1 É. Lévi-Provençal rappelle que cette réponse est rapportée dans les mêmes termes par l’auteur des Hulâl al-mawshiyya, ainsi que par Ibn Khallikân (Wafayât al-a‘yân, éd. I. ‘Abbâs, 8 vols., Beyrouth, Dâr Sâdir, 1971-1972, t. 2, p. 49-50).
2 Al-Baydhaq, Kitâb akhbâr al-Mahdî ibn Tûmart wa-bidâyat dawlat al-muwahhidîn (« L’histoire du Mahdî Ibn Tûmart et des débuts de l’État des Almohades »), édité et traduit par É. Lévi-Provençal, sous le titre Documents inédits d’histoire almohade. Fragments manuscrits du legajo 1919 du fonds arabe de l’Escurial, É. Lévi-Provençal (éd., trad. et introd.), Paris, Geuthner, 1928. On ne sait pas grand chose de l’auteur, à part ce qu’il nous dit dans son œuvre, où il s’exprime à la première personne. Al-Baydhaq est, avec Ibn al-Qattân (xiiie siècle), une des sources d’al-Zarkashî (début xive siècle), d’Ibn Marzûq (xive siècle) et d’Ibn Khaldûn (1332-1406). Lévi-Provençal a retrouvé la chronique d’al-Baydhaq dans la bibliothèque de l’Escorial en 1927. Il s’agit d’une copie exécutée en 714/1314 et préservée dans le legajo n° 1919 avec d’autres documents. Trois ensembles composent ce legajo : des lettres d’Ibn Tûmart (probablement reconstituées), une généalogie du Mahdî et des Almohades, résumé d’un autre ouvrage écrit par le même auteur, le Kitâb al-ansâb fî ma‘rifat al-ashâb (« Livre des généalogies pour la connaissance des Compagnons »), dans la première moitié du xiiie siècle. Le troisième fragment est la chronique d’al-Baydhaq (Abû Bakr b. ‘Alî al-Sanhâjî). Al-Baydhaq, terme persan passé à l’arabe, est employé chez les Berbères du Sud pour désigner le « pion » du jeu d’échecs. L’auteur est un Berbère comme en témoigne l’emploi fréquent de mots berbères dans le texte.
3 On pourrait revenir à ce propos sur les analyses de Gilles Kepel à propos de la fatwa de l’imâm Khomeiny sur les Versets sataniques de Salman Rushdie (Kepel G., Jihad. Expansion et déclin de l’islamisme, Paris, Gallimard, Folio, 2001). Cette consultation juridique étend la zone d’application du droit musulman issu de la Loi divine, hors du cadre traditionnel du dâr al-islâm pour intégrer l’ensemble de la planète dans ce concept. Cela constitue une rupture juridique majeure. De circonscrite au dâr al-islâm (« territoire de l’islam »), la Loi devient ainsi applicable à l’ensemble des musulmans de la planète, y compris à ceux qui vivent sous un gouvernement non musulman. Cette déterritorialisation politico-religieuse de l’Islam, en même temps qu’elle va avoir des conséquences majeures durables, traduit l’éclatement du cadre traditionnel des théories politiques musulmanes depuis le Moyen Âge.
4 Des pans entiers de la littérature juridique, l’adab al-bughât, portent sur le droit à la rébellion. Sur ce thème, voir Abou El Fadl Kh., Rebellion & Violence in Islamic Law, Cambridge, Cambridge University Press, 2001.
5 Voir Buresi P., « Les relations commerciales entre pays d’Islam et royaumes chrétiens dans la péninsule Ibérique (xie-milieu du xiiie siècle) », Cahiers d’Histoire critique, 78, 2000, p. 99-110.
6 Il convient de rappeler que la grande école de géographie, née au viiie-ixe siècle à Bagdad, autour du mouvement de traduction des œuvres de l’antiquité grecque et romaine, ne s’intéresse que très peu aux territoires ne relevant pas de l’Islam (cf. Miquel A., La Géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du xie siècle, 4 t., Paris-La Haye, Mouton, 1967-1988). On pourrait étendre ces remarques au système onomastique : les composantes du nom, en particulier la nisba (ou « nom de relation »), ne prennent en compte que les villes et régions du dâr al-islâm (Sublet J., Le voile du nom, Paris, PUF, 1991).
7 Les kharéjites représentent le troisième grand courant dogmatique de l’islam, à côté des chiites « les légitimistes de l’islam » (Laoust H., Comment définir le sunnisme et le chiisme, Paris, Geuthner, 1985) pour qui la succession du prophète aurait dû revenir à ses descendants directs par Fâtima, sa fille, qui a épousé son cousin ‘Alî, et à côté des sunnites dont l’idéologie et la théorie du pouvoir se constituent progressivement autour des dynasties omeyyade et abbasside face aux revendications de leurs opposants. Le kharéjisme estime que l’appartenance à la famille ou à la tribu du prophète, qui est une nécessité pour les deux autres courants, n’est pas nécessaire, et que le plus pieux des fidèles, « fût-il un esclave noir », peut et doit exercer la direction de la communauté. Dans un premier temps, à la fin du viie siècle, ce courant politico-religieux a reçu un accueil très favorable d’abord dans les cercles intellectualisants irakiens. Ces kharéjites irakiens ont été persécutés par les pouvoirs en place et le kharéjisme s’est réfugié en Occident dans les tribus berbères où des principautés kharéjites sont apparues dès la fin du viiie siècle, avec en particulier les Rustémides de Tâhert (Tiaret) dans l’Algérie actuelle.
8 Barbour N., « La guerra psicológica de los Almohades contra los Almorávides », Boletín de la Asociación de los Orientalistas Españoles, 2, 1966, p. 117-130.
9 Soravia Br., Les fonctionnaires épistoliers (kuttâb al-inshâ’) en Espagne musulmane à l’époque des roitelets (ve s. h./xie s.), thèse de doctorat sous la direction d’Odette Petit, Université de Paris III, 1998, non publiée.
10 Voir Clément Fr., Pouvoir et légitimité en Espagne musulmane à l’époque des taifas, Paris, L’Harmattan, 1997.
11 Pour une présentation brillante et complète du messianisme et du mahdisme au Maghreb au Moyen Âge, voir le récent ouvrage de García Arenal M., Messianism and Puritanical Reform. Mahdîs of the Muslim West, trad. de l’espagnol par Martin Beagles, Leiden-Boston, Brill (The Medieval and Early Modern Iberian World, 29), 2006.
12 Pour les références précises au texte des chroniques, voir Buresi P., « La réaction idéologique dans la péninsule Ibérique face à l’expansion occidentale aux époques almoravide et almohade (xie-xiiie siècles) », L’expansion occidentale (xie-xve siècles). Formes et conséquences, Congrès de la société des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur public (Madrid, 23-25 mai 2002), Paris, Publications de la Sorbonne, 2003, p. 229-241.
13 Selon la Tradition musulmane, ‘Uthmân est le harrâq al-kutub (le « brûleur de livres »), censé avoir fait disparaître toutes les versions divergentes existantes de la parole de Dieu, en particulier celle des partisans de ‘Alî, gendre et cousin du Prophète, et, dans le même temps, avoir réuni la première version complète et définitive du corpus coranique. Les historiens récents se démarquent de cette tradition et retardent la mise au point définitive de ce corpus fondateur (Coran et hadîth) pour la placer au début du xe siècle. Sur cette question, voir Arkoun M., Essais sur la pensée islamique, Paris, Maisonneuve & Larose, (1973) 19842, et plus récemment de Prémare A.-L., Les fondations de l’islam. Entre écriture et histoire, Paris, Seuil (L’Univers historique), 2002 et Aux origines du Coran. Questions d’hier, approches d’aujourd’hui, Paris, Téraèdre, 2004, ainsi que Déroche Fr., Le coran, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 2005.
14 Cf. Buresi P., « L’attribution tardive (xiie siècle) d’un codex coranique andalou à ‘Uthmân b. ‘Affân (r. 644-656) ou l’invention almohade d’une relique », Actes du colloque organisé par la SEMPAM à Tripoli-Libye (3-8 mars 2005) sur le thème Aires votives, lieux de culte au Maghreb aux époques antique et médiévale, 2008.
15 Rappelons que ‘Uthmân, un des premiers convertis à l’islam, appartenait, à La Mecque, au clan des Banû Omayya, rival de celui du Prophète Muhammad. Il fut le troisième des califes râshidûn, régnant de 644 à 656. Accusé, par les partisans de ‘Alî (gendre et cousin de Muhammad), de favoriser son clan aux dépens des membres de la famille de Muhammad, il fut assassiné, les Alides admettant mal que leur champion ait été écarté jusque-là du califat et que les Banû Omayya, tardivement convertis à la nouvelle religion qu’ils avaient combattue de 622 à 631, reçoivent des postes de responsabilité dans l’Empire naissant.
16 Citons par exemple le ‘Atâ’ al-jazîl d’al-Balawî, un secrétaire de la chancellerie almohade, en exercice au début du xiiie siècle, dont le manuscrit se trouve à la Bibliothèque Générale de Rabat, au Maroc. Un travail sur les processus de transmission et de réécriture a été lancé dans le cadre d’un projet de l’ANR, ayant débuté en 2007, avec la collaboration d’un post-doctorant, Hicham El Aallaoui, qui, sous la direction de Pierre Guichard, a soutenu sa thèse à l’Université Lumière Lyon 2 sur les chancelleries almoravide et almohade, le 28 juin 2007. Une traduction de l’ensemble des documents conservés de la chancellerie almohade (environ 200) est prévue dans le cadre de ce projet, auquel participent outre le post-doctorant mentionné, Abdelhamid Fenina de l’Université de Tunis, Abdallah Fili de l’Université d’al-Jadida, Élise Voguet de l’Université de Toulouse le Mirail et moi-même.
17 Lagardère V., Les Almoravides. Le Djihâd andalou (1106-1143), Paris, L’Harmattan, 1998.
18 La durée moyenne d’un mandat de gouverneur est de deux ans et demi, ce qui révèle le parfait contrôle des carrières gouvernorales par le souverain.
19 Ce terme désigne, à l’époque almohade, les fils du premier calife almohade, ‘Abd al-Mu’min (r. 1130-1162).
20 À l’unité de l’Empire almohade répond l’éclatement de la péninsule Ibérique chrétienne en cinq royaumes : Portugal, Castille, León, Aragon et Navarre, ce dernier royaume sans frontière commune avec al-Andalus.
21 El Aallaoui H. et Buresi P., « La chancellerie almohade », Los Almohades : problemas y perspectivas, Cressier P., Fierro M. et Molina L. (dir.), t. 2, Madrid, CSIC (Collection Estudios árabes e islámicos, Monografías), 2006, p. 477-503.
22 Il s’agit du prolongement des célèbres « invasions hilâliennes ».
23 Fricaud É., « Les talaba dans la société almohade (Le temps d’Averroès) », Al-Qantara, 18, 1997, p. 331-387.
24 Voir, par exemple, ce que dit Abdallah Laroui dans Islam et histoire. Essai d’épistémologie (Paris, Champs Flammarion, 1999, p. 37-38), à propos de l’évolution du droit en islam : « Ce qui nous paraît, sur le plan du résultat, comme une évolution est en réalité une involution qui a touché tous les domaines et, par conséquent, l’écriture historique également. On n’est pas passé de l’application stricte de la Loi à une interprétation laxiste – ce qui eût exigé une revivification (ihyâ’) selon l’expression de Ghazâlî ; on a suivi exactement le chemin inverse, et ce n’est certes pas à l’historien de nier ou de cacher ce fait s’il est convaincu que c’est bien ce qui s’est passé. Confondre involution réelle et évolution reconstruite – ce qu’on a toujours tendance à faire lorsqu’il s’agit de l’Islam, au nom d’une spécificité supposée –, c’est renforcer le préjugé traditionniste. »
25 Si l’on regarde par exemple les termes désignant la hiérarchie militaire, on est frappé de voir comment le turc s’est imposé en Orient à partir du xie siècle, alors qu’au même moment en Occident, alors que les Berbères occupent toutes les fonctions supérieures de l’armée, les sources continuent d’utiliser les termes arabes des titres et des fonctions.
