1Il est assez bien connu, depuis les études de Jean-Louis Quantin, que les luttes doctrinales ont fortement contribué au progrès de l’érudition1. Les contacts, intellectuels et polémiques, entre théologiens de différentes obédiences, ont donné un coup de fouet aux études patristiques et à l’essor de la méthode critique2. En dehors de la République des Lettres, les contacts entre clergés catholique et non-catholiques ont-ils eu ce type d’effet vertueux ? Ou, pour l’exprimer de façon plus neutre : quelles ont été les conséquences des situations où ces clergés étaient en contact étroit ?

2S’il est un royaume au XVI^e siècle où les clergés étaient en contact étroit, c’était bien la Bohême. Ailleurs, en France, Pologne ou Hongrie, le fait qu’une loi forçât les clergés à coexister était chose nouvelle ou à venir. En Bohême, cela durait depuis le milieu du XV^e siècle. Le pays vivait sous le régime dit de la « double foi légale » (« legální dvojvěří »). Celui-ci faisait coexister catholiques et hussites, qu’on avait tendance à appeler désormais utraquistes. Ce régime créait un royaume de deux peuples (« stát dvojího lidu »), où l’unité du pays était renforcée par une idéologie de l’amitié entre les membres des deux partis3, amitié que soulignaient avec nostalgie les mémorialistes de l’époque de la guerre de Trente ans, quand le système eut volé en éclats4.

3Ce cadre n’organisait pas seulement la coexistence des deux clergés. Il en rendait aussi les contacts nécessaires. En effet, les paroisses de l’archidiocèse de Prague étaient partagées entre deux consistoires, le catholique (d’en-haut, siégeant à la cathédrale) et l’utraquiste (d’en bas, se réunissant à Notre-Dame de Týn). Le second, dépourvu d’évêque qui pût en ordonner les candidats à la prêtrise, n’avait pas abandonné, malgré sa critique des errements de Rome, la nécessité de l’ordination sacramentelle par un évêque possédant la succession apostolique (ce, quoique Luther eût conseillé le contraire dès 1523)5. Il fondait en outre sa légitimité canonique sur la vacance du siège praguois depuis les années 14206. Avec la restauration d’un archevêque catholique romain à Prague en 1562, il fut bien forcé de le reconnaître de jure, tout en refusant de facto et grosso modo son autorité. Quant aux catholiques, eux, ils jouissaient depuis 1564 d’un indult pour communier les fidèles sub utraque, afin de faciliter l’union des utraquistes avec Rome. Autant dire que les deux clergés étaient en contact, mieux, imbriqués, les passages étant d’ailleurs continuels de la juridiction d’un consistoire à celle de l’autre.

4Quelles étaient les conséquences concrètes, religieuses, de ces contacts, de cette imbrication des deux clergés ? Cette question n’est pas nouvelle. Mais elle est habituellement posée de la façon inverse. Les historiens partent de la situation paroissiale de la Bohême de la fin du XVI^e siècle. Ils y observent ce que nous appellerons pour faire vite des abus, et en grand nombre. Or parmi ceux-ci, certains, comme le concubinage, sont légaux dans les disciplines ecclésiastiques issues de la Réforme. Alors, leur explication est toute trouvée : ces abus découlent de l’imbrication des clergés7. Ce que nous tenterons de déterminer ici est la justesse de la mineure dans ce syllogisme : s’agit-il d’influences réciproques ? Et donc plus largement : quelles sont les conséquences réelles de cette imbrication de clergés ?

5Répondre de façon exhaustive à ces questions dépasse les dimensions d’un article. Aussi concentrerons-nous notre attention sur un exemple, à partir d’un document que sa rareté rend précieux8, l’inspection des paroisses du domaine de Brandýs nad Labem9, en 1594, par l’archevêque de Prague, M^gr Berka de Duba10. L’étude de ce texte permettra, dans un deuxième temps, de voir la nature réelle de ces contacts entre clergés et enfin de déterminer leur influence réciproque et ses limites.

La visite de Brandýs nad Labem par M^gr Berka z Dubé en 1594

6Le 4 juillet 1594, M^gr Berka, archevêque de Prague depuis peu, se trouvait dans la maison de l’« hejtman » (capitaine), chef de l’administration, du domaine royal de Brandýs nad Labem au nord-est de Prague. Cette grande seigneurie était depuis les débuts du règne de l’empereur Rodolphe II (1576-1612) la résidence d’été favorite du souverain. Il ne fallait donc pas s’étonner que s’y trouvât l’archevêque. En bon prélat tridentin, il profitait de sa présence pour inspecter son clergé.

7Il y avait quelque chose en plus : Rodolphe II avait concédé à Berka son droit de collature sur les paroisses de ses domaines11. Cela signifiait que la Chambre de Bohême, administration en charge du domaine, laissait à l’archevêque le droit de présenter les curés de ces paroisses. Cette cession ad hominem faisait de facto passer les paroisses du domaine royal sous la juridiction du consistoire catholique. C’était donc des curés catholiques, au moins de jure, que Berka avait convoqués ce jour-là, et qu’il ordonna de faire entrer, après s’être renseigné auprès de l’hejtman sur les plaintes éventuelles formulées contre eux – il n’y en avait pas.

8L’archevêque commença par un discours où il expliquait les droits que le souverain lui avait concédés sur leurs bénéfices. Il constata qu’il n’y avait pas de doyen parmi eux, et ordonna à ceux qui recevaient les saintes huiles de l’église Notre-Dame de Týn, c’est-à-dire du consistoire utraquiste, qu’ils les reçussent dorénavant de la cathédrale, c’est-à-dire de lui-même. Six curés furent ensuite examinés tour à tour, et leurs réponses étaient un tableau éloquent de la diversité des pratiques dans les paroisses de Bohême.

9Le premier, le curé de Brandýs Jean « Cžeska » (en tchèque « Čejka »), était indubitablement catholique. Né dans une région en partie fidèle à Rome (Štědré), il avait été ordonné par l’archevêque Anton Brus de Mohelnice (1561-1580) et était toujours resté sous sa juridiction. Il n’était pas concubinaire et récitait son bréviaire. Le rite qu’il pratiquait était en revanche peu orthodoxe : il chantait en tchèque l’évangile et l’épître, gardait la pratique des messes sèches12, célébrait la fête de Jan Hus, communiait les fidèles sans confession préalable, excipant de la coutume locale. On l’accusait aussi d’une pratique typiquement hussite, celle d’avoir communié un bébé. Il s’en défendait en prétendant que l’hostie qu’il lui avait donnée n’était pas consacrée. Quand bien même cela eût-il été vrai, le scandale n’en fut pas moins demeuré. Arrêtons-nous un instant sur cette pratique. Quelle était sa signification ? Il est difficile de trancher. Des analogies sont possibles : ainsi, dans l’archidiaconé de Longuyon (diocèse de Trèves), dans les années 1627-1628, de nombreux curés distribuaient des hosties simplement bénites aux enfants à Pâques, aux femmes lors de leurs relevailles13. Les fidèles ignoraient-ils recevoir un sacramental, et non un sacrement14 ? Ce n’est pas évident – à Brandýs, la difficulté supplémentaire est qu’on ignore si l’hostie était même bénite. Cinq ans après la visite de Berka, paraissait à Rome le commentaire de saint Thomas de Suárez. Il y discutait la possibilité de donner en communion une hostie non consacrée à un pécheur, pour éviter à la fois le sacrilège et le scandale15. S’il rejetait cette solution, après avoir étudié les différents cas de figure, ce n’était pas sans l’avoir longuement discutée, en signalant bien que certains auteurs l’admettaient16. Dans quelle mesure la pratique correspondait-elle à ces théories ? En ce genre de matière, la question se heurte à un problème quasi insoluble de sources (tout comme l’usage que feraient parfois certains Orientaux actuels du pain eucharistique bénit, mais non consacré, pour communier les fidèles en évitant les profanations, avec semble-t-il des effets pastoraux discutables).

10Mais passons à la paroisse suivante. Le curé de Chotětov, Jean Makarius, ordonné par M^gr Brus en 1573, communiait ses paroissiens sous les deux espèces, lui aussi sans confession préalable. Pourtant, il disait avoir conservé « les processions, à la manière catholique », dans sa filiale de Slivno, dans le domaine de Košátky qui appartenait, non au souverain, mais à la famille des Kolovrat. Il récitait ses heures. Son itinéraire ne manquait pas de rebondissements. Né à Litoměřice, il avait été chantre, s’était fait ordonner, puis avait pris des distances vis-à-vis de la discipline catholique. Un pasteur de Francfort-sur-le-Main l’avait marié. Au moment de la visite, sa femme était déjà décédée. En outre, il était passé un temps sous la juridiction du consistoire utraquiste.

11Le troisième à subir l’examen était le curé de Kostelec nad Labem (Elbekosteletz), Étienne Benedicti, un Hongrois, ordonné à Presbourg, qui avait toujours été sous la juridiction du consistoire utraquiste. Curieux hérétique pourtant que ce Benedicti : il récitait son bréviaire, n’avait ni femme ni enfant, refusait la communion des petits enfants malgré les instances des parents. Il demandait en outre une intervention de l’archevêque contre les fidèles de la secte des Frères moraves qui s’installaient dans sa paroisse sous la direction d’une vieille femme. L’archevêque lui offrit de passer sous son obédience et de garder sa paroisse, mais de refuser désormais la communion sans confession préalable.

12Quoique Silésien, le curé de Předměřice nad Jizerou s’appelait Jean Moravus. Il avait été ordonné à Vienne et était passé pendant cinq ans sous la juridiction du consistoire utraquiste, gardait la chasteté de son état et récitait ses heures quand il pouvait. S’il communiait ses fidèles sub utraque et sans confession préalable, il avait une interprétation personnelle de l’interdiction de communier les petits enfants exigée du consistoire d’en bas par l’archevêque : il la négligeait ici, devant la coutume bien installée, mais la respectait toujours hors de sa paroisse.

13Le curé de Dřevčice, André Passecky, de Bohême, sexagénaire, était passé, aussitôt ordonné à Venise17, sous la juridiction de l’Église de Týn. Sa paroisse communiait donc sub utraque et célébrait la fête annuelle de Jan Hus. Était-il cependant utraquiste lui-même ? Il récitait certes ses heures, mais se justifiait par l’infidélité de ses servantes de l’obligation où il s’était trouvé de prendre femme, évoquant les exemples de l’Ancien Testament et de clercs du consistoire. Cela ne l’empêchait pas de faire obédience à Berka et de promettre de ne plus communier les petits enfants.

14Le curé de Svémyslice depuis deux ans, Jean Xenomenes, était un prêtre catholique polonais, ordonné à Cracovie, qui récitait le bréviaire praguois. Sa bonne était d’âge canonique. Il communiait certes ses fidèles sub utraque, mais avait réussi, disait-il, à en ramener beaucoup à la pratique de la confession, ce qui lui avait valu l’inimitié d’une partie des paroissiens, qui allait désormais recevoir les sacrements chez le curé précédent, à Dřevčice. Mais même l’orthodoxie de Xenomenes n’était pas sans accroc : il communiait les nourrissons au moment des relevailles. Une telle pratique était curieuse, et difficile à interpréter. Elle ne semble pas correspondre au folklore des relevailles, qui n’exigeait pas la présence du nouveau-né18. Elle pourrait être une influence des pays passés à la Réforme, quand ils avaient maintenu la cérémonie des relevailles – quoique le rite de Svémyslice n’eût rien de protestant19. De même, le lien naturel qu’on pourrait faire avec l’exigence utraquiste de communion des petits enfants est en bonne partie illusoire : les réformateurs praguois ne liaient pas cette pratique au moment des relevailles20. En revanche, le rapport entre les relevailles (en moyenne, disent médecins et folkloristes, quarante jours après l’accouchement) et baptême oriental – lui aussi au bout de quarante jours, sans exception possible – est évident21. En Moravie aussi, d’ailleurs, le cardinal de Dietrichstein, évêque du diocèse voisin d’Olomouc, fut confronté au début de la décennie suivante à un de ses curés, non pas Polonais, mais originaire des Balkans, et qui suivait son rite d’origine. Sa seule réaction fut de se renseigner s’il était uni ou non22.

15Berka ne se donna pas cette peine. Après les interrogatoires, il ordonna à ses curés, « gravissimis verbis », de vivre de façon chaste et exemplaire, de ne pas communier les enfants, de restaurer (« rursus pristino usus restituerent ») la confession sacramentelle, de ne pas introduire de « nouvelles » fêtes – c’est-à-dire celle de Jan Hus – et de dissiper les conventicules des Frères. Le lendemain, les curés lui promirent obéissance, émirent la profession de foi du concile de Trente et reçurent de l’archevêque l’absolution de leurs fautes. Berka en profita pour inspecter l’église paroissiale de Brandýs et en faire ôter des inscriptions tirées de l’œuvre de Jan Hus insultantes pour l’Église catholique.

Des clergés en contact ou des clercs ignorants ?

16Se posait une question : ces paroisses que l’archevêque inspectait, pouvait-on les qualifier de catholiques ? Il n’est pas sûr que la réponse de l’historien soit la même que celle de l’archevêque – même s’il est peu probable que l’historien ait raison23 … On serait tenté de raisonner ainsi : si une population est hostile à l’Église romaine, que son curé est d’orthodoxie douteuse, qu’il pratique des rites sui generis ou sentant l’hérésie, qu’il obéit à une hiérarchie excommuniée, alors on hésite à considérer cette paroisse comme catholique.

17Il y a une sorte de paradoxe. Les questions de l’enquête cherchent à déterminer quels curés ont (ou n’ont pas) des pratiques hérétiques. La conclusion, elle, les place tous sur le même plan. Berka leur accorde à tous, après récitation du Credo de Pie IV, absolution de leurs fautes. Un tel acte avait une valeur très forte. Il ne signifiait rien d’autre que le fait que l’archevêque renonçait à exiger l’abjuration ou du moins le serment spécifique que Rome demandait des utraquistes revenant à l’Église24. Cela signifiait que les curés n’avaient pas été hérétiques, ou du moins qu’on tenait qu’ils ne l’avaient pas été. Du point de vue canonique, c’était très certainement sagesse. La fidélité de ces prêtres à Berka ne lui était pas forcément acquise pour longtemps. De toute façon, l’archevêque leur évitait les conséquences légales complexes d’une abjuration. L’abjuration est en effet la preuve formelle la plus irréfutable d’hérésie, parce qu’elle vaut déclaration d’hérésie a posteriori et donc risque de fabriquer des relaps25. Comment pouvait-on faire cependant pour que des prêtres échappassent à l’abjuration ? Tous ces prêtres avaient été validement ordonnés. Ceux qui étaient passés sous la juridiction du consistoire utraquiste étaient donc des apostats. En outre, un clerc passé à l’hérésie est a priori, bien plus qu’un fidèle, un hérétique « notoire » ou « dénoncé tel ». On ne pouvait donc souffrir communicatio (même la simple communicatio foris) avec eux26.

18Les textes ne disent pas les raisons qu’avait l’archevêque d’agir ainsi. Le plus probable est qu’il utilisait une possibilité qu’évoquait par exemple le jésuite François Tolet (Francisco Toledo). Parlant des paysans, il estimait qu’il était possible d’y trouver des erreurs contre la foi, sans qu’ils fussent hérétiques ; une croyance de bonne foi en des doctrines hérétiques prêchées par leur évêque, sans qu’ils le fussent eux-mêmes ; des idées contre les Écritures (qu’ils ignoraient), sans qu’il y eût ni péché ni hérésie. Tolet faisait de la pertinacité le fait avant tout des savants. Des « gens rustiques et indoctes », le jésuite allait jusqu’à écrire :

« Si l’un d’eux tenait quelque chose contre les traditions apostoliques ou une définition du pape, il ne serait pas pour autant opiniâtre [pertinax] ; car lui-même n’est pas tenu de savoir qu’il s’agit de règle de foi [ce qui l’excuse du péché], ni ne sait qu’il s’agit de choses contre l’Église [ce qui le garde de l’hérésie]27. »

19Manifestement, M^gr Berka en usait ainsi avec ces prêtres. Il ne les considérait pas comme les curés hérétiques de paroisses utraquistes revenant dans le giron de l’Église, non, mais comme des prêtres catholiques ignorants à la tête d’un troupeau indocte. Et, après tout, il avait juridiction pour décréter ce qui était catholique et ce qui ne l’était pas, pouvoir que ne possède pas l’historien. La nature de cette ignorance était problématique. Pour qu’elle dispensât de faute contre la doctrine, il fallait qu’elle fût, non pas vincible, crasse ou supine, mais véritablement invincible, celle-là seule qui excuse vraiment de la violation de la loi, comme le notait Suárez28. Du point de vue pastoral, grâce à cette solution, il n’y avait donc pas, du moins en théorie, de sacrilège ni de communicatio in sacris. S’agissait-il donc de clergés en contact, ou d’un seul clergé, le clergé catholique de l’archidiocèse ? Il est certain qu’un M^gr Berka, soucieux d’agrandir autant que possible l’arche de l’Église hors de laquelle il n’y a pas de salut, voyait dans tous ces prêtres des prêtres catholiques, mais ignorants, ce qui les amenait à des comportements hérétiques sans tomber dans l’hérésie.

20Voilà donc pour la nature de ces contacts entre clergés. Quelles en étaient les conséquences ?

Influences réciproques ?

21Quoique tous catholiques, ces prêtres avaient chacun eu un itinéraire très particulier, au contact des non-catholiques. Et leurs paroisses, bien que catholiques, connaissaient un culte et des disciplines ecclésiastiques qui semblaient très marqués par les influences des autres confessions. Était-ce cependant d’influences qu’il s’agissait ? En conclusion de ce volume, Yves Krumenacker met en garde contre la recherche « essentialisante » des influences entre clergés des différentes confessions. C’est juste. La pureté idéale que recherchaient les réformateurs n’entra jamais réellement dans l’ordre des faits. Et les confessions, même séparées du vieux tronc de l’Église catholique médiévale, étaient largement des héritières. L’historiographie, en cherchant des influences, l’oubliait. N’en reste pas moins le problème de la Bohême. Là, la division des paroisses en deux camps datait d’un siècle et demi. Et pourtant, ce flou, ce mélange de pratiques se maintenait. Comment pouvait-on l’interpréter ? En quoi était-il lié à l’imbrication des deux clergés ?

22La question du célibat sacerdotal semble fournir un cas d’école. À la différence des deux consistoires, Luther ne le prônait pas. Et il semble que son influence soit patente dans le cas de Makarius, prêtre marié par un pasteur. C’était l’analyse des consistoires praguois à cette époque : que le mariage des prêtres était signe de la pénétration du luthéranisme. Pourtant, s’il est bien connu que le concubinage clérical dans le clergé catholique au siècle de la Réforme était bien moins développé qu’on le croyait alors et qu’on l’écrit parfois encore29, il n’en existait pas moins un vieux fond de justification du concubinage sacerdotal qui n’avait nul besoin de Luther pour exister. Non qu’il s’agît d’une position théologique opposée à la pseudo-invention du célibat sacerdotal au concile du Latran (qui ignore tous les canons fixés entre le concile d’Elvire et le V^e siècle, et leur réitération jusqu’en 1139) : c’était plutôt la justification sociologique du concubinage. Le curé de Dřevčice en fournissait un bon exemple : il prétendait s’être marié faute de pouvoir se contenter de ses servantes, à l’exemple des patriarches et de certains de ses supérieurs. Passecky n’avait pas tiré de Luther cette justification. Quant à Makarius, le fait qu’il se fût marié à Francfort, terre protestante où son union avait force légale, montrait qu’il appartenait à un monde où le décret Tametsi exigeant la présence du propre curé n’était pas encore entré dans les mœurs. Sur lui non plus, l’influence luthérienne n’était pas évidente. Elle était cependant un risque, contre lequel les consistoires n’avaient pas tort de se gendarmer.

23Ce procès-verbal de visite montre ce qui intéressait Berka : faire le départ, en enquêtant sur certaines pratiques-clés, entre catholiques et hérétiques. Quoi qu’il en pensât, tous les abus qu’il relevait n’étaient pas réductibles à ces modèles concurrents. Ainsi, la messe sèche de Brandýs, ou l’absence de confession partout, étaient des survivances catholiques médiévales. La communion d’un nourrisson d’une hostie non consacrée était un abus qu’on retrouvait ailleurs en Europe, et que certains docteurs, au témoignage de Suárez, toléraient. Quant à la communion donnée aux enfants au moment des relevailles par le prêtre polonais, ce n’était rien d’autre, nous semble-t-il, qu’une pratique des Grecs orthodoxes qu’il avait dû connaître en Pologne !

24Dès lors, les véritables conséquences cultuelles des contacts entre les confessions étaient surtout liées à l’imbrication des catholiques et des utraquistes. L’influence n’était pas à sens unique : le meilleur maintien des processions « à la catholique », dans les paroisses fidèles à Rome, attira durablement les utraquistes à ce type de cérémonies, qu’ils avaient vu supprimer à regret30. Dans l’autre sens, le chant en tchèque des lectures de la messe par le curé de Brandýs témoignait de l’attrait de la musique d’église hussite. Restait la communion des petits enfants, que le seul à refuser est paradoxalement le plus « utraquiste » de tous nos curés, et la célébration de la fête de Jan Hus, dans ces paroisses officiellement catholiques.

25Mais à quel point pouvait-on parler en la matière d’une conséquence des contacts entre clergés ? Le problème était celui des pressions des fidèles. Ils ne se contentaient pas de faire savoir leur mécontentement ou de voter avec leurs pieds, comme à Svémyslice : à Brandýs, à la suite de la visite, les membres du conseil de ville prirent à partie le curé pour n’avoir pas célébré la fête de Jan Hus et fait disparaître les inscriptions. La chose était d’importance : en 1587, il y avait eu une émeute des protestants et des Frères tchèques contre les catholiques31. En 1595, la plainte alla à la Diète et le curé, fidèle à Berka, préféra partir32. Le conseil de ville exigea à nouveau le départ de son successeur, Valentin Závadský, par des requêtes aussi répétées que vaines auprès de l’archevêque33. Tant à Brandýs que dans d’autres paroisses, le fond de l’argumentation était le même : plutôt que de se réclamer de tel ou tel parti religieux, les communautés préféraient exciper de traditions ou de coutumes locales pour récuser leurs curés ou en exiger qu’ils communiassent les petits enfants. Le langage employé était celui du privilège politique, non du rite religieux.

26La visite de 1594 avait eu aussi des conséquences politiques. La Chambre de Bohême avait reconnu des erreurs dans le choix de certains curés – le pire, celui de Chotětov, défenseur du mariage des prêtres, avait été expulsé. Mais en même temps, la Chambre n’était pas prête à reconnaître à l’archevêque le droit de patronage que lui avait confié le souverain. Le vice-chancelier Kryštof Želinský34, membre de l’Unité des Frères, notoirement hostile aux catholiques, développait un raisonnement juridique assez particulier : que l’Empereur, en concédant le droit de présentation dans ses paroisses, ne concédait pas à l’archevêque le choix du curé à investir35. Il estimait que Berka devait doter les paroisses dont il tenait du roi le patronage de curés utraquistes, si tel était l’usage local. C’était contre la pratique habituelle des seigneurs-patrons de Bohême. Mais Želinský ne voulait voir dans l’archevêque qu’une personne laïque, une sorte particulière de seigneur engagiste, privé comme de l’usufruit de son droit temporaire. Il se refusait à le considérer comme un prélat catholique choisi par l’Empereur en tant que tel, c’est-à-dire possesseur d’une juridiction dans les paroisses dont il investissait les curés.

27Dans cette configuration, on doit ramener à peu de chose l’effet des contacts étroits entre les clergés dans la Bohême du XVI^e siècle. La plupart de ce que Berka relevait comme des abus ou des fautes n’étaient pas dus à une influence de la confession voisine et adverse, mais à des rapports de pouvoir entre curés et communautés locales, entre communautés locales et archevêque, entre archevêque et instances politiques, le maître-mot de ces polémiques étant la défense des traditions, c’est-à-dire des privilèges, et non des considérations de doctrine. En d’autres termes, il y avait bien des contacts, quoique moindres qu’il n’y paraissait – mais dans cet enchevêtrement de pouvoirs, pouvait-on encore parler d’un clergé, c’est-à-dire d’un ordre autonome ?

***

28L’exemple présenté ne diffère pas de ce que l’on sait par ailleurs des autres paroisses catholiques de Bohême36. On peut donc sans trop extrapoler en tirer des conclusions générales.

1. Dans l’Europe des contacts entre clergés, la Bohême occupe une place particulière, qui ne peut être comparée, à notre avis, qu’avec les chapitres mixtes d’Empire37 : clergés catholiques et non-catholiques y coexistent dans une structure hiérarchique unique. Une telle situation durera jusqu’en 1609 où la Lettre de Majesté de Rodolphe II, en instaurant la liberté de culte, en supprimera les garanties.
2. De cette situation naît un flou confessionnel remarquable dans les paroisses, dont cette visite est un bon exemple. Il ne s’agit pas d’un héritage médiéval, d’un retard sur la confessionnalisation, mais bien d’un phénomène moderne, né en partie de la politique d’union de la papauté tridentine. Mais ce flou ne fait pas des paroisses étudiées le lieu d’exercice de clergés de différentes confessions. Ici, elles sont, au grand étonnement de l’historien, catholiques, l’ignorance des clercs semblant les excuser de l’hérésie.
3. Ce clergé catholique subit-il l’influence de celui des autres confessions ? Les apparences sont trompeuses ; les influences sont bien moindres qu’il ne semblerait de prime abord, doit-on conclure après examen.
4. Alors, clergés en contact dans la Bohême de la fin du XVI^e siècle ? Certainement, même si la question est exprimée en des termes volontaire ment anachroniques, qui n’entrent pas exactement dans le cadre de l’époque ; quant aux conséquences, elles sont plus complexes qu’on aurait pu le penser au début. Ce qui n’est qu’un signe supplémentaire de l’intérêt du problème proposé.