris, Cerf, 1998 (...)
  • 30 Marc Fumaroli, « La querelle de la moralité du théâtre avant Nicole et Bossuet », Revue d’histoire (...)

13La folie est en même temps la forme la plus aboutie du quiproquo et de l’illusion, qu’incarnent aussi les masques, les « mutations d’abillemens » dénoncées par Denis Briçonnet et le théâtre. Celui-ci pose d’autant plus problème que, comme nous l’apprennent les documents déjà mentionnés et les lettres de rémission dépouillées par Michel Nassiet28, ces pièces théâtrales entreprennent pour l’essentiel de retracer des vies de saints. L’enjeu tient ici fondamentalement aux liens entre la vérité et l’apparence, ainsi qu’au contrôle du discours et de la représentation. Ce second point prend toute son importance avec le passage d’une société globalement stable et unanimiste à un monde marqué par la confessionnalisation et le « procès de civilisation », qui l’un comme l’autre excluent la parodie, sauf si elle est exercée à l’encontre de ceux qui s’obstinent dans l’erreur. La question des liens entre la vérité et l’apparence fournit l’autre raison de la condamnation du théâtre, depuis saint Augustin et le troisième concile de Carthage (en 391), auxquels Guillaume Le Gouverneur renvoie dans ses statuts synodaux. L’Église de la Réforme catholique développe une méfiance à l’égard des représentations sensibles, le théâtre posant des problèmes relativement analogues à ceux de l’image29. Marc Fumaroli a ainsi souligné que les prises de position négatives sur la « moralité du théâtre » découlaient d’une perception problématique de la mimesis théâtrale, l’image se donnant comme substitut du réel lorsqu’elle doit renvoyer à une réalité supérieure30. Il est probable que le caractère théâtral de la liturgie, qui est renforcé à l’âge baroque, contribue à développer la méfiance à l’égard de la fiction théâtrale.

  • 31 « Ce qu’on voudrait mettre au jour, c’est le champ épistémologique, l’épistémè où les connaissance (...)

14Ces constatations renvoient finalement aux discontinuités de l’épistémè mises en évidence par Michel Foucault31.

  • 32 Ibid., p. 32.

Jusqu’à la fin du xvie siècle, la ressemblance a joué un rôle bâtisseur dans le savoir de la culture occidentale. […] Le monde s’enroulait sur lui-même […]. Et la représentation – qu’elle fût fête ou savoir – se donnait comme répétition : théâtre de la vie ou miroir du monde […]32.

  • 33 Cela est renforcé par le fait que la ressemblance joue à la fois sur la forme des signes et sur le (...)
  • 34 Ibid.

15Une telle conception légitime le théâtre et, en développant le thème des rapports entre microcosme et macrocosme, intègre sans difficulté l’ensemble des activités corporelles, y compris la sexualité et la défécation, puisqu’elles ont leur place dans la recherche des analogies33. « À partir du xviie siècle, en revanche, la disposition des signes deviendra binaire, puisqu’on la définira […] par la liaison d’un signifiant et d’un signifié34 », excluant le lien entre les termes que constituait la ressemblance. La raison de l’âge classique perçoit le monde comme représentation (et non plus comme miroir), ce qui explique que l’Église de la Réforme catholique s’en prenne aux activités qui prétendent bénéficier d’une autonomie et échapper ainsi à toute fonction de médiation du réel. La recherche des significations, qui doivent renvoyer à des réalités supérieures, et le refus des ambiguïtés sont sources d’une obsession de la taxinomie qui se fait par la séparation et la hiérarchisation.

  • 35 Selon l’expression de François Lebrun, « La religion de l’évêque de Saint-Malo et de ses diocésain (...)

16Comme le formule l’évêque de Dol Mathieu Thoreau dans ses statuts synodaux, « c’est chose indigne et opposee non seulement a la religion mais aussi a la raison de mesler les choses profanes avec les saintes ». Pour cette raison, les motifs iconographiques perçus comme profanes disparaissent des églises, les ecclésiastiques, qui doivent être mus par le souci de distinction, ont pour obligation de se dégager de la sociabilité laïque, et celle-ci ne doit pas prendre le pas sur les aspects religieux lors de la célébration des sacrements que sont le baptême et le mariage, et a fortiori l’ordination. Il en va de même pour le gain des indulgences, la célébration de la grand-messe et le respect du dimanche. Alors que dans un premier temps l’interdiction de la fréquentation du cabaret ne vaut que pendant la grand-messe, elle est étendue dans la seconde moitié du xviie siècle à la totalité de la journée les dimanches et jours de fête, selon un principe de sanctification qui exclut aussi la pratique du jeu pendant les mêmes jours. Une fois effectuée la distinction entre sacré et profane, il y a une volonté de réduire la part du profane dans la culture vécue, dont la danse et les veillées font les frais. La vigueur des condamnations à leur égard s’explique sans doute en partie par l’impossibilité pour l’Église de les intégrer à sa stratégie réformatrice, et elle atteste d’une volonté d’investir le domaine du profane pour le contrôler ou le réduire. En ce sens, l’Église de la Réforme catholique participe au processus de disciplinarisation du corps social qui caractérise la modernité. Les statuts synodaux de Guillaume Le Gouverneur sont imprégnés d’un « manichéisme diffus35 », le monde apparaissant comme un vaste champ de bataille entre Dieu et Satan où ce qui ne relève pas de l’un relève de l’autre. Il en va donc nécessairement ainsi des « assemblees de nuict, inventees et suggerees par le prince des Tenebres ».

  • 36 Jean-Louis Quantin, Le rigorisme chrétien, Paris, Cerf, 2001, 163 p.

17Dans cette nouvelle configuration de la rationalité et de la religion qui associe raison et morale et qui s’attache à individualiser la vie religieuse, la maîtrise de soi est essentielle. Selon Guillaume Le Gouverneur, l’ivresse rend les hommes « pires que bestes brutes », et toute veillée est un « bordeau » dans la mesure où l’une de ses fonctions est de faciliter la rencontre entre garçons et filles. L’évêque de Saint-Malo se réfère à des décisions synodales et conciliaires, au traité de saint Charles Borromée contre les danses et à l’œuvre de saint Jean Chrysostome, qui au xviie siècle est un auteur de référence sur la question de la pénitence, pour condamner la danse, précisant que « s[aint] Chrysost[ome] donne a la danse l’epithete de bordeliere et putiere ». La condamnation de la fête et du divertissement rencontre ainsi le puissant courant rigoriste, teinté d’ascétisme, qui marque profondément le catholicisme français du xviie siècle, bien au-delà des seuls cercles du jansénisme36. L’honneur qui doit être rendu à Dieu requiert tant le sérieux que, un siècle après Denis Briçonnet, Guillaume Le Gouverneur, s’appuyant une fois encore sur saint Jean Chrysostome, s’en prend au rire, dont les manifestations sont dans un certain nombre de cas « une œuvre du diable ».

  • 37 Cité par Alain Croix, Moi Jean Martin, recteur de Plouvellec. Curés « journalistes » de la Renaiss (...)
  • 38 Archives départementales d’Ille-et-Vilaine, 2 G 378/47.
  • 39 Rapporté par Léon Maupillé, « Notes historiques et archéologiques sur les paroisses des deux canto (...)
  • 40 Cas rappelés par Georges Minois, op. cit., p. 298.
  • 41 Je pense par exemple au diocèse d’Alet.

18Les résistances à cette offensive constituent le troisième terme de l’affrontement. Certaines résistances sont frontales. En 1654, le recteur de Caro est assassiné « le dymanche de carnaval, par gentz masquez, sortant de son eglize37 ». En 1658, un habitant de Vitré « fait faire au temps de carnaval un habit de masque d’un parement d’autel38 ». Jusqu’en 1705, des processions de type carnavalesque ont lieu dans le Nord et l’Est du pays de Fougères, dans le diocèse de Rennes. À Saint-Georges-de-Reintembault, un des participants est déguisé en prêtre, et des cavaliers entrent à cheval dans le cimetière en chantant des « prieres de leurs façons, auxquelles ils melaient mille extravagances39 ». Les pratiques carnavalesques fournissent évidemment l’occasion des affrontements les plus directs, mais ceux-ci sont finalement assez rares, bien plus que dans les diocèses dirigées par des prélats jansénistes, qui font montre d’une inflexible raideur40. Mais il est vrai que doit jouer aussi l’inégal enracinement des pratiques carnavalesques, la différence étant réelle entre la Bretagne et le Sud-Ouest par exemple41.

  • 42 Archives départementales d’Ille-et-Vilaine, 2 G 378/48.
  • 43 Archives départementales d’Ille-et-Vilaine, 1 G 764.
  • 44 Bruno Restif, op. cit., p. 343.

19De fait, le carnaval disparaît à Vitré après 166042, et dans de nombreuses paroisses, rurales comme urbaines, les prières des Quarante Heures, assorties d’indulgences, permettent de lutter contre la pratique du carnaval dans la seconde moitié du xviie siècle. Les missionnaires lazaristes signalent qu’à Bécherel, en 1654, un nombre important de paroissiens fréquentent l’église pendant le carnaval et s’engagent à ne boire que de l’eau et à ne manger que du pain, et qu’à Josselin, en 1698, grâce à « la fermeté des confesseurs et le zele des predicateurs, on a remedié au mal et tout le temps du carnaval s’est passé avec beaucoup de modestie43 ». Quant aux représentations théâtrales, elles ont cessé en milieu rural dès les premières années du xviie siècle. Sur ces points, qui sont les plus visibles, l’acculturation apparaît donc comme un succès, exception faite d’une forme discrète de réjouissance carnavalesque qui subsiste dans une partie du pays de Fougères44. La réussite est moins évidente dans d’autres domaines. En novembre 1679, le recteur de Saint-Jacut s’adresse de la façon suivante à ses paroissiens récalcitrants lors de son homélie :

  • 45 Cité par Alain Croix, L’Âge d’or de la Bretagne. 1532-1675, Rennes, Ouest-France, 1993, 570 p.

Je vous recommande encor au nom de Dieu de vous ranger les festes et dimanches comme de bons paroissiens a votre grande messe et de ne vous pas arrester dans les cabarets […] comme vous avez fait cy devant. Donnés ce peu de temps a Dieu car il vous en demandera un conte45.

  • 46 Bruno Restif, op. cit.

20Force est cependant de constater que l’Église parvient à remporter le combat sur la fréquentation de la grand-messe, mais échoue sur la question de la fréquentation des cabarets les dimanches et fêtes une fois la messe célébrée46, et ce malgré les interventions du parlement.

  • 47 Yves-Marie Bercé, Fête et révolte. Des mentalités populaires du xvie au xviiie siècle, Paris, Hach (...)
  • 48 Il en est ainsi du collège de La Flèche. Nous ne disposons pas de renseignements sur cette questio (...)
  • 49 Robert Muchembled, Culture populaire et culture des élites dans la France moderne (xve-xviiie sièc (...)
  • 50 Cette configuration me paraît semblable à celle qui découle de l’influence actuelle du politiqueme (...)

21Ces interventions des autorités civiles sont significatives, et renvoient au mépris d’un parlementaire rennais du xvie siècle, Noël du Fail, pour les croyances populaires. Il n’y a ici nulle trace de nobles défendant les divertissements paysans, comme dans le Sud-Ouest47. Dans l’Ouest, les collèges jésuites enseignent la danse48, censée aider à la maîtrise du corps, et le théâtre aux membres des élites sociales, mais les missionnaires jésuites qui parcourent la campagne s’en prennent aux danses paysannes, considérées comme obstacles à la maîtrise du corps. Les réalités de la domination sociale jouent ainsi incontestablement dans les modalités de l’affrontement, puisqu’il s’agit dans les faits de réduire une culture devenue « populaire49 ». À l’évidence, les capacités d’action des acteurs de cet affrontement culturel sont marquées par une disproportion liée à l’exercice du pouvoir et à la maîtrise de l’ordre du discours. De ce fait, les résistances ne sont possibles pour l’essentiel que dans le domaine des pratiques (et non dans celui du discours) et dans l’évitement de la confrontation directe50.

  • 51 « La tactique n’a pour lieu que celui de l’autre. Aussi doit-elle jouer avec le terrain qui lui es (...)

22Pour différencier ces capacités d’action, Michel de Certeau distingue la stratégie, qui est « le calcul (ou la manipulation) des rapports de forces »par un « sujet de vouloir et de pouvoir » – en l’occurrence ici l’Église de la Réforme catholique – qui a distingué « d’un “environnement” un “propre”, c’est-à-dire le lieu du pouvoir et du vouloir propres », et la tactique, qui profite des interstices que laisse malgré lui le contrôle social mais qui est dépourvue d’une vision d’ensemble des rapports de force et de leurs enjeux51. Ainsi, le procès-verbal de la mission menée en 1693 à Loyat, dans le diocèse de Saint-Malo, rapporte que les lazaristes ont

  • 52 Archives départementales d’Ille-et-Vilaine, 1 G 764.

taché d’abolir une damnable coutume qui corrompoit la pluspart de la jeunesse, qui estoit persuadee faussement qu’on ne contrevenoit pas aux ordonnances de monseig[neu]r de S[ain]t Malo qui deffend les assemblees de nuict de garçons et de filles, s’ils ne s’assembloient que dans leurs villages52.

  • 53 Archives départementales d’Ille-et-Vilaine, 1 G 83/2.
  • 54 Archives départementales d’Ille-et-Vilaine, 1 G 769.

23Lors d’un synode tenu en 1708, l’évêque de Saint-Malo Vincent-François des Maretz s’en prend aux ecclésiastiques qui « boivent impunement » dans les débits de boisson non autorisés, ces clercs « disant que ce ne sont pas des cabarets », ces derniers n’étant effectivement guère fréquentés par les ecclésiastiques53. En 1765, lors autre d’un synode, son successeur Jean-Joseph de Fogasses d’Entrechaux de La Bastie, constate qu’ » on ne transgresse pas le statut qui defend d’assister au repas qu’on appelle proprement repas des noces, mais on ne fait pas scrupule de se trouver a ceux qui suivent, et qui n’en different pas beaucoup54 ».

  • 55 Bruno Restif, op. cit.
  • 56 Il s’agit d’un cas particulier sur le plan juridique. Archives municipales de Saint-Malo, Saint-Se (...)

24Une des raisons principales de la rareté des confrontations directes tient ainsi à l’attitude du clergé paroissial, nettement réformé dans l’ensemble à la fin du xviie siècle mais qui ne rompt pas tout contact avec une sociabilité laïque qui conserve pour partie son autonomie, tandis que l’élan réformateur retombe nettement au xviiie siècle55. Intermédiaire culturel au rôle nécessairement difficile et complexe, le clergé paroissial a fait le choix de l’accommodement. Comment expliquer, sinon, que subsiste encore en 1693 à Loyat une telle (prétendue) confusion ? À Saint-Servan, aux portes de la cité malouine, la juridiction de la seigneurie de la fabrique56 poursuit en 1696 un certain Gaufrier ou Gaufredy, « joueur de violon et de basse », qui « fait metier de jouer continuellement de son violon et de sa basse, et surtout les festes et les dimenches et pendant la grand messe, le sermon et les vespres ». La poursuite est motivée par le fait que Gaufredy ait joué trois dimanches pour des mariages, attirant « grande quantitté de personnes qui dansoient » « publicquement », alors que le recteur célébrait les vêpres. Ce faisant, le sonneur est allé trop loin, car le recteur, auditionné en tant que témoin dans cette affaire où le demandeur est en fait le procureur fiscal de la juridiction, affirme que cela fait en réalité « un an ou environ » que le musicien joue les dimanches et les jours de fête.

  • 57 Notons bien que certains fidèles ne considèrent pas comme incompatibles le respect de Dieu et l’as (...)
  • 58 Constatation qui rejoint en partie celle de Jean-Pascal Gay à propos de la casuistique (Jean-Pasca (...)

25Ainsi, la question de la fête et du divertissement permet à l’historien d’observer un type d’affrontement dans lequel les acteurs ne disposent pas des mêmes capacités d’action, notamment parce que l’un d’eux maîtrise l’ordre du discours, et dans lequel les raisons invoquées (l’irrespect des uns, le souci des autres de lutter contre la débauche) ne constituent pas exactement les raisons profondes d’une confrontation qui est bien avant tout culturelle57. Parce qu’il y a coexistence conflictuelle entre une culture héritée et une culture moderne conquérante, l’affrontement intervient autour de la volonté de substitution d’un ordre à un autre. Mais cette étude permet aussi de percevoir la réalité des accommodements. Ceux-ci sont ici cachés par un rigorisme qui est certes réel, car on ne trouve pas par exemple de références à la modération de saint François de Sales ou de saint Thomas d’Aquin, mais qui au-delà d’un certain seuil demeure souvent velléitaire58. La réussite des transformations sur certains points nécessite, dans les faits, une tolérance sur d’autres, ici la danse, la fréquentation des tavernes en dehors de l’office et les excès d’alcool. Cette combinaison entre la vigueur de l’offensive et l’acceptation, sur le terrain, des accommodements explique sans doute pour beaucoup l’inégale réussite régionale de l’entreprise réformatrice menée par l’Église catholique.

Notes

1 Sur la mise en œuvre de cette réforme, et le fait qu’il ne s’agit pas prioritairement d’une Contre-Réforme, voir notamment Guy Bedouelle, La Réforme du catholicisme (1480-1620), Paris, Cerf, 2002, 160 p.

2 Alain Croix et Jean Quéniart, De la Renaissance à l’aube des Lumières, Paris, Seuil, 1997, p. 226-227.

3 Georges Minois, Histoire du rire et de la dérision, Paris, Fayard, 2000, 637 p.

4 Enquête qui en quelque sorte prolonge sur certains points l’ouvrage suivant : Bruno Restif, La Révolution des paroisses. Culture paroissiale et Réforme catholique en Haute-Bretagne aux xvie et xviie siècles, Rennes, Presses universitaires de Rennes/Société d’Histoire et d’Archéologie de Bretagne, 2006, 415 p. Il s’agit d’une Haute-Bretagne essentiellement limitée aux diocèses de Rennes, Dol et Saint-Malo, mais des exemples sont également pris dans le diocèse de Saint-Brieuc.

5 Louis Campion (éd. et trad.), « Statuts synodaux de l’église de Saint-Brieuc (1480-1507) », dans Revue de Bretagne, t. XLIII, 1910, p. 25-37, 83-93.

6 Bibliothèque municipale de Nantes, ms. 38.

7 Alain Croix, Cultures et religion en Bretagne aux xvie et xviie siècles. La vie, la mort, la foi, Paris, Maloine, 1981, 1571 p.

8 Constitutions synodales pour l’evesché de Rennes ville capitale des pays et duché de Bretagne, Rennes, du Clos, 1575.

9 Archives départementales d’Ille-et-Vilaine, 1 G 643.

10 Bruno Restif, op. cit.

11 Guillaume Le Gouverneur, Statuts synodaux, Saint-Malo, Marcigay, 1613, 575 p. ; 1619, 1118, 79 p. ; 1620, 1122, 79 p.

12 Guillaume Le Gouverneur, Interrogatoire des confesseurs, contenant la methode de se bien confesser, Morlaix, Allienne, 1624, 245 p.

13 Archives départementales d’Ille-et-Vilaine, 1 G 82.

14 Archives départementales d’Ille-et-Vilaine, 1 G 83/1.

15 Mathieu Thoreau, Statuts et ordonnances de monseigneur l’illustrissime et reverendissime messire Mathieu Thoreau eveque et comte de Dol, Dol, Le Paigneux, 1678, 23 p.

16 Statuts et reglemens du dioceze de Rennes, publiés par monseigneur l’evesque de Rennes, dans le synode tenu le 4 septembre 1726, Rennes, Le Barbier, 1726, 64 p.

17 Archives départementales d’Ille-et-Vilaine, 1 G 83/2.

18 Ordonnances synodales renouvelees dans le synode de 1769 par Antoine Joseph des Laurents eveque de Saint-Malo, Saint-Malo, Valais, 1769.

19 Christiane Prigent, Pouvoir ducal, religion et production artistique en Basse-Bretagne de 1350 à 1575, Paris, Maisonneuve et Larose, 1992, 792 p.

20 Sophie Duhem, Les sablières sculptées en Bretagne. Images, ouvriers du bois et culture paroissiale au temps de la prospérité bretonne (xve-xviie siècles), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 1997, 385 p.

21 Bruno Restif, op. cit.

22 La reconstruction des églises au xixe siècle ne constituerait donc pas l’élément le plus déterminant pour expliquer la localisation et la chronologie des pièces conservées.

23 Mikhaïl Bakhtine, L’œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et sous la Renaissance, trad. française, Paris, Gallimard, 1970 ; rééd. 1993, 471 p.

24 Michael Camille, Images dans les marges. Aux limites de l’art médiéval, trad. française, Paris, Gallimard, 1997, 250 p.

25 Claude Gaignebet et Dominique Lajoux, Art profane et religion populaire au Moyen Âge, Paris, Presses universitaires de France, 1985, 363 p.

26 Roger Blot, « Église Notre-Dame de La Guerche », dans Église en Ille-et-Vilaine, n° 89, 2006, p. 25-27.

27 Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Gallimard, 1972, 585 p. « Dans une certaine mesure, la phobie de la folie succède au xviie siècle à celle de la sorcellerie. Après avoir brûlé les sorciers, on enferme les fous » (Georges Minois, op. cit., p. 293).

28 Michel Nassiet, « Sociabilité et culture en Bretagne au xvie siècle d’après les lettres de rémission », Religion et mentalités au Moyen Âge. Mélanges en l’honneur d’Hervé Martin, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2003, p. 575-584.

29 Simone de Reyff, L’Église et le théâtre. L’exemple de la France au xviie siècle, Paris, Cerf, 1998, 154 p.

30 Marc Fumaroli, « La querelle de la moralité du théâtre avant Nicole et Bossuet », Revue d’histoire littéraire de la France, 1970, n° 5-6, p. 1007-1030.

31 « Ce qu’on voudrait mettre au jour, c’est le champ épistémologique, l’épistémè où les connaissances, envisagées hors de tout critère se référant à leur valeur rationnelle ou à leurs formes objectives, enfoncent leur positivité et manifestent ainsi une histoire qui n’est pas celle de leur perfection croissante, mais plutôt celle de leurs conditions de possibilité » (Michel Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, 1966, p. 13).

32 Ibid., p. 32.

33 Cela est renforcé par le fait que la ressemblance joue à la fois sur la forme des signes et sur leur contenu (ibid., p. 57).

34 Ibid.

35 Selon l’expression de François Lebrun, « La religion de l’évêque de Saint-Malo et de ses diocésains au début du xviie siècle, à travers les statuts synodaux de 1619 », dans La religion populaire, Paris, CNRS, 1979, p. 45-51.

36 Jean-Louis Quantin, Le rigorisme chrétien, Paris, Cerf, 2001, 163 p.

37 Cité par Alain Croix, Moi Jean Martin, recteur de Plouvellec. Curés « journalistes » de la Renaissance à la fin du xviie siècle, Rennes, Apogée, 1993, 219 p.

38 Archives départementales d’Ille-et-Vilaine, 2 G 378/47.

39 Rapporté par Léon Maupillé, « Notes historiques et archéologiques sur les paroisses des deux cantons de Fougères », dans Bulletin et Mémoires de la Société archéologique du département d’Ille-et-Vilaine, t. 8, 1873, p. 213-409.

40 Cas rappelés par Georges Minois, op. cit., p. 298.

41 Je pense par exemple au diocèse d’Alet.

42 Archives départementales d’Ille-et-Vilaine, 2 G 378/48.

43 Archives départementales d’Ille-et-Vilaine, 1 G 764.

44 Bruno Restif, op. cit., p. 343.

45 Cité par Alain Croix, L’Âge d’or de la Bretagne. 1532-1675, Rennes, Ouest-France, 1993, 570 p.

46 Bruno Restif, op. cit.

47 Yves-Marie Bercé, Fête et révolte. Des mentalités populaires du xvie au xviiie siècle, Paris, Hachette, 1976, 253 p.

48 Il en est ainsi du collège de La Flèche. Nous ne disposons pas de renseignements sur cette question pour le collège de Rennes.

49 Robert Muchembled, Culture populaire et culture des élites dans la France moderne (xve-xviiie siècle), Paris, Flammarion, 1978, 398 p.

50 Cette configuration me paraît semblable à celle qui découle de l’influence actuelle du politiquement correct qui de fait vise par divers biais à une maîtrise totale de l’ordre du discours, perçue comme garante de l’efficacité.

51 « La tactique n’a pour lieu que celui de l’autre. Aussi doit-elle jouer avec le terrain qui lui est imposé tel que l’organise la loi d’une force étrangère. […] Elle est mouvement “à l’intérieur du champ de vision de l’ennemi” […] et dans l’espace contrôlé par lui. Elle n’a donc pas la possibilité de se donner un projet global ni de totaliser l’adversaire dans un espace distinct, visible et objectivable. Elle fait du coup par coup » (Michel de Certeau, L’Invention du quotidien, t. 1 : Arts de faire, Paris, Gallimard, 1980 ; rééd. 1990, 350 p.).

52 Archives départementales d’Ille-et-Vilaine, 1 G 764.

53 Archives départementales d’Ille-et-Vilaine, 1 G 83/2.

54 Archives départementales d’Ille-et-Vilaine, 1 G 769.

55 Bruno Restif, op. cit.

56 Il s’agit d’un cas particulier sur le plan juridique. Archives municipales de Saint-Malo, Saint-Servan FF 1.

57 Notons bien que certains fidèles ne considèrent pas comme incompatibles le respect de Dieu et l’assistance à la grand-messe d’une part, et la fréquentation des cabarets, lieux de sociabilité, d’autre part. Il y a donc une incompréhension culturelle, ce qui est perçu comme un lieu de perdition par les uns ne l’étant pas par les autres.

58 Constatation qui rejoint en partie celle de Jean-Pascal Gay à propos de la casuistique (Jean-Pascal Gay, Morale sévère, morale relâchée. La crise de la casuistique classique en France au xviie siècle, thèse de doctorat, université Strasbourg II, 2005, 894 p.).

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