« He said, the French taught’em, that the Lord Jesus Christ was of the French Nation »
Missions catholiques et calvinistes sur la frontière américaine
p. 41-53
Texte intégral
1En 1676, le révérend Increase Mather relatait l’histoire – populaire en Nouvelle-Angleterre – d’un franciscain qui, se vantant d’avoir converti des milliers d’Amérindiens, désirait néanmoins qu’un ami européen « lui envoie le Livre appelé la Bible, car il avait entendu qu’il existait un tel livre en Europe, qui pourrait lui être utile1 ». Ce type de critique des méthodes catholiques de conversion (absence de traduction de la Bible, utilisation d’images, accès facile au baptême) était très courant tout au long du XVIIe siècle, mais se limitait principalement à la joute verbale.
2En 1722, après des années de conflit avec la Nouvelle-France, Joseph Baxter, un missionnaire protestant envoyé sur la frontière du Maine, et essayant de gagner les convertis du jésuite Sébastien Rasles à la religion réformée,
« s’adressa aux Sauvages memes ; il leur fit diverses questions touchant leur creance ; et sur les reponses qui lui étaient faites, il tournait en risée les Sacremens, le Purgatoire, l’invocation des Saints, le chapelet, les croix et les images, le luminaire de nos Eglises, et toutes les pratiques de pieté si saintement observées dans la Religion catholique2 ».
3Dans les régions frontalières telles que le Maine, de nombreux missionnaires entrèrent en compétition directe pour les âmes des Amérindiens, qui furent de plus en plus impliqués dans ces disputes théologiques. Rasles parvint à conserver ses fidèles, et Baxter retourna à Boston. Deux ans plus tard, après trente années passées parmi les Wabanakis à Narrantsouac, Rasles fut tué par les Anglais, qui le considéraient comme « un Fomentateur & Incendiaire constant […] auprès des Indiens pour qu’ils tuent, brûlent, et détruisent3 ».
4Notre étude des textes démontre en effet qu’un changement significatif se produisit au niveau des pratiques missionnaires durant le dernier quart du XVIIe siècle. Malgré la rhétorique incendiaire souvent utilisée par les missionnaires catholiques et calvinistes précédemment, ceux-ci partageaient de nombreux idéaux et utilisaient des méthodes de conversion souvent similaires, basées sur les principes d’habituation, de ségrégation, et de bon exemple. Ces caractéristiques communes reflètent l’appartenance des missions aux mouvements intenses de réforme à la fois dans le catholicisme et le protestantisme, fondamentalement axés sur une vision humaniste de la chrétienté. Les missions étaient des terrains fertiles pour mettre ces idées en pratique, car elles permettaient de mettre à l’épreuve l’idéal érasmien de réforme des mœurs. Un esprit de compétition et de débat entre les confessions était omniprésent, mais la comparaison de leurs méthodes montre des points communs fondamentaux quant à leur conception de la conversion et leurs relations avec les autorités et colons européens.
5Cette conception évolua de manière conséquente durant la fin du XVIIe et le début du XVIIIe siècle. Les guerres intercoloniales, ainsi que la volonté des monarchies française et anglaise de renforcer leur autorité sur les colonies, eurent des répercussions importantes sur les missions. Les pratiques missionnaires typiques de la Réforme et de la Contre-Réforme perdirent du terrain en faveur d’une politique qui combinait étroitement identités religieuses et nationales, et les missionnaires eurent moins d’opportunités de développer des communautés indépendantes avec leurs néophytes où ils pourraient mettre leurs idéaux en pratique.
Relations entre clergés
6Dès le début de la colonisation, les puritains du Massachusetts perçurent leur établissement comme une possibilité de créer « un rempart contre le royaume de l’AntéChrist que les Jésuites travaillent à établir dans ces régions4 ». Les Jésuites étaient interdits de séjour au Massachusetts depuis 1647 et, d’après la loi, devaient être bannis à la première arrestation et pendus à la seconde5.
7Les Jésuites étaient bien conscients de l’animosité des puritains à leur égard. D’après Giuseppe Bressani, travaillant auprès des Hurons, les Anglais commerçant avec les Amérindiens leur racontaient que les Jésuites étaient des « gens malicieux, néfastes pour le bien public », et que leur seul but était de « causer la perte [des Indiens] le plus rapidement possible6 ». Néanmoins, étant donné leur force de travail et l’étendue de leurs missions par rapport au travail effectué en Nouvelle-Angleterre, ils exprimaient peu de souci pour leur compétition.
8Ils pouvaient même parfois reconnaître les plus grands efforts des puritains pour la conversion des Amérindiens par comparaison avec les autres colonies. Thierry Beschefer, dans sa relation de 1683, mentionne le baptême de plusieurs Indiens prisonniers des Iroquois, et précédemment convertis par John Eliot, missionnaire principal du Massachusetts. Ces Indiens, affirmait Beschefer, avaient « esté Instruits des principaux articles de nostre foy par quelques anglois, bien différents de ceux d’Orange et des autres hérétiques de l’amerique7 ». Le père responsable, François Vaillant n’eut, paraît-il, pas de peine à les baptiser. Pour ce qui était des autres Anglais, d’après Beschefer, plusieurs de « ces hérétiques ne prennent aucun soin de leur salut, disant qu’ils ne Les regardent que Comme des bestes, Le Paradis nestant pas pour ces sortes de gens la8 ».
9Même les plus radicaux des calvinistes reconnaissaient un certain mérite aux missions jésuites. Cotton Mather affirmait que la conversion d’un seul Indien par les calvinistes « est une production plus grande, que celle d’un millier d’entre eux dont d’autres se vantent ailleurs9 ». Il admettait néanmoins qu’en comparaison avec les catholiques, les puritains devraient travailler plus à la conversion des Amérindiens. Et pour cela, affirmait-il, les missions des Jésuites avaient « préparé la voie pour quelque Chose de plus sincère et salutaire10 ».
Approches missiologiques
10Malgré les différences sotériologiques, les pratiques missionnaires catholiques et calvinistes partageaient une même vision graduelle de la conversion. Le catholicisme pouvait être enseigné comme un processus à long terme d’habituation, une série de comportements qui, par leur pratique, seraient intériorisés au point de devenir une seconde nature. Le jésuite Paul Le Jeune considérait que le meilleur moyen d’obtenir des conversions serait de rendre les Indiens sédentaires et, « aians receu la Loy de Iesus Christ, on leur en feroit bien faire l’exercice, & ainsi petit à petit, ils s’habituêroient au chemin de la verité, & dans peu d’années ce seroit un peuple de benediction11 ». Grâce à son libre arbitre, l’homme était capable, dans une certaine mesure, de distinguer le bien du mal, même avant l’intervention de la grâce. Par imitation et bon exemple, l’homme pouvait donc intérioriser progressivement les préceptes du christianisme12.
11Dans le calvinisme, la double prédestination rendait l’idée même de conversion problématique. En effet, celle-ci ne pouvait être accordée aux élus que par Dieu seul. Personne ne pouvait obtenir le salut par sa propre volonté ni le provoquer, et la régénération était supposée être aussi radicale que soudaine. Toutes les actions avant la régénération étaient considérées comme hypocrites, et la conversion ne pouvait être conçue comme un processus13. Mais, bien que la grâce ne pût être provoquée, il était également nécessaire d’établir un gouvernement chrétien qui inclurait les individus régénérés et non régénérés. L’ecclésiologie congréganiste nécessitait l’établissement de deux alliances : l’une religieuse, l’autre politique. La nécessité d’une forme de communauté basée sur les injonctions divines requérait un processus d’éducation et d’habituation, à tout le moins de comportements extérieurs en accord avec la loi divine. La mise en place des lois deutéronomiques et des dix commandements, et la conscience que les individus prendraient de leur incapacité à les suivre constituaient également une étape essentielle dans le processus de régénération des élus. La communauté congréganiste que John Eliot et les autres leaders puritains souhaitaient mettre en place parmi les Indiens incluait non seulement les « Saints Visibles », mais aussi les Indiens convertis, mais non encore touchés par la grâce14. Ceux-ci ne pouvaient ni voter ni prendre part aux sacrements, mais étaient néanmoins membres de la communauté civile15. Bien que de nombreux « Indiens qui prient » (Praying Indians) ne soient pas déclarés « saints », rituel qui s’accomplissait par une confession de foi publique devant la congrégation et requérait l’approbation de celle-ci, cela n’impliquait pas que nombre d’entre eux ne soient pas des chrétiens dévoués, espérant le salut. En 1674, parmi les 1 100 Indiens convertis, 119 seulement étaient membres à part entière d’une congrégation, mais tous suivaient scrupuleusement les rituels religieux et faisaient partie intégrante de la communauté civile16.
12La conversion, pour les missionnaires calvinistes aussi bien que catholiques, n’était donc pas uniquement un acte de foi, mais aussi un processus de transformation de soi, au moyen de l’institution de la civilité, d’habitudes et de mécanismes de contrôle qui permettraient l’application de la morale chrétienne et la mise en place d’un environnement dans lequel des chrétiens responsables pourraient s’épanouir.
13L’idée de ségrégation était également un sujet commun aux premières générations de missionnaires calvinistes et catholiques. Les plaintes sur le mauvais exemple des colons et même sur les persécutions subies par les néophytes amérindiens étaient omniprésentes et débouchaient systématiquement sur des appels à la séparation des deux groupes.
14Les Jésuites étaient particulièrement critiques envers les colons français. La vente d’alcool aux Indiens était considérée comme un problème crucial et associée à la cupidité des marchands. Le problème était si grave que, d’après le Père Chauchetière, « nous souhaitons tous […] nous voir si loin des françois avec nos cherz sauvages que nous n’ayons plus telles pierres d’achappement [sic]17 ». Pour cette raison, les Jésuites favorisaient, au contraire des Récollets, la ségrégation de leurs néophytes18. En combinant un système de réserves et de missions volantes, et en tentant de limiter le commerce sur leurs réserves, les Jésuites tentèrent de préserver leurs convertis de l’influence néfaste de certains colons19.
15Au Massachusetts, John Eliot envisagea dès le départ d’établir des villages indépendants pour ses néophytes, où ils pourraient nouer une alliance civile et religieuse entre eux, en toute autonomie20. Initialement, il souhaitait néanmoins les établir à proximité des villes anglaises, car « si les Indiens résident loin des Anglais, […] il ne leur tiendra pas tellement à cœur de prier, et ils ne seront pas prêts à entendre la parole divine21 ». Mais, très tôt, de nombreux puritains se plaignirent de la mauvaise influence potentielle des colons qui, d’après Edward Winslow, avaient « fait puer Christ et le Christianisme aux narines des pauvres infidèles22 ». Eliot réalisa vite que la cohabitation comportait des problèmes, et se plaignit de l’avidité des colons pour la terre tout au long de sa carrière. Il regrettait souvent que les intrusions des colons sur les terres des « villes de prière » (Praying towns) faisaient « que les Indiens profanes se [moquaient] des “Indiens qui prient” et de la prière23 ». Eliot décida donc d’établir les villes à une certaine distance des Anglais24.
16L’idée de ségrégation illustre le fait que les missionnaires catholiques aussi bien que calvinistes consacraient leurs efforts à une cause non pas nationale, mais à la mise en œuvre pratique d’une forme idéale de christianisme. Leur travail fut destructif de bien des aspects sociaux et culturels des sociétés amérindiennes, mais ils furent aussi fréquemment, en tant que pasteurs, les seuls défenseurs de ce qu’ils considéraient être les droits des Amérindiens. Ils condamnaient sans cesse les vices européens, parmi lesquels l’avarice, l’égoïsme et l’orgueil, qu’ils considéraient comme des menaces à leurs missions. Les missionnaires, en tant que groupe avec certains intérêts spécifiques, avaient parfois plus en commun avec les missionnaires de la confession opposée qu’avec leurs propres colons ou autorités coloniales.
17La vision intense du christianisme qu’ils partageaient était à la source à la fois de leur compétition et de leur intérêt pour le travail de leurs opposants. Leurs relations pouvaient parfois même être cordiales. En 1650, le jésuite Gabriel Druillettes, responsable de la mission de Narrantsouac auprès des Wabanakis du Maine, se rendit en mission diplomatique en Nouvelle-Angleterre pour tenter d’établir une alliance contre les Mohawks, qui menaçaient constamment et la Nouvelle-France et les missions des Wabanakis. Il fut tout d’abord accueilli par un puritain de la colonie de Plymouth, John Winslow, qui, d’après Druillettes, déclara aux Wabanakis présents qu’il « le logerai[t] chez [lui] et le traitterai[t] comme [son] propre frère car [il] connoi[t] assez le bien quil faict parmy vous et la vie quil y mene25 ». D’après Druillettes, Winslow avait un intérêt particulier pour la conversion des Amérindiens, ce qui le rendait bienveillant envers lui. Le jésuite aimait manifestement beaucoup Winslow, et fut également bien accueilli par d’autres puritains éminents. William Gibbons le reçut chez lui et lui donna l’usage d’une pièce privée pour accomplir les rites catholiques. Il passa également une nuit chez John Eliot, qui le considérait « à la fois plein d’esprit, ingénieux, et érudit26 ». À Plymouth, John Bradford lui servit du poisson, car c’était un vendredi. Druillettes écrivit également une lettre au gouverneur du Massachusetts, John Winthrop, faisant appel à « son affection reconnue et ses sentiments particulièrement Pieux et Religieux envers les sauvages qui sont catéchumènes de la Foi et de la Profession Chrétienne27 ». Druillettes veilla particulièrement à séparer les intérêts des catéchumènes de ceux de la Nouvelle-France dans son courrier. Malgré ses efforts et son accueil, la mission finit par échouer, étant donné l’investissement financier conséquent qu’elle aurait requis28.
Changement de politiques
18Les relations du successeur de Druillettes à la mission de Narrantsouac, Sébastien Rasles, furent autrement plus tendues avec ses voisins anglais, comme je l’ai évoqué plus haut. Il est vrai qu’en temps de guerre, les Jésuites constituaient une menace particulière pour les colonies de la Nouvelle-Angleterre, ce dont les autorités françaises et anglaises étaient bien conscientes. Durant l’attaque de Québec par sir William Phips, en 1690, les Français étaient convaincus que les Anglais avaient pour cible particulière les Jésuites, dont ils voulaient « à tous couper les oreilles pour en faire des chapelets aux bandolières des soldats et puis leur casser la teste29 ».
19D’après Jacques-René de Brisay de Denonville, gouverneur général de la Nouvelle-France, les Anglais considéraient
« tous nos missionnaires comme leurs plus cruels ennemis qu’ils ne veulent pas souffrir avec les Sauvages qui sont à portée d’eulx. […] Quand l’intérest de l’Evangile ne nous engageroit pas à tenir des missionnaires dans tous les villages sauvages […] l’intérest du gouvernement civil pour le bien du commerce nous doibt engager à faire en sorte d’y en avoir toujours, car ces peuples sauvages ne se peuvent gouverner que par les missionnaires qui seuls sont capables de les maintenir dans nos intérests et les empescher de se révolter tous les jours contre nous30 ».
20Le comte de Bellomont, gouverneur des provinces de New York, New Hampshire et du Massachusetts, redoutait particulièrement les Jésuites. Durant un traité avec les Cinq Nations, il leur fit savoir qu’ils ne pouvaient
« donner au Roi [Guillaume III] un meilleur témoignage de [leur] loyauté envers lui qu’en rejetant toute sorte de correspondance avec les prêtres papistes et les Jésuites et en refusant impérativement de les tolérer dans votre contrée sous quelque prétexte que ce soit31 ».
21Avec les guerres, les missions devinrent associées aux alliances politiques, et les missionnaires sur les frontières se plaignaient fréquemment des tentatives du groupe opposé de leur « voler » leurs néophytes. En 1711, le jésuite Joseph Germain se lamentait : « un des plus grands obstacles que nous aions pour la propagation de la Foi et la conversion des infideles sont les Anglois32 ». Le ministre huguenot Jacques Laborie se plaignait à Bellomont que nombre de ses fidèles partaient rejoindre la mission catholique à Narrantsouac. Ceux-ci expliquaient qu’ils partaient, car « la religion des Indiens de Penikook etoit plus belle que la notre, que les françois leur donnoient des croix d’argent à metre au col33 ».
22Les commentaires des Amérindiens qui se trouvent dans les sources montrent que ceux-ci étaient bien conscients des divisions confessionnelles, et du rôle crucial de la religion dans les conflits intercoloniaux, et associaient fréquemment allégeances religieuses et nationales.
23Durant la première guerre intercoloniale (1690-1697), le révérend Cotton Mather interrogea un sachem de Nouvelle-France emprisonné à Boston, Bommaseen. Ce dernier, d’après Mather, lui aurait demandé conseil, car il craignait que les Français ne l’aient trompé. Il lui relata qu’ils lui avaient appris « que Jésus Christ était de la Nation Française […] que c’était les anglais qui l’avaient assassiné, et […] que tous ceux qui veulent s’en remettre à sa Faveur doivent venger sa Querelle avec les anglais tant qu’ils le peuvent34 ». Mather, utilisant une coupe de vin comme symbole de la Bible, expliqua que les Français l’avaient empoisonnée, pour les rendre fous et les faire tuer les Anglais, et finalement causer leur destruction. Les Anglais au contraire, ayant traduit la Bible en algonquin, leur donnaient un accès direct à la Parole divine, alors que les « papistes » avaient déformé et altéré tous les articles de la foi, avec « des Ingrédients scandaleux de leur propre Invention35 ». Il leur affirma que tout ce que leur enseignaient les jésuites n’était « que du Poison français36 ». Les Anglais insistaient fréquemment sur le fait qu’ils avaient traduit la Bible en algonquin, peut-être pour contrebalancer le fait que très peu d’entre eux parlaient les langues indiennes, contrairement aux jésuites qui étaient devenus experts en ce domaine37.
24Dans leurs critiques aussi bien que dans leurs déclarations de fidélité, les Amérindiens insistaient fréquemment sur les motivations des missionnaires, particulièrement leurs intérêts économiques. Rasles, dans une lettre à son frère, cite un sachem qui reprochait aux Anglais qui essayaient de le séduire de n’avoir jamais eu aucun intérêt pour leur conversion, mais seulement pour leurs pelleteries38. Ces critiques sont sans doute exagérées par le jésuite. Mais on les retrouve également dans les documents anglais. Lors d’une négociation avec les Indiens de l’est des provinces anglaises, les Anglais leur offrirent les services de missionnaires « de la vraie religion ». Ceux-ci, surpris qu’on leur propose quoi que ce soit de la sorte vu l’absence antérieure d’intérêt de la part des Anglais pour leur conversion, répondirent que s’ils les avaient instruits dans leur religion précédemment,
« nous l’aurions adoptée et détesté la Religion que nous professons maintenant, mais comme nous sommes maintenant instruits par les Français, nous avons promis d’être fidèles à Dieu en notre religion, et nous déclarons ne pas vouloir l’abandonner39 ».
25Avec l’arrivée des guerres intercoloniales, les identités religieuses et nationales furent de plus en plus identifiées dans les écrits de missionnaires. Cette tendance fut renforcée par les pouvoirs coloniaux, désireux de consolider leur autorité et conscients que le travail missionnaire était essentiel pour établir des alliances avec des groupes indiens qui pourraient leur être très utiles dans le conflit. Dans les années 1720, après des décennies de relations tendues avec les Anglais, ce qui finit par lui coûter la vie, le Père Rasles à Narrantsouac affirmait que ceux-ci,
« persuadés avec raison qu’en maintenant mes Sauvages dans leur attachement à la Foi catholique, je resserre de plus en plus les liens qui les unissent aux Français, ont mis en œuvre toutes sortes de ruses et d’artifices pour les detacher de moi40 ».
26Le terme « francisé » était de plus en plus courant et associé au terme « papifié » dans les textes anglais41. Durant la première guerre intercoloniale, Cotton Mather parlait des ennemis comme étant des « Français à moitié indianisés, et des Indiens à moitié Francisés42 ».
27Cette tendance fut activement encouragée par les autorités coloniales, qui insistaient de plus en plus sur la nécessité d’assimiler les populations amérindiennes aux colons, sur le fait qu’ils devaient devenir français ou anglais, et pas seulement chrétiens.
28En Nouvelle-France, il y eut une propension à favoriser l’assimilation dès que la colonie fut mise sous administration royale, en 166343. Colbert espérait en effet qu’en « mêlant » les Amérindiens avec les Français, et en leur apprenant la langue, « par la succession du tems, n’ayant qu’une même loi et un même maître, ils ne fassent plus ainsi qu’un mesme peuple et un mesme sang44 ». En 1668, dans ses instructions au nouvel intendant Bouteroue, Colbert expliquait :
« Il a paru jusqu’à présent que la maxime des Jésuites n’a point esté d’appeler les habitans naturels du pays en communauté de vie avec les François, soit en leur donnant des terres et des habitations communes, soit par l’éducation de leurs enfans et par les mariages. Leur raison a esté qu’ils ont cru conserver plus purement les principes et la sainteté de nostre religion en tenant les sauvages convertis dans leur forme de vivre ordinaire qu’en les appelant parmy les François45. »
29Pour Colbert, ce principe de ségrégation était éloigné « de toute bonne conduite, tant pour la religion que pour l’Estat46 ». L’autorité grandissante de la cour sur les affaires coloniales était accompagnée d’une tendance – bodinienne – à vouloir unifier les éléments disparates composant la monarchie, et à considérer les Amérindiens comme des sujets obéissants, assimilés aux sujets français au service de la monarchie absolue47. Les jésuites maintinrent une grande influence sur les frontières, mais étaient de plus en plus encouragés à agir comme représentants du gouvernement, ce qui ne se produisit pas sans heurts, et ils perdirent progressivement leur influence.
30En Nouvelle-Angleterre, au tournant du siècle, plusieurs circonstances changèrent également les stratégies de conversion des puritains. La guerre du Roi Philip (1675-1678), ainsi que les guerres intercoloniales, la révocation de la charte en 1684, et la mort du plus actif des missionnaires, John Eliot, en 1690 portèrent un sérieux coup au travail de conversion. La Glorieuse Révolution de 1688, et l’accession au trône de Guillaume III, perçu comme un fervent défenseur du protestantisme, ainsi que les conflits répétés avec la France générèrent une tendance chez les habitants de Nouvelle-Angleterre à embrasser, comme l’a suggéré Owen Stanwood, « leur identité en tant que sujets d’un monarque puissant48 ». Le comte de Bellomont associait systématiquement anticatholicisme et loyauté envers le roi, présenté comme un protecteur des protestants49. Les gouverneurs successifs insistèrent de plus en plus sur la soumission nécessaire des Amérindiens, et les missionnaires étaient considérés comme essentiels pour cette tâche50.
31Peut-être en conséquence de cette importance donnée au lien intrinsèque entre le caractère anglais, le protestantisme, et une soumission commune aux monarques anglais, ici aussi les stratégies missionnaires changèrent en faveur d’une nouvelle insistance sur l’anglicisation51. De plus, durant la guerre du Roi Philip, comme le faisait remarquer le colonel Nathaniel Saltonstall, l’impossibilité « d’établir une Distinction visible, entre nos Amis les Indiens Chrétiens, et nos Ennemis les Païens » devint un vrai problème52. Cette tendance semble s’être traduite par de nouvelles stratégies missionnaires. En 1710, Cotton Mather, qui avait auparavant loué les efforts des puritains à traduire la Bible en algonquin, maintenait que :
« La meilleure chose que nous puissions faire pour nos Indiens est de les Angliciser dans tous les cas possibles ; pour la Langue aussi bien que pour le reste. Ils ne peuvent guère conserver leur Langue sans une Teinte d’autres Inclinations Sauvages […]. Bien que certains de leurs hommes âgés soient assez tenaces dans leur “Indianisme” (ce dont il ne faut pas s’étonner) d’Autres désirent sincèrement que leur peuple puisse être rendu Anglais aussi rapidement que possible53. »
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32Les missiologies au XVIIe siècle avaient favorisé la ségrégation des Indiens convertis et un processus lent et progressif d’habituation à la pratique de la vertu et à la foi chrétienne, à la combinaison de la civilité et de la foi, ceci sans nécessiter une « francisation » ou une « anglicisation » des Amérindiens.
33En 1658, le jésuite Paul Le Jeune comparait les coutumes de différents pays, et méditait sur son expérience avec les Indiens :
« Le monde est plein de varieté & d’inconstance, on n’y trouvera jamais de fermeté solide. Si quelqu’un estoit monté sur une tour assez haute, d’où il pust voir, à son aise, toutes les Nations de la terre ; il seroit bien empesché de dire ceux qui ont tort, ou ceux qui ont raison : ceux qui sont fous, ou ceux qui sont sages dans des varietez, & dans des bigarreures si étranges. En verité il n’y a que Dieu seul de constant : luy seul est immuable : luy seul est invariable, c’est là où il se faut attacher, pour eviter le changement & l’inconstance54. »
34Ces stratégies de conversion se transformèrent progressivement et finirent par promouvoir l’idée que pour devenir chrétien, il fallait nécessairement devenir Français ou Anglais, et adopter un mode de vie européen. La vision radicale de réforme des premiers missionnaires fut remplacée par une conception beaucoup plus instrumentale de la conversion dans les colonies. Les régions frontalières furent particulièrement significatives pour l’évolution de la pensée missiologique. En effet, les interactions dans ces régions firent que religion et nationalité devinrent progressivement assimilées, et les missionnaires se muèrent – parfois malgré eux – en acteurs essentiels dans les stratégies et les négociations politiques durant les guerres intercoloniales. Ces changements exemplifient la complexité des interactions politiques, religieuses et intellectuelles au Nouveau Monde, et la manière dont les missions parmi les Amérindiens aux marges de l’empire constituaient des endroits où la pensée européenne était mise en pratique et cristallisée. L’étude comparatiste des missions permet d’élucider à la fois les influences politiques et intellectuelles qui déterminèrent les pratiques missionnaires, mais aussi la manière dont les missiologies et l’évolution des principes religieux influencèrent les pratiques impériales.
Notes de bas de page
1 Mather I., A Brief History of the Wars with the Indians in New-England, Londres, Richard Chiswell, 1676, [p. 3].
2 Rasles S., « Lettre à M. son neveu. Sébastien Rasles; Nanrantsouak, 15 octobre 1722 », R. G. Thwaites (éd.), The Jesuit Relations and Allied Documents. Travels and Explorations of the Jesuit Missionaries in New France, 1610-1791, Cleveland, The Burrows Brothers Company, 1896, vol. LXVII, p. 96.
3 Dummer W., « Letter to Mons. Vaudreuil Boston N E Jan. 19, 1724 », J. P. Baxter (éd.), Documentary History of the State of Maine, Portland, Lefavor Tower Company, 1907, vol. X, p. 175.
4 Winthrop J. (attribué à), « Reasons to be considered for justifieinge the undertakeres of the intended Plantation in New England », R. C. Winthrop, Life and Letters of John Winthrop, governor of Massachussetts-Bay Company at their emigration to New England, Boston, Little, Brown, and Company, 1864, p. 309.
5 Shurtleff N. B. (éd.), Records of the Governor and Company of the Massachusetts Bay in New England, Boston, William White, 1853-1854, vol. II, p. 193. Aucun jésuite ne fut jamais condamné. En 1674, le jésuite Jean Pierron voyagea en Nouvelle-Angleterre. Il fut démasqué mais réussit à s’enfuir : Dablon C., « Lettre au R. P. Pinette, Québec, 24 octobre 1674 », R. G. Thwaites (éd.), The Jesuit Relations…, op. cit., vol. LIX, p. 72.
6 Bressani F. G., « Breve Relatione d’alcvne missioni de’ PP. della Compagnia di Giesu nella Nuoua Francia, Macerata, Italy, July 19, 1653 », R. G. Thwaites (éd.), The Jesuit Relations…, op. cit., vol. XXXIX, p. 138 et p. 140.
7 Beschefer T., « Lettre au R. P. Prouincial de la prouince de France. Quebec, 21 octobre 1683 », R. G. Thwaites (éd.), The Jesuit Relations…, op. cit., vol. LXII, p. 242.
8 Ibid., p. 208.
9 Carré E., Echantillon de la Doctrine que les jésuites ensegnent aux Sauvages du Nouveau Monde, Boston, S. Green, 1690, fol. A2 r°-A3 r°. Voir également Mather C., Magnalia Christi Americana, or The Ecclesiastical History of New England, Londres, T. Pankhurst, 1702, p. 203-206.
10 Haefeli E. et Stanwood O., « Jesuits, Huguenots, and the Apocalypse: The Origins of America’s First French Book », Proceedings of the American Antiquarian Society, vol. 116-1, appendix, 2006, p. 109. Voir aussi Mather C., Another Tongue brought in, to Confess the Great Saviour of the World, Boston, B. Green, 1707, p. 1-3 ; Stoddard S., Question, Whether God is not Angry with the Country for doing so little towards the Conversion of the Indians?, Boston, B. Green, 1723, p. 10.
11 Le Jeune P., Relation de ce qui s’est passé en la Nouvelle France en l’année 1637, Rouen, Jean le Boullenger, 1638, p. 102.
12 Sur l’importance de l’exemple et de la pratique chez les Jésuites, voir Herdt J. A., Putting on Virtue : The Legacy of the Splendid Vices, Chicago, University of Chicago Press, 2008, chap. 5 ; Höpfl H., Jesuit Political Thought. The Society of Jesus and the State, c. 1540–1630, Cambridge, CUP, 2004, p. 290 ; Pagden A., The Fall of Natural Man: The American Indian and the Origins of Comparative Ethnology, Cambridge, CUP, 1982, p. 102-104.
13 Perkins W., The whole treatise of the cases of conscience distinguished into three bookes, Cambridge, J. Legat, 1606, p. 470. Voir Cohen C. L., God’s Caress: the Psychology of Puritan Religious Experience, Oxford, Oxford University Press, 1986, p. 7, p. 112, p. 123 et Stoever W. K. B., « A Faire and Easie Way to Heaven »: Covenant Theology and Antinomianism in Early Massachusetts, Middletown, Wesleyan University Press, 1978, p. 100.
14 Miller P., « “Preparation for Salvation” in Seventeenth-Century New England », Journal of the History of Ideas, vol. 4-3, 1943, p. 254-255.
15 Gildrie R. P., The Profane, the Civil & the Godly: The Reformation of Manners in Orthodox New England, 1679-1749, Philadelphie, Penn State University Press, 1994, p. 3. Voir Eliot J., « An Account of Indian Churches in New-England, In a Letter Written A. D. 1673 », Collections of the Massachusetts Historical Society, 1re s., vol. X, 1809, p. 124-125.
16 Fisher L. D., « Native Americans, Conversion, and Christian Practice », Harvard Theological Review, vol. 102-1, 2009, p. 114, p. 121. Voir par exemple Gookin D., Historical Collections of the Indians in New England, Boston, Belknap and Hall, 1792 (1re éd. 1674), p. 42.
17 Chauchetière C., « Lettre au R. P. Jean Chauchetière, à Limoges, Villemarie, August 7, 1694 », R. G. Thwaites (éd.), The Jesuit Relations…, op. cit., vol. LXIV, p. 128 et p. 130.
18 Sagard G., Le grand voyage du pays des Hurons, situé en l’Amérique vers la mer douce, és derniers confins de la nouvelle France, dite Canada, Paris, D. Moreau, 1632, p. 58 et p. 239-240.
19 Ballériaux C., Reformation Strategies: Conversion, Civility, and Utopia in Missionary Writings about the New World, c. 1610-1690, thèse de doctorat en histoire, J. Scott (dir.), University of Auckland, 2013, p. 203-204.
20 Ibid., p. 216 et p. 317.
21 Shepard T., The clear sun-shine of the gospel breaking forth upon the Indians in Nevv-England, Londres, R. Cotes, 1648, p. 3.
22 Winslow E., Good nevves from New-England, Londres, I. Dawson and Eliot’s Court Press, 1624, fol. A3 v °. Voir aussi Mather I., An Earnest Exhortation to the Inhabitants of New-England, Boston, J. Foster 1676, p. 6 ; Eliot J., « Letter to his much Honoured and Respected friend, Major Atherton, this 4th of the 4th, 57 », Collections of the Massachusetts Historical Society, 1re s., vol. II, 1793, p. 9 ; White J., The planters plea, or, The grovnds of plantations examined, Londres, W. Jones, 1630, p. 35.
23 Eliot J., « Natik case drawen up in defence of the pore Indians of Natik in theire rightfull injoyment of theire houses orchards cornefeilds [sic] & other labours, against the Towne of Dedham », D. G. Hill (éd.), The Early Records of the Town of Dedham, Massachusetts, 1659-1673, Dedham (MA), Dedham Transcript Press, 1894, vol. IV, p. 255-261.
24 Eliot J., cité dans Winslow E. (éd.), The glorious progress of the Gospel, amongst the Indians in New England, Londres, H. Allen, 1649, p. 6-7. Sur ces problèmes, voir Eliot J., Indian Dialogues, for their Instruction in that great Service of Christ…, Cambridge (MA), s. n., 1671, fol. A2 v°, p. 1, p. 7 ; « A Court, holden att Boston, March 4th, 1633 », N. B. Shurtleff (éd.), Records of the Governor…, op. cit., vol. I, p. 112. Des commentaires sur l’avidité des colons pour la terre se trouvent aussi dans les textes français, voir par exemple : Le Mercier F., « Relation des Hurons », P. Le Jeune, Relation…, op. cit., p. 116. Voir aussi Ronda J. P., « “We are well as we are”: An Indian Critique of Seventeenth Century Christian Missions », The William and Mary Quarterly, 3e s., vol. 34-1, 1977, p. 66-82.
25 Druillettes G., « Narré du Voyage et des connaissances tiréz de la Nouvelle Angleterre, n. p., [1651] », R. G. Thwaites (éd.), The Jesuit Relations…, op. cit., vol. XXXVI, p. 84.
26 Eliot J., « Letter to Richard Baxter, 20th of June, 1669 », F. J. Powicke (éd.), « Some Unpublished Correspondence of the Rev. Richard Baxter and the Rev. John Eliot, “the Apostle to the American Indians”, 1656-1682 », Bulletin of the John Rylands University Library, vol. 15-2, 1931, p. 455.
27 Druillettes G., « Epistola Patris Gabrielis Druillettes ad Joannem Winthrop, Scutarium », R. G. Thwaites (éd.), The Jesuit Relations…, op. cit., vol. XXXVI, p. 76.
28 Cogley R. W., John Eliot’s Mission to the Indians Before King Philip’s War, Cambridge (MA), Harvard University Press, 1999, p. 148-149, et Trudel M., The Beginnings of New France, 1524-1663, Toronto, McClelland and Stewart, 1973, p. 221-222.
29 Germain J., « Lettre du P. Joseph Germain, touchant la mission canadienne en l’année 1711 », R. G. Thwaites (éd.), The Jesuit Relations…, op. cit., vol. LXVI, p. 192 et p. 194 ; Germain De Couvert M., « Relation de la defaite des Anglois à Quebec [Quebec, octobre, 1690] », ibid., vol. LXIV, p. 46.
30 De Brisay de Denonville J. R., « Mémoire de Monsieur de Denonville envoyé à Monsieur le Marquis de Seignelay, À Québec, 4 mai, 1690 », Collection de manuscrits contenant lettres, mémoires, et autres documents historiques relatifs à la Nouvelle-France, Québec, A. Coté et Cie, 1883, vol. II, p. 2.
31 Coote R., « His Excellency Richard Earl of Bellomont’s Proposals to the Sachems of the Maquases, Oneydes, Onnondages, Cajouges, and Sinnekes, Albany, the 31st of August 1700 », J. R. Brodhead (éd.), Documents Relative to the Colonial History of the State of New York, Albany, Weed, Parsons and Company, 1854, vol. IV, p. 739. Voir aussi p. 607, p. 610, p. 735-736, et Baxter J. P. (éd.), Documentary History…, op. cit., vol. X, p. 55, p. 58, p. 68, p. 72 sq.
32 Germain J., « Lettre du P. Joseph Germain… », R. G. Thwaites (éd.), The Jesuit Relations…, op. cit., p. 202. Voir aussi par exemple Bigot J., « Lettre à un Père de la Compagnie de Jésus, Jacques Bigot, du Pays des Abnaquis, [26 octobre] 1699 », ibid., vol. LXV, p. 95. Voir aussi Rasles S., « Lettre à M. son neveu », op. cit., p. 96 et p. 98.
33 Laborie J., « À New Oxford ce 17 Juin 1700 », J. P. Baxter (éd.), Documentary History…, op. cit., vol. X, p. 59-60.
34 Mather C., Decennium Luctuosum. An History of Remarkable Occurrences in the long war, which New-England hath had with the Indian savages, from the year, 1688. To the year 1698, Boston, B. Green, 1699, p. 127-128.
35 Ibid., p. 129-130.
36 Ibid., p. 130.
37 Ballériaux C., Reformation Strategies…, op. cit., p. 150-159.
38 Rasles S., « Lettre à Monsieur son Frere. Sébastien Rasles ; Narantsouak, 12 octobre, 1723 », R. G. Thwaites (éd.), The Jesuit Relations…, op. cit., vol. LXVII, p. 210. Sur ce que les Anglais appellent « Father Rale’s War », la guerre anglo-wabanaki (1722-1725), voir les sources dans ibid., vol. LXVII.
39 Phillips J., « Casco Bay June the 3rd 1701, A Memorial of those heads or Propositions on which Col. John Phillips did treat with the Eastern Indians, and were as followeth », J. P. Baxter (éd.), Documentary History…, op. cit., vol. X, p. 94.
40 Rasles S., « Lettre à Monsieur son Frere… », op. cit., p. 204.
41 Voir par exemple : Baxter J. P. (éd.), Documentary History…, op. cit., vol. V, p. 420 ; Colman B., « Some unpublished letters of Benjamin Colman, 1717-1725 », éd. N. Caplan, Proceedings of the Massachusetts Historical Society, no 77, 1965, p. 131.
42 Mather C., Magnalia Christi…, op. cit., p. 68.
43 Sur les nouvelles politiques, voir Havard G. et Vidal C., Histoire de l’Amérique française, Paris, Flammarion, 2008, p. 100-102 et p. 161-163.
44 Archives nationales d’outre-mer, Aix-en-Provence, COL C11 A 2, fol. 297 r°, lettre de Colbert à Talon, 5 avril 1667.
45 Colbert J.-B., « Instructions pour M. de Bouteroue, s’en allant intendant de la justice, police et finances en Canada, 5 avril 1668 », P. Clément (éd.), Lettres, instructions et mémoires de Colbert, publiés d’après les ordres de l’empereur, Paris, Imprimerie nationale, 1865, vol. III. 2, p. 404.
46 Ibid. Comme Jérôme Lalemant l’a montré dans sa relation de 1646, les Pères insistaient sur le fait que « pour les actions de civilité ou de police, […] ils estoient libres de suivre leurs idées, pourveu qu’elles ne contrariassent point à la loy de Dieu » (Lalemant J., Relation de ce qui s’est passé de plus remarquable és missions des pères de la Compagnie de Jésus, en la Nouvelle France, és années 1645 & 1646, Paris, S. Cramoisy, 1647, p. 111).
47 Havard G., « “Les forcer à devenir cytoyens” : État, Sauvages et citoyenneté en Nouvelle-France (XVIIe -XVIIIe siècle) », Annales HSS, n ° 5, 2009, p. 1017-1018 ; Kim K., « L’étranger chez Jean Bodin, l’étranger chez nous », Revue historique de droit français et étranger, vol. 76, no 1, 1998, p. 75-92.
48 Stanwood O., The Empire Reformed: English America in the Age of the Glorious Revolution, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2011, p. 20.
49 The answer of the House of Representatives, to His Excellency the Earl of Bellomont’s speech, to the Honorable the Council, and House of Representatives, Boston, Bartholomew Green and John Allen, 1699.
50 Baxter J. P. (éd.), Documentary History…, op. cit., vol. X, p. 223, p. 254 et Hopkins S., Historical Memoirs Relating To The Housatonic Indians, Boston, S. Kneeland, 1753, p. 140.
51 Sur l’utilisation du terme « franciser » à la fin du XVIIe siècle, particulièrement par Frontenac, voir Havard G., « “Les forcer à devenir cytoyens”… », art. cit., p. 985-1018 ; et Belmessous S., « Être français en Nouvelle-France : Identité française et identité coloniale aux dix-septième et dix-huitième siècles », French Historical Studies, vol. 27-3, 2004, p. 507-540, surtout p. 510-511.
52 Saltonstall N., A Continuation of the State of New England; Being a Farther Account of the Indian Warr, Londres, D. Newman, 1676, p. 3. Voir aussi N. S. [Saltonstall N.], The Present State of New-England with Respect to the Indian War, Londres, D. Newman, 1676, p. 7.
53 Mather C., « Copy of a letter by Cotton Mather, 1710 ; Letter-Book of Samuel Sewall », Collections of the Massachusetts Historical Society, 6e s., vol. I, 1886, p. 401. Voir aussi Mather C., India Christiana. A Discourse Delivered unto the Commissioners for the Propagation of the Gospel among the American Indians, Boston, B. Green, 1721, p. 43.
54 Le Jeune P., cité dans Ragueneau P., Relation de ce qui s’est passé de plus remarquable aux missions des Pères de la Compagnie de Jésus en la Nouvelle France és années 1657 & 1658, Paris, S. Cramoisy, 1659, p. 121.
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