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Prêtres et pasteurs

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Julien Léonard

Conclusions

Yves Krumenacker

Texte intégral

  • 1 Voir les bilans très contrastés, pour l’histoire contemporaine, dans Durand J.-D. (dir.), Le Monde (...)
  • 2 Parmi les travaux les plus retentissants de ce courant, après les études pionnières de Le Bras G.,(...)
  • 3 Mayeur J.-M., Pietri C., Vauchez A. et Venard M. (dir.), Histoire du christianisme des origines à (...)
  • 4 Filippi B., « Le “Groupe de La Bussière”. Quelques étapes d’un parcours collectif », Revue d’histo (...)

1Longtemps, l’étude historique du religieux fut une histoire ecclésiastique, confessionnelle et nationale. Si c’est encore le cas dans un certain nombre de pays, il n’en est plus de même dans bien d’autres1. En France, l’histoire religieuse a pris le relais de l’histoire ecclésiastique dès les années 1960, avec un intérêt porté au peuple chrétien et non plus seulement aux grands personnages, aux institutions et aux dogmes, et la recherche d’une « religion populaire » qui ne serait plus simplement le produit d’un enseignement plus ou moins bien compris2 ; les dernières décennies du XXe siècle ont également produit une Histoire du christianisme non confessionnelle en traitant conjointement les différentes Églises chrétiennes3. La très grande majorité des historiens du religieux ne sont à présent plus des clercs, mais des universitaires ou des membres du CNRS, de moins en moins engagés dans des Églises, souvent même en dehors de ces Églises. Dans cette évolution, des groupes plus ou moins informels ont joué un rôle important, en premier lieu le groupe de la Bussière4, fondé en 1958 et dont plusieurs membres sont à l’origine ou ont participé au colloque de Nancy sur les clergés en contact dont ce volume rassemble les actes.

  • 5 Il faut encore citer, entre autres, Jean Delumeau avec ses recherches sur la peur et le sentiment (...)
  • 6 On peut penser à Martin P., Le théâtre divin. Une histoire de la messe du XVIe au XXe siècle, Pari (...)
  • 7 Bonzon A., Guignet P. et Venard M. (dir.), La Paroisse urbaine. Du Moyen Âge à nos jours, Paris, C (...)

2Celui-ci me paraît significatif d’une double évolution encore plus récente. Tout d’abord, l’internationalisation de la recherche française sur le christianisme. Malgré de brillantes exceptions, beaucoup de chercheurs restent cantonnés à l’espace français et se livrent peu à de vastes enquêtes européennes5, et les colloques qui confrontent des espaces différents ne sont certainement pas assez nombreux. L’autre évolution consiste en la réappropriation par les historiens d’objets soit jusque-là réservés aux clercs6, soit abandonnés car trop liés à l’histoire traditionnelle, comme la paroisse7, ou, précisément, les clergés. Et c’est le croisement de ces deux nouvelles tendances qui fait la richesse des pages qui précèdent.

3Encore faut-il accepter l’emploi du terme « clergé » pour l’ensemble des confessions chrétiennes. L’introduction de ce volume s’en explique fort bien, et il n’y a rien à ajouter là-dessus. Il faut simplement préciser qu’on considère le clergé comme un corps de clercs et qu’on distingue soigneusement cette notion de celle de sacerdoce, rejetée par les protestants. L’ambiguïté, cependant, est que les clergés, de toutes les confessions, revendiquent un pouvoir de médiation. C’est évident pour les catholiques, mais ce n’est pas moins vrai dans la tradition réformée : Calvin fait des pasteurs les ambassadeurs de Dieu, au point qu’on ne peut le connaître comme Sauveur que par eux ; pour le Catéchisme de Heidelberg, c’est la prédication, réservée aux pasteurs, qui est le véritable ministère des clés, ouvrant le royaume des cieux.

Comparer : à travers les temps, les lieux et les confessions

4Comme le rappelle J. Léonard en introduction, l’étude des clergés dans une perspective systématique a été lancée dans les années 1990 par Luise Schorn-Schütte. C’est un aspect du problème, partiellement traité dans ce volume, mais qui n’en forme pas le cœur ; car comparer des clergés ne présuppose par forcément que ceux-ci ont eu des contacts entre eux. Il y a là des différences de méthode : le comparatisme étudie les clergés de diverses Églises dans des temps et des lieux variés, afin de voir aussi bien ce qui les sépare que ce qui les rapproche. L’historien peut en déduire l’existence de logiques non purement confessionnelles ou au contraire des développements qui ne s’expliquent que par des choix ecclésiaux. Ce travail est très précieux dans la mesure où il permet de dévoiler des points aveugles, des particularités propres à un clergé spécifique, ou de mettre en évidence des évolutions comparables.

5Cette méthode permet de tirer de nombreux enseignements que plusieurs des contributions à ce volume ont renforcés. Rappelons-en quelques-uns :

  • L’historiographie a adopté le concept de disciplinarisation sociale, introduit par Gerhard Oestreich, développé par les historiens italiens et incorporé par Heinz Schilling et Wolfgang Reinhard dans celui de confes8. Plus les études se développent sur les différentes Églises, plus il apparaît évident qu’un processus parallèle est en œuvre, avec des objectifs très semblables, même si les moyens divergent quelquefois.
  • Une cléricalisation croissante est en œuvre. Elle est à distinguer de la sacerdotalisation et du processus de médiation, évoqués plus haut. Mais il est clair que, de chaque côté de la frontière confessionnelle, les clergés cherchent à se distinguer des fidèles et à avoir autorité sur eux. Le « bon prêtre » catholique9, ou le pasteur modèle protestant10, sont les archétypes de ces clercs. Les controverses, analysées ici par J. Foa, sont un bon moyen de montrer que seuls les clercs ont les compétences nécessaires pour disputer, et qu’ils sont donc les seuls à avoir le droit de le faire. De même, l’accès à la chaire est de plus en plus réservé aux clercs. Dans les Églises réformées de type calviniste, par opposition au modèle bernois, les pasteurs se saisissent de la discipline, en en faisant presque une troisième marque de l’Église ; N. Szczech le montre de manière précise pour Genève et G. Gross explique comment la Compagnie des pasteurs de Genève s’est peu à peu muée en corps d’Église. Chez les protestants français, les diacres sont rapidement exclus de l’administration des sacrements et seuls les pasteurs peuvent distribuer la cène sous les deux espèces11.
  • La place des clergés dans la population, dans la culture, dans la politique, n’est pas sensiblement différente d’une confession à l’autre. Il existe des clergés de cour en Brandebourg ou en Saxe comme en France12, des prélats d’État en France comme en Angleterre13. Dans un autre domaine, on voit que, partout, malgré la cléricalisation, les clergés doivent quelquefois se soumettre à la pression des populations : les protestants tiennent à ce que leurs pasteurs solennisent les enterrements bien plus que ce que permet la discipline des Églises14 et, comme le montre N. Richard, en Bohême, on demande aux prêtres de maintenir des traditions pas toujours catholiques.
  • L’origine sociale des clergés est relativement bien connue : majoritairement issus de la bourgeoisie, la seule exception notable étant les évêques, provenant plutôt de l’aristocratie. La tendance, bien étudiée en France, d’une certaine dévalorisation du statut clérical catholique au XVIIIe siècle au profit des études juridiques, se retrouve dans le protestantisme du Désert, en raison de la clandestinité, et sans doute dans les autres pays européens. Cette remise en cause du statut clérical s’explique sans doute aussi par une certaine littératurisation de la théologie15, par le piétisme radical et par la laïcisation du jansénisme au XVIIIe siècle. Pourtant, tout au long de la période moderne, l’appartenance au clergé est un facteur d’ascension sociale, y compris au sein de ce clergé mal connu qu’est l’aumônerie militaire, présentée ici par L. Jalabert, car les aumôniers peuvent être facilement remarqués par des nobles.
  • Des similitudes existent aussi lorsqu’on examine les conditions matérielles de la prédication, une activité valorisée par les protestants comme par les catholiques. Sans doute s’expliquent-elles en grande partie par des contraintes inhérentes à la prédication (il faut se faire entendre et comprendre !) ainsi que par un héritage commun. La question de l’éloquence sacrée se pose dans toutes les confessions, et partout on constitue des bibliothèques à l’usage des prédicateurs. Pourtant S. Simiz peut noter quelques différences, notamment dans le décor et C. Borello insister sur les postures corporelles et les gestes qu’on imite ou, au contraire, qu’on évite.
  • Il ne faudrait cependant pas, à la lecture de ces différents points, conclure à une ressemblance totale entre les clergés. Des différences existent évidemment. L’une des plus marquantes est peut-être l’engagement très fort du clergé catholique dans les missions extérieures, alors qu’il y a, jusqu’au XVIIIe siècle, une certaine abstention missionnaire protestante. Mais, même en ce domaine, il faut rester prudent, car C. Ballériaux nous a montré de grandes similitudes entre les missions jésuites et puritaines en Amérique, dont il faut se demander si elles s’expliquent par les contacts entre les missionnaires, par l’observation des pratiques de l’autre, par le fait que les processus de conversion ne sont pas infinis, ou parce que les modèles de christianisme proposés sont finalement assez proches.

Géographie et chronologie des contacts

6Si un certain nombre de contributions à ce volume ont permis d’affiner la possibilité de comparer les clergés, la plupart portent cependant sur des contacts réels.

  • 16 Voir notamment le modèle de Morély : Denis P. et Rott J., Jean Morély (ca. 1524-ca. 1594) et l’uto (...)
  • 17 Wanegffelen T., Ni Rome ni Genève. Des fidèles entre deux chaires en France au XVIe siècle, Paris, (...)
  • 18 Blaschke O. (éd.), Konfessionen im Konflikt. Deutschland zwischen 1800 und 1970: ein zweites konfe (...)

7Sur quelle période doit porter l’étude de ces contacts ? Ce volume couvre les XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles : une logique qui répond bien au découpage de l’histoire française, puisque c’est l’ensemble de la période dite moderne qui est envisagée. Mais, ce faisant, on fait éclater les cadres de l’ère confessionnelle (1555-1648), telle que l’ont définie les théoriciens de la confessionnalisation, alors même que le fait d’envisager ensemble les différents clergés procède bien de cette problématique. Avant 1555, la question est de savoir si l’on peut vraiment parler de confessions face à face. Il règne un flou doctrinal en Istrie protestante, où F. Zuliani nous a montré que la confirmation était acceptée, de même que l’existence d’évêques. Il y a, en fait, encore à cette date, différents modèles ecclésiologiques en concurrence, sans que l’un ne l’ait encore remporté ; c’est ce qu’on voit aussi de plus en plus dans les débuts de la Réforme en France16, et c’est semble-t-il aussi le cas en Bohême encore en 1594 (N. Richard). Cela pose toute la question des « fidèles entre deux chaires », comme les a appelés Thierry Wanegffelen17, ainsi que du passage de la Réforme au protestantisme, c’est-à-dire de la prise de conscience d’une séparation irrémédiable, du moins à vue humaine. Est-il possible, pour cette période, de parler de clergés en contact ? Pourtant, dès leur naissance, les confessions se forment par différenciation : dans la Genève de Calvin, le consistoire élabore une discipline ecclésiastique permettant de rompre avec les anciennes pratiques de piété proposées par le clergé catholique ; c’est donc bien, avant même l’ère confessionnelle, par contact avec ce qu’on ne veut plus que la construction confessionnelle se fait. Mais, ce faisant, le consistoire sert à la cléricalisation du corps pastoral, rapprochant ainsi paradoxalement les pasteurs et les curés (N. Szczech). Quant à l’après 1648, l’historiographie a tendance à considérer que la confessionnalisation en Europe se prolonge de plus en plus loin, jusqu’au XXe siècle même quelquefois18 ; et pour l’Amérique, ce n’est qu’après la deuxième moitié du XVIIe siècle que la construction de l’État est liée à la religion (C. Ballériaux).

  • 19 Léonard J., Être pasteur au XVIIe siècle…, op. cit., p. 151.

8Pendant cette période, à côté des contacts entre catholiques et protestants, il faut noter l’existence de contacts avec des membres d’autres religions. À Amsterdam, un chanoine peut rencontrer un rabbin (A. Nijenhuis-Bescher) ; c’est le cas aussi à Metz, où le pasteur Ferry cherche à échanger avec le grand rabbin Joseph Lévy19. Au Nouveau Monde, la découverte des populations païennes ouvre une compétition pour convertir les Indiens (C. Ballériaux). Quant à l’Islam, analysé à Malte par A. Brogini, il permet à la défense de la chrétienté de définir l’identité de l’Ordre de Malte ; un ordre qui se rénove, qui surmonte la crise due au protestantisme par une identité purement catholique, dans l’esprit du concile de Trente. Inversement, dans la Vienne de Maximilien II étudiée par C. Roche, c’est une identité transconfessionnelle qui s’impose face à la menace turque. La différence s’explique sans doute par des rapports de force différents. Mais, dans les deux cas, c’est toujours l’autre qui permet de forger une identité.

  • 20 Le dernier ouvrage à aborder cet aspect est celui de Daussy H., Le Parti huguenot. Chronique d’une (...)
  • 21 Krumenacker Y., « La mission dans l’Oratoire de France au XVIIe siècle », C. Sorrel et F. Meyer(...)
  • 22 Luria K. P., Sacred Boundaries…, op. cit. ; Id., « Les frontières du sacré », Chrétiens et Société (...)

9Les cas les plus fréquents sont cependant les contacts entre clergés catholiques et protestants. Ils sont, par la force des choses, nombreux dans les territoires multiconfessionnels. Ces territoires sont à prendre au sens large, incluant les armées, puisqu’elles mêlent souvent des hommes de confessions différentes, aussi bien pendant les guerres de Religion en France, avec des troupes suisses et allemandes, en partie protestantes, du côté du roi de France20, que pendant la guerre de Trente ans telle que nous la présente L. Jalabert. Il nous rappelle également qu’il est de plus prévu, après 1648, qu’il y ait des aumôniers catholiques et protestants dans une même armée, comme celle du Cercle de Souabe. Mais les contacts les plus nombreux sont évidemment dans les États pluriconfessionnels comme la Bohême, la France, les Provinces-Unies, la Hongrie, les Grisons. On y trouve toute une gamme d’attitudes, analysées dans plusieurs contributions : adaptation des sermons à la présence d’opposants (C. Thouin-Dieuaide), controverses (J. Foa), littérature spirituelle (E. Martinazzo), etc. Mais, sans toutefois les minimiser, il ne faudrait pas exagérer ces contacts : en France, les synodes réformés demandent d’éviter les controverses ; les zones à forte implantation protestante, comme le Languedoc ou certains coins du Berry (D. Boisson) voient en réalité peu d’ecclésiastiques catholiques, ou de faible valeur. Quant aux missions, on sait qu’elles visent moins les protestants qu’à convertir les catholiques à une meilleure pratique de leur religion21. Les clergés des diverses confessions cherchent à établir des frontières étanches entre eux, comme l’a bien montré Keith Luria22. Malgré cela, ils se connaissent, se lisent, se copient dans leurs prédications, comme l’ont montré aussi bien S. Simiz que C. Borello.

10Pourtant, la présence proche de clergés d’une autre confession a sans doute pour conséquence une certaine émulation : il est nécessaire d’avoir des pasteurs édifiants. Dans de nombreux textes, sermons, décisions synodales, mandements ecclésiastiques, la proximité de l’autre est souvent évoquée pour pousser à être meilleur : meilleur catholique à Malte quand le Turc menace, meilleur protestant en France quand les attaques catholiques se font plus pressantes, etc.

  • 23 Sur ces notions, avancées par Pierre Chaunu et René Taveneaux, voir Deregnaucourt G., Krumenacker (...)
  • 24 Berchtold J. et Fragonard M.-M. (éd.), La mémoire des guerres de Religion. La concurrence des genr (...)

11Paradoxalement, on peut aussi parler de contacts dans des territoires théoriquement monoconfessionnels, même si ces contacts sont quelquefois indirects. Ce sont surtout les guerres qui mettent en présence des clercs de différentes religions. Ainsi des armées luthériennes, avec un aumônier luthérien, peuvent se retrouver dans un territoire catholique, et inversement. Cela peut occasionner des plaintes contre le culte aux armées – mais on constate aussi quelquefois des relations très pacifiées (L. Jalabert). En dehors de ces cas particuliers, les rapports directs sont rares. Mais on sait ce que fait l’autre, de l’autre côté de la frontière ; il peut y avoir émulation, comme dans les diocèses de Boulogne et de Saint-Omer où l’accent est mis sur la formation des clergés (P. Moulis) ; on peut se lire, ou se combattre par des livres. C’est notamment le cas des « frontières de catholicité », tout au long de la « Dorsale catholique », dont les pays voisins sont protestants23. Les ordres religieux y sont souvent très implantés, comme des garnisons destinées à empêcher l’invasion confessionnelle ennemie, et le catholicisme, qu’il soit ultramontain ou gallican, est particulièrement antiprotestant. Beaucoup de ces régions ont en outre connu la Réforme protestante au XVIe siècle ; il y a donc une connaissance intime, mais ancienne de l’autre. Il faudrait interroger la mémoire du protestantisme, comme on l’a fait pour les guerres de Religion24. Le problème se pose aussi dans l’Empire où, en principe, chaque territoire possède la religion de son prince, même si la paix d’Augsbourg de 1555 a prévu quelques rares exceptions. En réalité, on sait que la plupart des États ne sont pas totalement homogènes ; mais cela ne signifie pas la coexistence de deux clergés.

Conflits ou relations pacifiées ?

12On vient de le voir en évoquant les types de contact et leur géographie, ils peuvent donner lieu aussi bien à des conflits que se résoudre en relations très paisibles. Le cas des aumôniers militaires sur les terres de la confession adverse montre bien que, suivant les lieux et les temps, des situations tout à fait différentes existent.

13Il faut aussi s’entendre sur ce qu’on appelle conflit. Les controverses, bien connues pour le XVIIe siècle, moins étudiées pour le XVIe mais vues ici par J. Foa, sont à ce titre bien ambiguës. Elles apparaissent en temps de paix, les armes y sont bannies ; mais il s’agit tout de même de confrontations où il y a un vainqueur et un vaincu, chacun proclamant d’ailleurs souvent être le vainqueur ! De même, en Hollande, les relations entre prêtres ou pasteurs et rabbins, généralement cordiales, donnent lieu à des relations écrites souvent très fermes, voire polémiques.

  • 25 Pour un essai de typologie, Krumenacker Y., « La Coexistence confessionnelle aux XVIIe-XVIIIe sièc (...)

14L’ensemble des travaux présentés ici montre que le contexte est important dans l’intensification des conflits. Ceux-ci semblent en effet plus fréquents lorsque, à la différence de confession, s’ajoute une différence nationale et que les nations s’affrontent ; ainsi, les guerres entre la France et l’Angleterre ont contribué à durcir les relations entre jésuites français et pasteurs puritains, même au Nouveau Monde. Il en est de même, à l’intérieur d’un même pays, lorsque le contexte politique est au refus de la coexistence confessionnelle, comme c’est le cas en France dans les années 1680. C’est à ce moment que se multiplient les conflits à Sancerre (D. Boisson). Mais bien auparavant, la différence de nationalité est invoquée pour exclure les pasteurs étrangers (I. Plasman-Labrune). Il ne faudrait pas oublier nombre d’autres facteurs, peu vus ici car déjà bien connus, comme le rôle des clergés dans le refus d’une coexistence pacifique, les provocations faites quelquefois lors de sermons ou de synodes protestants, les dénonciations de faits opposés à la loi ou à l’interprétation partisane qu’on fait de la loi, les rivalités entre curés et pasteurs pour être auprès des mourants, etc.25

15Mais, inversement, ce volume a mis au jour de nombreuses relations cordiales entre les clergés, dans certains cas bien précis :

  • Lorsque des intérêts communs sont en jeu : quand il s’agit de lutter contre certains Indiens, jésuites et pasteurs américains savent s’entendre ; pour lutter contre l’incrédulité, au XVIIIe siècle, un front commun des apologistes des différents camps apparaît ; des convergences théologiques permettent à des « adversaires » confessionnels de se lire et de s’apprécier, comme c’est le cas à Saumur (B. Maes).
  • Quand il y a nécessité de maintenir un équilibre : c’est le cas dans les armées, car le chef doit veiller à une certaine neutralité pour ne pas créer des divisions dans les troupes ; on le voit aussi dans les villes allemandes de parité confessionnelle où des règles précises sont élaborées afin de permettre une vie en commun ; dans la Vienne de Maximilien II, l’existence d’une cour diverse confessionnellement impose une certaine retenue, l’interdiction de parler d’« hérétiques », cela malgré la résistance des jésuites et des théologiens « flaciens » (C. Roche). Cela pose la question de la biconfessionnalité légale, qui favorise la confrontation par le verbe au détriment des armes, car on peut se demander si les règles édictées permettent vraiment de maintenir la paix ou si elles ne font pas que figer des conflits latents.
  • Lorsque l’enjeu n’est pas la conversion de l’autre : aux Provinces-Unies, le chanoine Joly peut tranquillement parler de questions savantes et profanes avec Claude Saumaise, et il peut même discuter théologie avec Anne-Marie de Schurman – comme il s’agit d’une conversation érudite, il n’est pas question d’essayer de convertir. On observe le même phénomène dans la correspondance interconfessionnelle de la République des Lettres, où les rapports cordiaux entre savants de deux confessions se tendent lorsqu’il s’agit de convertir l’autre26. Dans le cercle érudit de Saumur, B. Maes montre que même les convergences doctrinales sont soulignées ; il est vrai que cette sociabilité est limitée aux professeurs, excluant les pasteurs et les curés. C’est sans doute aussi ce qui explique l’intérêt des protestants pour les sermons et les traités d’éloquence catholiques, ou la lecture de Le Faucheur par les catholiques : dans les deux cas, c’est l’aspect technique qui importe et qui permet d’émettre un avis positif sur l’autre, non le fond des ouvrages.
  • Lorsqu’il est essentiellement question de sociabilité : les exemples ne manquent pas de bonnes relations dans les élites, dans les académies provinciales, au XVIIe siècle comme à la veille de la Révolution. Pour ne prendre qu’un exemple, l’archevêque de Lyon, Malvin de Montazet, offre en 1784 un banquet en l’honneur du roi de Suède, de passage à Lyon, et y invite le pasteur réformé de la ville, Frossard – dont il admire les sermons qu’il se fait communiquer27.

16Ces relations cordiales rendent plus floues les différences entre les clergés, alors même qu’il y a une volonté de confessionnalisation qui devrait au contraire les renforcer, les durcir. On a là un bon exemple de la manière dont le processus de construction confessionnelle et l’imposition d’une discipline cherchant à sanctifier la société par la constitution d’une identité confessionnelle distincte brouille en réalité les identités, car le processus est le même dans toutes les confessions.

  • 28 Doria A., « Un oggetto considerabile di mondana politica ». Celibato del clero e critica illuminis (...)

17Il ne faudrait cependant pas aller trop loin en ce sens, car il reste des particularités irréductibles. L’une d’entre elles est le mariage. On sait l’importance du concubinage des clercs au début du XVIe siècle. La réaffirmation du célibat ecclésiastique par la Réforme catholique est apparue, en réaction au protestantisme, moins comme une contrainte que comme un moyen d’accompagner le nouvel idéal ecclésiastique, ce qui explique son relatif succès. Inversement, le mariage des pasteurs est devenu très rapidement presque systématique ; pour la plupart des clercs passés à la Réforme protestante, défroquer, c’était très majoritairement se marier. Le célibat a ainsi pu devenir un marqueur identitaire du prêtre. Pourtant, comme l’a bien montré S. Dumortier, des mariages d’ecclésiastiques, dans le Nord, jusqu’au XVIIe siècle, témoignent de l’influence du protestantisme en ce domaine. Et l’on sait qu’à la fin du XVIIIe siècle, bien des plaidoyers en faveur du mariage des prêtres se fondent sur des écrits protestants28.

En guise de conclusion : peut-on parler d’oppositions ou d’influences ?

18Les clergés en contact s’opposent, mais ils peuvent aussi avoir de bonnes relations et ils semblent même quelquefois s’influencer. C’est au moins l’impression qui se dégage des textes de ce volume. Mais le langage utilisé est-il approprié ? Peut-on vraiment parler d’opposition entre les clergés ou d’influences réciproques ? Penser que le clergé catholique est contre le clergé luthérien, ou calviniste, n’est-ce pas grossir le trait ?

19Le futur cardinal de Bérulle, après l’introduction des Carmélites réformées en France, a dû subir l’opposition des Carmes et de certains évêques, bien plus que des pasteurs, tout antiprotestant qu’il était. Dans les décennies suivantes, c’est surtout le jansénisme qui divise le clergé catholique, alors que les pasteurs réformés s’opposent entre partisans et adversaires de la théologie de Saumur. Comme l’a montré F. Meyer, la division entre les différentes branches de la famille franciscaine est souvent plus forte que l’opposition aux protestants. Du côté luthérien, les philippistes et les gnésio-luthériens se disputent profondément, avant que le piétisme ne sème le trouble. Les querelles, aux Provinces-Unies, entre arminiens et gomaristes sont encore plus graves. Et que dire des affrontements en Angleterre entre les diverses confessions protestantes ? Inutile de poursuivre, ces exemples montrent bien qu’il n’est pas possible de parler d’un clergé catholique, ni d’un clergé luthérien, calviniste ou anglican.

20Le risque, à identifier trop rapidement des clergés d’une confession bien déterminée, est d’essentialiser les phénomènes religieux. Une relecture de l’exemple, développé dans ce volume par N. Richard, de l’archidiocèse de Prague, est de ce point de vue très éclairante. Une vision rapide des curés de Bohême en 1594 semble montrer des influences hussites, luthériennes, voire orthodoxes, à travers des pratiques telles que la communion sous les deux espèces, l’absence de confession préalable, la communion des nourrissons ou au moment des relevailles, les lectures en tchèque, la fête de Jan Hus, etc. Pourtant, on se rend rapidement compte que les influences sont difficiles à établir avec certitude, car elles se mêlent à des rapports de pouvoir, à l’attachement aux traditions, à l’attrait pour certaines pratiques, etc. Ainsi, les catholiques peuvent aimer les lectures et les chants en langue vulgaire sans cesser pour autant de se sentir catholiques, tout comme les protestants peuvent participer aux processions ou aux fêtes catholiques (on note le même phénomène aux Provinces-Unies, en France ou dans maintes régions allemandes). N’est-ce pas aller un peu vite que d’assimiler une sensibilité, un conservatisme ou le goût des nouveautés, des pressions sociales, à des confessions ? Celles-ci ne sont pas seulement des doctrines exposées dans des confessions de foi, selon l’usage qui se répand à l’époque moderne, mais aussi des croyances mal contrôlées, des pratiques, des traditions, qui peuvent évoluer en partie indépendamment les unes des autres.

21Les phénomènes religieux sont la résultante d’alchimies complexes, qu’on ne peut réduire à des corps de doctrine bien délimités. Analyser les conséquences des contacts entre clergés impose d’être très attentif aux différents éléments qui entrent en jeu. Les conventions sociales, les stratégies de coexistence, de survie ou de conquête, les affinités intellectuelles, des sensibilités communes ou des préjugés fortement ancrés, bien d’autres phénomènes qu’on ne qualifierait pas spontanément de « religieux » sont à prendre en compte. Cela doit nous rappeler que les clergés en contact ne sont pas que des affaires de confrontation de doctrines portées par des ecclésiastiques, mais aussi des affaires d’hommes situés dans des contextes bien précis. C’est sans doute ce qui explique l’extrême diversité et la complexité des situations analysées dans cet ouvrage. L’historien, dont la tâche est non seulement de décrire, mais surtout de comprendre, s’efforce de classer, de typologiser, mais la réalité résiste dans son infinie variété et dans son obstination à ne pas se laisser enfermer dans une seule catégorie.

Notes

1 Voir les bilans très contrastés, pour l’histoire contemporaine, dans Durand J.-D. (dir.), Le Monde de l’histoire religieuse. Essais d’historiographie, Lyon, Chrétiens et Sociétés – Documents et mémoires, 2012.

2 Parmi les travaux les plus retentissants de ce courant, après les études pionnières de Le Bras G., Études de sociologie religieuse, Paris, PUF, 1955-1956, 2 vol. , on peut citer plusieurs grandes thèses : Ferté J., La vie religieuse dans les campagnes parisiennes (1622-1695), Paris, Vrin, 1962 ; Toussaert J., Le Sentiment religieux en Flandre à la fin du Moyen Âge, Paris, Plon, 1963 ; Pérouas L., Le Diocèse de La Rochelle de 1648 à 1724. Sociologie et pastorale, Paris, SEVPEN, 1964. Après bien d’autres travaux, cette nouvelle histoire religieuse a été théorisée par Jean Delumeau dans sa leçon inaugurale du Collège de France, le 13 février 1975 : Delumeau J., « Déchristianisation ou nouveau modèle de christianisme ? », Archives de sciences sociales des religions, t. 40, 1975, p. 3-20 ; cette leçon a été rééditée sous le titre suggestif de « Le prescrit et le vécu », J. Delumeau, Le Christianisme va-t-il mourir ?, Paris, Hachette, 1977, p. 175-211.

3 Mayeur J.-M., Pietri C., Vauchez A. et Venard M. (dir.), Histoire du christianisme des origines à nos jours, Paris, Desclée-Fayard, 1990-2001, 14 vol. 

4 Filippi B., « Le “Groupe de La Bussière”. Quelques étapes d’un parcours collectif », Revue d’histoire de l’Église de France, t. 86, no 217, 2000, p. 735-745 ; Langlois C., « Michel de Certeau et le Groupe de La Bussière », Recherches de science religieuse, t. 76-2, 1988, p. 227-231 ; Id., « Trente ans d’histoire religieuse. Suggestions pour une future enquête », Archives de sciences sociales des religions, t. 63, 1987, p. 102-103.

5 Il faut encore citer, entre autres, Jean Delumeau avec ses recherches sur la peur et le sentiment de sécurité ou, à Nancy, les travaux de Louis Châtellier.

6 On peut penser à Martin P., Le théâtre divin. Une histoire de la messe du XVIe au XXe siècle, Paris, CNRS, 2010.

7 Bonzon A., Guignet P. et Venard M. (dir.), La Paroisse urbaine. Du Moyen Âge à nos jours, Paris, Cerf, 2014.

8 Oestreich G., Geist und Gestalt des frühmodernen Staates, Berlin, Duncker & Humblot, 1969 ; Prodi P. (dir.), Disciplina dell’anima, disciplina del corpo et disciplina della società tra medioevo ed età moderna, Bologne, Annali dell’instituto storico-germanico, 1994, en particulier, dans ce volume : Reinhard W., « Disciplinamento sociale, confessionalizzazione, modernizzazione. Un discorso storiografico », p. 101-124, et Schilling H., « Chiese confessionali e disciplinamento sociale. Un bilancio provvisorio della ricerca storica », p. 125-160 ; Schulze W., « Il concetto di “disciplinamento sociale nella prima età moderna” in Gerhard Oestreich », Annali dell’instituto storico italo-germanico, t. 18, 1992, p. 371-411.

9 Krumenacker Y., « Du prêtre tridentin au “bon prêtre” », D. Pister (éd.), L’image du prêtre dans la littérature classique (XVIIe-XVIIIe siècles), Berne, Peter Lang, 2001, p. 121-139.

10 Léonard J., Être pasteur au XVIIe siècle. Le ministère de Paul Ferry à Metz (1612-1669), Rennes, PUR, 2015.

11 Grosse C., « La coupe et le pain de la discorde : émergence d’une orthodoxie rituelle au début du XVIIe siècle », M.-C. Pitassi (éd.), Édifier ou instruire ? Les avatars de la liturgie réformée du XVIe au XVIIIe siècle, Paris, Honoré Champion, 2000, p. 33-55.

12 Thadden R. von, Die brandenburgisch-preußischen Hofprediger im 17. und 18. Jahrhundert. Ein Beitrag zur Geschichte der absolutistischen Staatsgesellschaft in Brandenburg-Preußen, Berlin, De Gruyter, 1959; Sommer W., Die lutherischen Hofprediger in Dresden. Grundzüge ihrer Geschichte und Verkündigung im Kurfürstentum Sachsen, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 2006; Pierre B., La monarchie ecclésiale: le clergé de cour en France à l’époque moderne, Seyssel, Champ Vallon, 2013.

13 Michon C., La Crosse et le Sceptre. Les prélats d’État sous François Ier et Henri VIII, Paris, Tallandier, 2008.

14 Roussel B., « “Ensevelir honnestement les corps”: Funeral corteges and huguenot culture », R.A. Mentzer et A. Spicer (éd.), Society and Culture in the Huguenot World, c. 1559-1685, Cambridge, CUP, 2001, p. 193-208, et Luria K. P., Sacred Boundaries: Religious Coexistence and Conflict in Early-modern France, Washington, Catholic University of America Press, 2005, p. 118-129.

15 Gay J.-P. et Stiker-Métral C.-O. (dir.), Les métamorphoses de la théologie. Théologie, littérature, discours religieux au XVIIe siècle, Paris, Honoré Champion, 2012.

16 Voir notamment le modèle de Morély : Denis P. et Rott J., Jean Morély (ca. 1524-ca. 1594) et l’utopie d’une démocratie dans l’Église, Genève, Droz, 1993 ; les débats au premier synode national : Roussel B., « La Discipline des Églises réformées de France en 1559 : un royaume sans clergé ? », M. Magdelaine, M.-C. Pitassi, R. Whelan et A. McKenna (éd.), De l’Humanisme aux Lumières, Bayle et le protestantisme. Mélanges en l’honneur d’Élisabeth Labrousse, Paris – Oxford, Universitas, 1996, p. 169-191 ; et les tentatives d’évêques comme Caracciolo pour garder leur titre tout en passant à la Réforme : Wanegffelen T., « Face aux confessions, l’impossible existence ? Antonio Caracciolo et son échec troyen, 1551-1561 », Histoire, économie et société, t. 14-4, 1995, p. 547-565.

17 Wanegffelen T., Ni Rome ni Genève. Des fidèles entre deux chaires en France au XVIe siècle, Paris, Honoré Champion, 1997.

18 Blaschke O. (éd.), Konfessionen im Konflikt. Deutschland zwischen 1800 und 1970: ein zweites konfessionelles Zeitalter, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2002.

19 Léonard J., Être pasteur au XVIIe siècle…, op. cit., p. 151.

20 Le dernier ouvrage à aborder cet aspect est celui de Daussy H., Le Parti huguenot. Chronique d’une désillusion (1557-1572), Genève, Droz, 2014.

21 Krumenacker Y., « La mission dans l’Oratoire de France au XVIIe siècle », C. Sorrel et F. Meyer (éd.), Les missions intérieures en France et en Italie du XVIe siècle au XXe siècle, Chambéry, Institut d’études savoisiennes, 2001, p. 73-86. Sur les missions intérieures, de manière générale : Châtellier L., La Religion des pauvres. Les missions rurales en Europe et la formation du catholicisme moderne (XVIe-XIXe siècle), Paris, Aubier, 1993 ; Deslandres D., Croire et faire croire : les missions françaises au XVIIe siècle (1600-1650), Paris, Fayard, 2003.

22 Luria K. P., Sacred Boundaries…, op. cit. ; Id., « Les frontières du sacré », Chrétiens et Sociétés (XVIe-XXIe siècles), no 15, 2008, p. 7-28 [http://chretienssocietes.revues.org/562], consulté le 27/02/2016.

23 Sur ces notions, avancées par Pierre Chaunu et René Taveneaux, voir Deregnaucourt G., Krumenacker Y., Martin P. et Meyer F. (éd.), Dorsale catholique, Jansénisme, Dévotions : XVIe-XVIIIe siècles. Mythe, réalité, actualité historiographique, Paris, Riveneuve, 2014.

24 Berchtold J. et Fragonard M.-M. (éd.), La mémoire des guerres de Religion. La concurrence des genres historiques (XVIe-XVIIIe siècles), Genève, Droz, 2007 ; Sottocasa V., Mémoires affrontées. Protestants et catholiques face à la Révolution dans les montagnes du Languedoc, Rennes, PUR, 2004.

25 Pour un essai de typologie, Krumenacker Y., « La Coexistence confessionnelle aux XVIIe-XVIIIe siècles. Quelques problèmes de méthode », Y. Krumenacker et D. Boisson (éd.), La coexistence confessionnelle à l’épreuve. Études sur les relations entre protestants et catholiques dans la France moderne, Lyon, Chrétiens et Sociétés – Documents et mémoires, 2009, p. 107-125.

26 Moreau Y., « Parcours, itinéraires, rhizome : applications et limites dans un réseau de la République des Lettres », Les Carnets du LARHRA, no 2, 2014, p. 147-168, ici p. 152-153.

27 Blanc R., Un pasteur du temps des Lumières. Benjamin-Sigismond Frossard (1754-1830), Paris, Honoré Champion, 2000, p. 42 et p. 52.

28 Doria A., « Un oggetto considerabile di mondana politica ». Celibato del clero e critica illuminista in Europa nel xviii secolo, thèse de doctorat en histoire, E. Brambilla et C. Peyrard (dir.), Università degli Studi (Milan) et université d’Aix-Marseille, 2013.

Auteur

Ancien élève de l’École Normale Supérieure de Saint-Cloud (1977) et membre émérite de l’Institut Universitaire de France (2008), est actuellement professeur d’histoire moderne à l’université de Lyon (Jean Moulin) et dirige l’axe « Religions et croyances » du Laboratoire de Recherches Historiques Rhône-Alpes (LARHRA). Il poursuit des recherches à la fois sur l’histoire du protestantisme moderne et sur la spiritualité catholique. Il a notamment publié Calvin. Au-delà des légendes (2009), L’École française de spiritualité (1998) et il a codirigé (avec D. Boisson) le numéro spécial du Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français « Les pasteurs et leurs écrits » (2010).

© Presses universitaires de Rennes, 2016

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