Califat abbasside : la circulation du pouvoir selon les Aḥkām sultāniyya d’al-Māwardī (xie siècle)
p. 199-220
Texte intégral
1Il est toujours délicat d’ériger en modèle à vocation universelle un concept défini dans un cadre spatial, civilisationnel et historique précis, à moins de vider celui-ci d’une partie de ses spécificités et surtout de la vision du monde qu’il sous-tend : qu’y a-t-il de commun, par exemple, entre l’empire d’Auguste et celui de Louis-Napoléon Bonaparte, si ce n’est le mot « empire » (et encore : est-on sûr qu’imperium et empire sont équivalents ?). C’est pourquoi il me semble difficile, sauf par facilité de langage, de parler d’empire à propos des grandes constructions étatiques du monde arabo-musulman entre le viie et le xiiie siècle. Cependant, le califat, et particulièrement le califat abbasside (750-1258), présente un certain nombre des caractéristiques qu’on trouve dans d’autres grandes constructions étatiques confrontées au même défi : concilier l’unité (ou l’universalité) de l’État et de ses valeurs avec la diversité des populations sur lesquelles il exerce son autorité.
2Dans le cas du califat abbasside, cette unité se décline en cinq éléments :
- un lien, qui est la religion (l’islam) ;
- un code des comportements, en l’occurrence la charia ;
- un garant de ce code, qui est le calife, amīr al-mu'minīn (commandeur des croyants) ;
- un vecteur de l’autorité, qui est la langue arabe ;
- un emblème, qui est la monnaie1.
3Cette quintuple unité n’exclut pas une hétérogénéité interne qui reflète celle des sujets du calife et contribue à absorber une partie des tensions. Ainsi de la religion musulmane, dont la palette de sensibilités (sunnisme, chiisme imamite ou ismaélien, zaydisme, kharijisme) permet, malgré les conflits qui peuvent éclater, parfois avec violence, de ménager les spécificités culturelles de certains peuples ou les aspirations de certains groupes sociaux sans qu’il leur soit nécessaire de s’éloigner de l’islam pour vivre leur différence. Ainsi, bien sûr, du statut accordé aux non-musulmans à travers le concept de ḏimma, cette « protection » dont bénéficient les « gens du Livre » et assimilés – statut, faut-il le rappeler, qui est d’ordre contractuel, puisqu’il entraîne des obligations réciproques. Ainsi encore, à l’intérieur de l’islam sunnite, des maḏāhib, c’est-à-dire des quatre doctrines juridiques orthodoxes, dont les jurisprudences sont réputées équivalentes malgré l’écart entre elles.
4L’absence d’un référent théologique et juridique unique comme celle d’un véritable cléricat et par conséquent d’une église, au sens de structure hiérarchique produisant ou validant la doxa (le principe d’iǧmāc, de consensus entre les oulémas, est de nature différente, puisqu’il n’a pas de force contraignante et qu’il n’implique pas la soumission à une autorité humaine), cette absence participe peut-être, et paradoxalement, au maintien de la cohésion au sein de la société en lui fournissant la souplesse nécessaire. Mais, en même temps, l’obéissance due à Dieu et à sa loi est, en fait, reportée sur le calife, seul instance capable de l’exiger en vertu de l’allégeance (bayca) ou de l’allégeance mutuelle (mubāyaca), voire du contrat (caqd) qui fonde l’acceptation du prince par ses sujets et donc sa légitimité.
5Dépositaire de l’obéissance à la loi, le calife, en tant qu’imam, garantit la légitimité du pouvoir, celui qu’il exerce ou celui qui est exercé en son nom – mais, également, celui qui s’exerce en tout point du territoire califal (voire du dār al-islām). Je crois avoir montré, à propos de l’Espagne musulmane du xie siècle, comment les rois de taifas ont ressenti la nécessité, après la disparition du califat omeyyade de Cordoue en 1031, de maintenir la fiction d’un imam virtuel, désincarné, dont procéderait leur pouvoir2. Cette fiction peut revêtir l’apparence d’une réalité concrète et physique, comme on le constate dans certaine séries monétaires émises par les Hamdanites au xe siècle : au droit de leurs dirhams, figure le nom du souverain d’Alep, Sayf al-dawla ; au revers, ceux du calife de Bagdad, al-Muṭīc li-llāh, et du souverain de Mossoul, Nāṣir al-dawla, frère de Sayf al-dawla (voir la figure 1).
6Si Sayf al-dawla se comporte, quotidiennement, en souverain indépendant, il signifie sur ses monnaies qu’il est le lieutenant de son frère, lui-même lieutenant du calife dont il a obtenu, autrefois, conjointement avec Nāṣir al-dawla, le titre de grand-émir (amīr al‑umarāᵓ). Cette distinction fut d’ailleurs actée par l’émission en 942-943 d’une série de dinars portant les noms du calife al-Muttaqī li-llāh, du prince héritier al-Mansūr et des deux Hamdanides (figure 2). Que l’on ne s’y trompe pas : il s’agit moins, pour le souverain d’Alep, de faire acte d’allégeance à quiconque, fût-ce à son frère, que de recueillir symboliquement, et par son entremise, la légitimité qui émane du calife. Cet emboîtage rappelle le procédé de l’isnād (ou « citation d’appui ») par lequel une tradition prophétique (ḥadīṯ) passe de génération en génération : de même que la chaîne des transmetteurs sert à authentifier le ḥadīṯ, la mention du nom du calife (et d’un intermédiaire par celui-ci agréé, comme ici) sert à authentifier la légitimité du souverain.
Figure 1 : Dirham hamdanide, Alep, 3.7 H (337 ou 347 H = 948-49 ou 958-59 AD). Coll. Amal Hayati. Le nom du roi d’Alep figure au droit, lignes 3 et 4 de la légende centrale du champ (Sayf al-dawla / Abū l-Ḥasan). Le nom du calife apparaît au revers, ligne 3 (2e visible) du champ . (al-muṭīc li-llāh), suivi du nom du roi de Mossoul sur les lignes 4 et 5 (Nāṣir al-dawla / Abū Muḥammad). Les légendes circulaires portent au droit les indications d’atelier et de date (cercle intérieur) ainsi que Coran XXX, 3-4 (cercle extérieur) ; au revers, Coran IX, 33.

Figure 2 : Dinar abbasside, Bagdad, 331 H (= 942-43 AD). Ancienne coll. Jon Baker. Le nom et la filiation du prince héritier sont au droit, lignes 3 et 4 de la légende centrale du champ (Abū Mansūr bnu / amīr al-muᵓ minīn), suivis du nom de l’un des deux frères hamdanides sur les lignes 5 et 6 (sayf al-dawla / Abū l-Ḥasan). Le nom du calife figure au revers, ligne 4 du champ .(al-Muttaqī li-llāh), suivi du nom du deuxième frère sur les lignes 5 et 6 (Nāṣir al-dawla / Abū Muḥammad). Les légendes circulaires portent au droit les indications d’atelier et de date (cercle intérieur) ainsi que Coran XXX, 3-4 (cercle extérieur) ; au revers, Coran IX, 33.

7On comprend donc que la délégation du pouvoir et, a fortiori, la régularisation par le calife d’une autorité qu’il n’a pas déléguée (c’est le cas du prince de fait, qu’il soit gouverneur autoproclamé, chef clanique ou rebelle repenti) sont au cœur des rapports entre le centre et les périphéries dans le califat abbasside. À cet égard, le xie siècle est particulièrement éclairant. Les pouvoirs locaux se multiplient, les Turcs s’imposent au Proche-Orient et le mot sulṭān, qui désigne le pouvoir, celui du calife et de ses représentants, en vient à désigner le détenteur réel de ce pouvoir, celui qui s’en est emparé et l’exerce de sa propre volonté (quitte à le faire confirmer ensuite par le calife), c’est-à-dire le sultan.
8Quelle est la situation, en effet ? Le temps est loin où l’autorité du calife abbasside s’étendait du Maghreb à la Transoxiane. Des provinces ont fait sécession, Ifrīqiyya (Tunisie actuelle), Égypte, Yémen, Tabaristan, Khorassan, Sigistan, Sogdiane, n’entretenant avec l’imam de Bagdad qu’un rapport de subordination formelle, quand c’est encore le cas ; des califats concurrents sont apparus au xe siècle (Fatimides en Ifrīqiyya puis en Égypte, Omeyyades d’Espagne). Certes, les populations du dār al-islām ont conservé le sentiment d’appartenir à un ensemble commun, malgré les différences doctrinales et la dislocation politique. Il n’existe pas de frontière à l’intérieur de cet espace, les individus, les objets, la monnaie, les techniques, les idées circulent sans entrave. Seules diffèrent les allégeances particulières, avec leur prolongement fiscal, et encore : les allégeances varient au gré des changements d’amplitude des périmètres de souveraineté, ce qui relativise, peut-être, l’identification avec l’État contingent. Quant à la fiscalité, elle apparaît assez uniforme. Encadrée par les prescriptions coraniques, elle échappe en majeure partie à l’arbitraire du prince, celui-ci n’étant libre d’agir que pour les taxes non coraniques et les contributions spéciales (mais sous le contrôle des oulémas, ce qui contribue, là aussi, à atténuer les disparités à plus ou moins long terme).
9Par ailleurs, l’Islam continue d’intégrer à ses marges, en Afrique saharienne voire sub-saharienne, dans le bassin de l’Indus, dans l’océan Indien et, bien sûr, en Asie centrale. On sait que cette dernière progression, le long de la route de la soie, devait bouleverser toute la moitié orientale du dār al-islām avec l’arrivée de tribus turques islamisées et conquérantes qui finirent par s’imposer dès le milieu du xie siècle et imprimer leur marque sur la majeure partie des sociétés du Proche-Orient et de la rive sud de la Méditerranée jusqu’à une époque récente.
10On peut donc parler de la persistance d’un califat virtuel beaucoup plus chargé de réalité – et ce n’est pas un paradoxe – que le califat politique incarné par un personnage dont les capacités de commandement ont été rognées par les gouverneurs, grands émirs et autres chefs de clans jusqu’à le dépouiller de toute liberté d’action. Il n’en demeure pas moins, pourtant, que ce calife sous tutelle continue de représenter – et donc de conférer – la légitimité politique, qu’il incarne l’unité des musulmans et reste un recours pour le peuple lorsque celui-ci aspire au retour à l’orthodoxie. Il n’y a que les Mongols d’Hulagu, dont l’indifférentisme religieux ne s’embarrasse pas de faux-semblants, pour supprimer le symbole en le foulant aux pieds de leurs chevaux le 20 février 1258, rayant ainsi de l’histoire non seulement la famille abbasside, mais le califat lui-même.
11La situation à la veille de l’entrée des Turcs Seldjoukides à Bagdad peut se résumer comme suit (voir les figures 3 et 4). Depuis le milieu du siècle précédent (954), le pouvoir est exercé au nom du calife par les Bouyides, une famille iranienne chiite originaire du Daylam qui monopolise le titre et la fonction d’amīr al-umarāᵓ. Directement ou par l’intermédiaire de branches collatérales, elle exerce son autorité, et donc celle du calife, sur la majeure partie de l’Iraq (Basse-Mésopotamie), sur le Khuzistan (ancienne Susiane), le Fārs (Perse proprement dite), le Kirmān (ancienne Carmanie) et une portion du Bah.rayn, le long de la côte arabe du Golfe. Le reste de l’Iraq, la Haute-Mésopotamie et la Syrie du Nord sont gouvernées par de petites dynasties acceptant plus ou moins l’autorité des Bouyides : Mazyadides d’alQā disiyya, à la porte du désert arabe ; Uqaylides à Mossoul ; Marwanides dans les Diyār Bakr (Kurdistan occidental), qui pratiquent une politique de balancier entre les Bouyides et les Fatimides ; Mirdassides à Alep, où ils ont pris la relève des Hamdanites et tentent de composer, eux aussi, avec la pression fatimide.
12Plus à l’est, les Ǧibāl (ancienne Médie) sont gouvernés par les Kakwayhides, le Ǧurǧān (Hyrcanie orientale) et le Tabaristan (Hircanie occidentale) par les Ziyarides, deux familles qui ne vont pas résister à l’expansion seldjoukide (elles disparaissent respectivement en 1042 pour la seconde et en 1051 pour la première). Les Seldjoukides, justement, sont déjà maîtres de la Transoxiane et du Khorassan. Ils se répandent rapidement sur le plateau iranien, franchissent le Zagros. En 1055, leur chef Tughril Beg entre à Bagdad et, coup de maître, offre son sabre au service du calife. L’ancien domaine bouyide s’accroît ainsi du reste de l’Iran et de la Transoxiane, tandis que le califat nominal prend une nouvelle inspiration, renforcé par ce que les historiens modernes ont appelé « la restauration sunnite ». Sous la pression des oulémas portés par le peuple de Bagdad, le calife al-Qādir bi-llāh fait proclamer dès 1019 un credo d’inspiration hanbalite, credo réaffirmé par son successeur al-Qāᵓim bi-amri llāh en 1042 puis en 1053, cette troisième fois avec la garantie définitive apportée par les Seldjoukides.
13En direction de l’Inde enfin, les Ghaznévides, d’autres Turcs, se maintiennent dans le Kabulistan et le Pendjab, d’où ils étendent leur emprise sur le Gujarat. Eux aussi professent un sunnisme orthodoxe et reconnaissent, quoique de loin, l’autorité du calife de Bagdad. On a donc, en ce milieu du xie siècle, un califat revigoré qui s’étend du Syr-Daria à l’Euphrate et du bassin de l’Indus au golfe Arabo-persique. Il est composé de peuples divers, souvent en mouvement. Le contrôle du centre sur les périphéries s’y exerce de façon très variable. La plupart des leaderships sont autoproclamés. C’est dans ce contexte qu’al-Māwardī pense la question du pouvoir.
Figure 3 : Le califat abbasside et ses marges dans la première moitie du xie siècle.

Figure 4 : Dynasties et groupes au pouvoir dans la première moitié du xie siècle.

14Un mot sur le personnage, car sa biographie aide à comprendre les motivations qui le guident et le caractère pragmatique de sa démarche (rien à voir, dans ses écrits politiques, avec la construction d’une « Cité parfaite », comme a pu la rêver le philosophe al-Fārābī un siècle plus tôt).
15Al-Māwardī, né à Bassorah en 974, mort à Bagdad en 1058, est un juriste chaféite. Il exerça les fonctions de cadi dans diverses villes, notamment près de Nichapour au Khorassan, avant d’être nommé à Bagdad et de recevoir le titre honorifique de cadi suprême (aqḍā l-quḍāt), spécialement créé pour lui. Sunnite convaincu, il participa à l’entreprise de restauration de l’orthodoxie sunnite initiée par les califes al-Qādir et al-Qāᵓim. Lorsque al-Qādir commanda un manuel d’enseignement à chacune des quatre écoles juridiques, c’est lui qui fut désigné pour représenter le chaféisme.
16Sur le plan politique, il n’hésita pas à tenir tête aux Bouyides. En 1037-1038, quand Ǧalāl al-dawla sollicita l’autorisation de récupérer l’ancien titre souverain persan de šāhanšāh, « roi des rois », il émit la fatwa fondant en droit la réponse négative du calife. Al-Qāᵓim lui confia également des missions diplomatiques, à quatre reprises. Celle de 1043-1044, diligentée auprès de Tughril Beg, servit, selon toute vraisemblance, à préparer le ralliement des Seldjoukides3.
17Al-Māwardī n’a donc pas seulement côtoyé le pouvoir, il a vécu de l’intérieur la réalité des rapports de force entre l’autorité de référence et l’autorité effective, entre celui qui incarne la légitimité et ceux qui détiennent la puissance publique. Il a pu examiner, ainsi, les rouages du jeu politique, en juriste et en acteur de ce jeu. Les questions touchant à l’organisation de l’État et à son gouvernement occupent donc une place notable dans son œuvre. Sur la douzaine d’ouvrages qu’on lui attribue (hormis les compendia et les extraits), quatre concernent directement ces matières :
- le Kitāb qawānīn al-wizāra wa-siyāsat al-mulk, ou « Les règles du vizirat et la conduite du gouvernement » ;
- le Kitāb tashīl al-nazar wa-tacǧīl al-zafar, ou « La surveillance facilitée et le succès accéléré », sur la politique et les formes de gouvernement (que l’on pourrait aussi rendre par « Faciliter la prise en main et hâter la mise sous contrôle ») ;
- le Kitāb naṣīḥat al-mulūk, ou « Le conseiller des rois » ;
- et le Kitāb al-Aḥkām al-sultāniyya wa-l-wilāyāt al-dīniyya, ou « Les règles du pouvoir et les fonctions publiques ordinaires4 ».
18C’est dans ce dernier livre5 qu’il expose de façon détaillée l’organisation du pouvoir de son temps, du pouvoir tel qu’il est. Certes, il aimerait bien pouvoir réguler la réalité : c’est un gardien de la loi, ne l’oublions pas. Mais il est réaliste (justement). Il a compris qu’il est vain d’espérer contraindre la réalité à se conformer à la norme. Alors, en bon sunnite chaféite, il cherche à accorder la norme à la réalité, c’est-à-dire à réinterpréter cette dernière pour la rendre plus présentable, à lui donner l’apparence de la norme, afin que la norme puisse à nouveau rendre compte de la réalité et donc continuer d’être opératoire. Comme le souligne H. A. R. Gibb, « la théorie politique du sunnisme ne fut, en fait, que la rationalisation de l’histoire de la communauté », l’énorme travail d’interprétation des sources consistant seulement « à justifier post eventum des précédents ratifiés par iǧmāc [consensus]6 ».
19Cet effort d’aggiornamento, il n’est pas le seul à le tenter. Mais il est sans doute un de ceux qui ont pris le problème à bras le corps en raison de l’objectif visé : fournir au calife, à la demande duquel il écrit7, un outil pour l’action. Car al-Māwardī s’est résolu à admettre que l’urgence de l’heure est moins la recherche de ce qui devrait être (c’est trop tard) que la compréhension de ce qui est. Il ne manque plus qu’une pichenette, en effet, pour que les Abbasside soient balayés, à l’instar de leurs rivaux historiques, les Omeyyades de Cordoue, qui viennent de sombrer corps et biens ; et pour que leurs challengers fatimides du Caire ne finissent par réaliser le vieux rêve chiite. Déjà, Alep et Mossoul vacillent, Chiraz hésite et, dans la capitale elle-même, l’un des principaux émirs, al-Basāsīrī, complote avec les agents de l’ennemi.
20C’est dans ce contexte particulier8 qu’al-Māwardī rédige les Aḥkām, c’est-à-dire au moment où les Abbassides négocient avec les Seldjoukides la protection qui devait assurer leur survie. Celle-ci a un prix : le transfert du pouvoir (sulṭān) ; ou plutôt, car c’est le seul et dernier pouvoir du calife, inaliénable, l’onction de ce pouvoir. On l’a dit, Tughril Beg, avec un sens aigu des symboles, accepta de s’en satisfaire au point de revendiquer le titre de « sulṭān (sultan) de l’Occident et de l’Orient » en 1058.
21Voilà donc le contexte de l’élaboration des aḥkām.
22L’œuvre se présente sous la forme d’un traité juridique consacré aux fonctions publiques (vizirat, gouvernorat, judicature, etc.) et aux compétences de l’État (fiscalité, réglementation foncière, police et répression, etc.). Pour reprendre les mots d’Ann Lambton, « la spéculation juridique [y] occupe peu de place9 ». Répétons-le, al-Māwardī ne cherche pas à réformer la réalité mais simplement à mettre un peu d’ordre dans l’existant. Pour cette raison, il s’adresse directement à « ceux qui sont en charge des affaires » et aux « détenteurs de l’autorité », ainsi qu’il le déclare dans l’exposé d’intention qui figure en tête de l’ouvrage :
« Louange à Dieu […] qui a confié à ceux qui sont en charge des affaires (wulāt al-amr) [la réalisation de ses] arrêts excellents et du mode de gouvernement (tadbīr) par lui constitué ! […] Comme les règles du pouvoir concernent plus spécialement ceux qui détiennent l’autorité, mais que, confondues avec d’autres, elles ne peuvent être bien étudiées par les intéressés, qui ont d’ailleurs à faire face à leurs préoccupations administratives et politiques, j’en ai, obéissant à celui aux ordres de qui je dois obtempérer, rédigé un traité particulier, afin que, sachant par les opinions des juristes, d’une part ce que sont ses droits, il les fasse respecter, d’autre part ce que sont ses devoirs, il les accomplisse, en poursuivant une rigoureuse justice dans la mise à exécution et la réalisation des uns et des autres et en suivant de préférence la voie de l’équité aussi bien pour en exiger le respect que pour en octroyer l’usage10. »
23La matière est organisée en vingt chapitres dont la liste couvre l’ensemble des domaines qui sont du ressort de l’autorité publique :
- « Du contrat d’imamat (caqd al-imāma).
- De l’investiture du vizirat (taqlīd al-wizāra).
- De l’investiture de l’émirat des provinces (al-imāra calā l-bilād).
- De l’investiture de l’émirat du djihad (al-imāra calā l-ǧihād).
- Du commandement des guerres d’utilité publique (hurūb al-maṣālih)11.
- De la judicature (al-qaḍāᵓ).
- Du redressement des abus (al-mazālim).
- Du syndicat lignager (al-niqāba calā dawī l-nasab).
- De l’imamat de la prière (imāmat al-ṣalawāt).
- De la direction du pèlerinage (al-wilāya calā l-ḥaǧǧ).
- De l’administration des aumônes légales (wilāyat al-ṣadaqa).
- De la répartition des biens confisqués (fayᵓ) et du butin (ganīma).
- De l’établissement de la capitation (ǧizya) et de l’impôt foncier (ḫarāǧ).
- Des règles différentes auxquelles sont soumises les diverses régions.
- De la vivification des terres mortes et de la mise au jour des eaux.
- De la réserve foncière (ḥimā) et de la servitude (irfāq).
- De la concession foncière (iqṭāc).
- De l’institution des bureaux administratifs (dīwān) et des règles les concernant.
- Des crimes et délits (ǧarāᵓim).
- De la ḥiṣba (répression des fraudes et police des mœurs)12. ».
24Comme on peut s’y attendre, c’est dans les trois premiers chapitres (imamat, vizirat, émirat), accessoirement dans les chapitres XI et XIII (fiscalité), XIV (disparités régionales), XVII (iqṭāc) et XVIII (administration) que la question du pouvoir est examinée. Les positions des écoles juridiques sont rappelées, celle du chaféisme, bien entendu, celle du hanafisme, plus rarement celle du malékisme et jamais, semble-t-il, celle du hanbalisme (pourtant actif à Bagdad jusque dans l’entourage du calife).
25La méthode est constante : repérer des catégories, les définir, établir les connexions entre elles. Elle permet à l’auteur de dessiner une sorte d’organigramme ou, mieux, d’arborescence (voir le schéma plus loin), qui offre l’avantage de surligner les rapports qui nous intéressent : centre et périphérie, de jure et de facto, délégateur et délégataire. À une époque où le califat, dans le champ politique et social, ne conserve plus que la prérogative de légitimation ou d’onction auquel j’ai fait allusion, en particulier vis-à-vis de l’usurpateur, la notion de délégation du pouvoir devient primordiale, et ceci à tous les niveaux d’analyse. Signe qu’al-Māwardī avait vu juste, le modèle élaboré dans les Aḥkām garde sa pertinence pendant deux siècles et demi et survit même à la disparition du califat en 1258, lorsque le réformateur hanbalite Ibn Taymiyya (1262-1328) l’actualise au nom, toujours, du principe de réalité (ou de nécessité : ḍarūra), en substituant à la figure absente du calife celle du corps social tout entier13.
26Al-Māwardī réaffirme d’entrée le principe qui fonde le califat :
« Dieu […] a institué pour la nation (al-umma) un chef par qui il a donné un successeur au Prophète et protégé la communauté (al-milla), qu’il a investi de l’autorité (al-siyāsa), afin que la direction des affaires émanât d’une juste religion (dīn mašrūc) et qu’il y eût accord unanime au sujet d’une opinion dûment reconnue (raᵓy matbūc). C’est ainsi que l’imamat est un principe sur lequel reposent les bases de la communauté (qawācid al-milla) et grâce auquel le bien-être de la nation (maṣālihal-umma) est avantageusement réglé ; la stabilité des affaires d’intérêt général (al-umūr al-cāmma) est par lui assurée, et c’est de lui que les fonctions particulières (al-wilāyāt al-ḫāṣṣa) émanent14. »
27L’imamat est donc une nécessité :
« L’institution de l’imamat a pour raison d’être qu’il supplée le prophétisme (ḫilāfat al-nubuwwa) pour la sauvegarde de la religion (ḥirāsat al-dīn) et le gouvernement du monde (siyāsat al-dunyā). Il y a unanimité à reconnaître que celui qui l’exerce dans la nation doit nécessairement en être investi (wa-caqdu-hā li-man yaqūmu bi-hā fī l-umma wāgib bi-l-iǧmāc)15. »
28Ce qui relie l’ordre social à Dieu, dispensateur de la « juste religion », c’est-à-dire de la loi (dīn mašrūc pourrait aussi bien se traduire par « religion légale »), c’est une chaîne où chaque maillon tire son autorité (siyāsa) du maillon précédent : Mahomet tire la sienne de Dieu ; l’imam, en tant que calife, c’est-à-dire « successeur de l’Envoyé de Dieu » (ḫalīfat rasūl Allāh)16, de Mahomet ; les titulaires des « fonctions particulières » (al-wilāyāt al-ḫāṣṣa), de l’imam.
29La question du pouvoir se situe entre les deux derniers maillons, là où convergent trois problèmes épineux : celui de la délégation du pouvoir (vizirs, émirs, cadis, etc.) ; celui de l’usurpation du pouvoir (Bouyides) ; celui de l’auto-genèse du pouvoir (Ghaznévides, Seldjoukides, etc.). Si l’auteur des Aḥkām consacre de longues pages à énumérer les qualités nécessaires à l’imam (probité, connaissance des sciences religieuses, courage, etc.), à définir ses devoirs, qui sont en même temps ses prérogatives (comme fixer les traitements du personnel d’État ou veiller aux nominations)17, et à discuter les conditions de sa nomination, de sa succession et de sa destitution18, ces points, importants du point de vue juridique, ont perdu leur actualité politique puisque le calife, dans le meilleur des cas, ne fait qu’entériner des décisions prises par les véritables détenteurs de l’autorité.
30Le passage où l’auteur étudie les causes d’empêchement à l’imamat présentent néanmoins un intérêt pratique. Elles sont de trois sortes :
- défaillance morale, c’est-à-dire atteinte à la probité (ǧurḥ fī l-cadāla), en clair immoralité (fisq), ce qui comprend la concupiscence (šahwa), cause incapacitante, et le soupçon d’hétérodoxie (šubha), sur lequel les avis divergent (on s’en serait douté) ;
- infirmités physiques, pour la plupart non dirimantes ;
- privation de liberté (naqṣ al-taṣ arruf), que ce soit par empêchement (ḥaǧr), comprenons mise sous tutelle, ou par coercition (qahr), c’est-à-dire captivité.
31Ce dernier point appelle directement la question de l’usurpation du pouvoir. Un calife peut-il continuer à être reconnu comme imam quand un de ses auxiliaires a confisqué l’autorité exécutive sans pourtant exprimer publiquement sa désobéissance (cas des amīr al-umarāᵓ depuis le xe siècle) ? Al-Māwardī répond par l’affirmative, en précisant : si l’usurpateur agit dans le respect des règles religieuses et juridiques, la situation est acceptable par crainte d’un désordre qui porterait préjudice à la communauté (ǧamāca) ; mais si ce n’est pas le cas, l’imam a le devoir d’appeler à l’aide celui qui pourra mettre un terme à l’usurpation19. L’usurpateur innommé renvoie aux Bouyides, longtemps tolérés, mais dont l’autorité s’effrite et dont le chiisme est de plus en plus rejeté par une population sensible à la prédication hanbalite – de sorte que leur éviction apparaît moins risquée, en termes de désordre, que le maintien du statu quo. Sur l’autre bord, l’aide pourrait venir du sunnisme turc, celui des Ghaznévides (sollicités en vain, ils regardent à l’est) puis celui des Seldjoukides (qui sont déjà en marche et saisissent l’occasion).
32L’auteur des aḥkām concentre son analyse sur le quatrième maillon du pouvoir, le maillon subalterne où se concentre le pouvoir effectif. Il distingue quatre catégories de détenteurs des fonctions publiques :
- les vizirs (wuzarāᵓ, sing. wazīr), qui ont compétence générale sur l’ensemble des provinces et des affaires de l’État, sans mission spécifique ;
- les émirs (umarāᵓ, sing. amīr) des districts et des provinces, qui ont compétence générale sur une circonscription spécifique ;
- ceux qui ont une compétence spécifique sur l’ensemble des circonscriptions, tels le juge suprême (qāḍī l-quḍāt), le commandant en chef des armées (naqīb al-ǧuyūš), le garde des frontières (ḥāmī l-ṯuġūr), le percepteur de l’impôt foncier (mustawfī l-ḫarāǧ), le receveur des contributions (ǧābī l-ṣadaqāt) ;
- ceux qui ont une compétence spécifique sur une circonscription spécifique, tels le juge local, le percepteur local, le receveur local, le garde d’une frontière particulière ou le commandant d’une garnison (ǧund)20.
33Les deux premières catégories retiennent longuement l’attention du cadi. On en devine la raison : depuis près de deux siècles, la confiscation ou l’usurpation du pouvoir souverain sont surtout le fait de vizirs et d’émirs. Les vizirs ont progressivement étendu leur champ de compétence, puis les émirs se sont imposés, les Bouyides cumulant les deux charges21.
34Al-Māwardı distingue deux types de vizirat et deux types d’émirat :
- le vizirat de délégation (wizārat al-tafwīḍ) ;
- le vizirat d’exécution (wizārat al-tanfīḍ) ;
- l’émirat général (al-imāra al-cāmma) ;
- l’émirat spécial (al-imāra al-ḫāṣṣa).
35Dans l’émirat général, il distingue à nouveau deux types :
- l’émirat de concession (imārat al-istikfāᵓ) ;
- l’émirat d’usurpation (imārat al-istīlāᵓ).
36Le vizir de délégation22 dispose des pleins pouvoirs, à l’instar du calife dont il reçoit l’investiture par contrat (caqd) exprimé de façon formelle. Les qualités qu’il doit réunir sont d’ailleurs identiques à celles qui sont exigées de l’imam, l’ascendance quraychite en moins. Compétent en matière militaire et fiscale, mais également judiciaire, pénale et exécutive, il ne voit que trois prérogatives régaliennes lui échapper : la désignation du prince héritier, l’abdication de l’imam et la révocation des personnes nommées par le calife (alors que ce dernier peut démettre les personnes nommées par son vizir).
37Cette question des nominations est cruciale, on s’en doute. Le vizir de délégation est habilité à nommer ses propres agents, lesquels sont de deux sortes :
- les agents de délégation (cummāl al-tafwīḍ) ;
- les agents d’exécution (cummāl al-tanfīḏ).
38La nomination des premiers nécessite l’accord du calife. Lors de la révocation du vizir, ces personnes restent en fonction car ce sont des « préposés » (wulāt) attachés à un poste. En revanche, si l’accord du calife n’est pas exigé pour la nomination des seconds, leur statut de « substitut » (niyāb) du vizir entraîne leur démission lors de la révocation de ce dernier.
39En cas de nominations concurrentes sur un même poste, l’une par le calife et l’autre par le vizir, la règle de l’antériorité doit s’appliquer. Quand la nomination effectuée par l’imam précède celle effectuée par le vizir, c’est la première qui l’emporte. Quand elle est postérieure, elle vaut révocation de l’agent nommé par le vizir, à condition que l’imam ait agi en connaissance de cause. Dans le cas inverse, c’est-à-dire lorsque l’imam ignorait la nomination effectuée par le vizir, celle-ci l’emporte tandis que celle effectuée par l’imam n’a pas de valeur, ne pouvant être assimilée à une révocation.
40Le vizir de délégation agit donc soit en personne (mubāšir), soit en se faisant suppléer (mustanīb). Il peut même se donner un remplaçant (nāᵓ ib canhu), sauf défense du calife. La seule limite à son pouvoir tient à l’obligation d’informer le calife des mesures qu’il prend et des nominations auxquelles il procède, car ce dernier conserve un pouvoir de contrôle de la légalité de l’action gouvernementale. Mais le calife ne peut s’opposer à une mesure prise par le vizir parce que la décision conférant à ce dernier la délégation « implique nécessairement la validité de ses actes et des mesures d’exécution prises à cet effet23 ». Le calife n’est donc pas fondé à empêcher l’exécution d’une décision régulièrement prise par le vizir ou à demander qu’on revienne sur l’affectation de sommes déjà réparties. Dans deux domaines, seulement, la délégation de pouvoir consentie ne saurait priver le calife de son droit général de réparer l’erreur (an yastadrik), en l’occurrence celle commise par le vizir : il s’agit des nominations, pour lesquelles il dispose, on l’a vu, du pouvoir de censure ou de révocation ; et de la conduite de la guerre (déroutement de l’armée, modification du plan de campagne).
41À la différence du vizir de délégation, le vizir d’exécution24 ne dispose que de pouvoirs limités à la mission qui lui est confiée. Les capacités requises sont également moins nombreuses, de sorte que les tributaires (ahl al-ḏimma), c’est-à-dire les juifs et les chrétiens, de même que les esclaves, peuvent accéder à cette fonction (mais pas les femmes).
42Le vizir d’exécution est l’intermédiaire (wasat) entre le calife d’un côté, les sujets et les titulaires de fonctions publiques (wulāt) de l’autre. Pour reprendre les mots d’al-Māwardī, « il est […] spécialement affecté à l’exécution des affaires, mais il n’a pas à les gérer et n’est pas investi à cet effet25 ». Il participe, néanmoins, à la délibération, ce qui le distingue des personnes en charge de la médiation (wasāṭa) et de la résolution des différends (sifāra)26. Il ne peut se donner quelqu’un qui le remplace (man yanūbu can-hu), sauf avec l’autorisation expresse du calife. Quant à sa révocation, elle n’implique celle d’aucun autre agent de l’État. Avant de conclure son chapitre sur le vizirat, l’auteur des aḥkām se livre à une assez longue analyse des possibilités de cohabitation entre deux vizirs27. La position de principe semble simple :
« Le calife peut nommer deux vizirs d’exécution pour agir tant de concert qu’isolément, mais ne peut nommer deux vizirs de délégation pour agir de concert, à raison du caractère général de leur charge (li-cumūm wilāyatihimā), non plus qu’il ne peut y avoir investiture de deux imams, car ils pourraient se trouver en désaccord pour une affaire à nouer ou à dénouer28, pour une nomination ou une révocation29. »
43Mais la réalité ne se laisse pas réduire aussi facilement :
« S’il y a nomination de deux vizirs de délégation, de trois choses l’une : le calife confie à l’un et à l’autre la totalité des affaires […] ; le calife associe indivisément les deux vizirs sans permettre à l’un d’entre eux d’agir isolément […] ; le calife ne les associe pas dans le soin commun des affaires et attribue à chacun un domaine de compétence auquel l’autre n’a rien à voir […]30. »
44Nous n’entrerons pas dans le détail de la discussion qui permet, par exemple, d’invalider le premier cas de figure mais non les suivants. Ou, dans le premier cas, de reconnaître néanmoins la validité de la nomination la plus ancienne lorsqu’il n’y a pas simultanéité d’investiture. Ou encore, dans le troisième cas (vizirat des pays d’Orient et vizirat des pays d’Occident ; vizirat de la guerre et vizirat de l’impôt foncier), de régulariser la situation des deux vizirs en leur déniant l’appellation de vizirs de délégation pour les requalifier en simples « préposés à deux offices différents » (yakūnān wāliyayn calā camalayn muḫtalifayn)31.
45La cohabitation entre un vizir de délégation et un vizir d’exécution ne donne pas lieu à de semblables subtilités :
« Il est loisible au calife de nommer un vizir de délégation et un vizir d’exécution : le premier a alors toute liberté d’action, le second se borne à exécuter les ordres émanés du calife, et il ne peut ni renommer un fonctionnaire révoqué, ni révoquer un fonctionnaire en place. Le premier au contraire peut faire l’une et l’autre choses, sauf qu’il ne peut révoquer le fonctionnaire investi par le calife32. »
46Que se passe-t-il à l’échelon régional, notamment dans les provinces où un leader quelconque, qu’il soit un agent de l’État ou un usurpateur, s’est arrogé la direction des affaires ? Le calife, semble admettre l’auteur des Aḥkām, ne peut que reconnaître à ce personnage le droit de nommer ses propres vizirs :
« Quand le calife délègue la direction des provinces (tadbīr al-aqālīm) à ceux qui en sont gouverneurs (ilā wulāti-hā) et qu’il en confie le soin à ceux qui y exercent les responsabilités (ilā l-masᵓūlīn calay-hā), ainsi que cela se passe de nos jours, chaque détenteur (mālik) de province peut prendre des vizirs, dont la situation vis-à-vis de lui est la même que celle du vizir du calife vis-à-vis de ce dernier tant pour ce qui a trait aux deux vizirats que pour les règles concernant leurs attributions respectives33. »
47En d’autres termes, la situation est valide dès lors que les principes généraux de l’administration sont respectés. Il est évident que la question se pose avec une acuité particulière à propos de l’émirat.
48À l’origine, deux personnages représentaient le calife à l’échelon provincial :
- le cāmil, qui est en charge de l’administration fiscale ;
- le wālī puis l’amīr, qui dirige l’administration militaire.
49Avec le temps, l’un des deux, généralement l’émir, a pris le contrôle de l’autre, ce qui a débouché sur la constitution de gouvernorats héréditaires autonomes voire quasi indépendants. Les califes ont cherché à réagir en proposant des compromis dont le modèle pourrait être le « concordat » passé vers l’an 800 entre Hārūn al-Rašīd et Ibrāhīm b. al-Ag.lab, le gouverneur de l’Ifrīqiyya. Aux termes de cet accord, le calife abandonnait à l’émir l’administration de la province tandis que l’émir, en échange, reconnaissait le calife et s’engageait à ne pas interférer dans l’administration des affaires religieuses, laquelle demeurait de la compétence exclusive du pouvoir central34.
50À côté de ces gouverneurs nommés par le calife, sont apparus des émirs qui ne pouvaient exciper d’aucune investiture officielle, des personnages qui se sont appropriés une province par leur seule volonté ou celle de la population. C’est pourquoi al-Māwardī distingue l’émirat de concession, « librement conféré (bi-caqd can iḫtiyār) », et l’émirat d’usurpation, « conféré à raison des circonstances (bi-caqd can iḍṭirār)35 ».
51L’émirat de concession36 est analogue au vizirat de délégation. Les qualités requises pour l’exercer sont les mêmes et les pouvoirs sont aussi étendus. L’auteur des Aḥkām liste sept missions incombant à cette catégorie d’émirs :
- l’administration militaire, y compris le versement des soldes ;
- l’administration judiciaire, y compris la nomination des cadis et des juges secondaires (ḥukkām) ;
- l’administration fiscale, y compris la nomination des agents du fisc (cummāl) ;
- la défense de la religion (en particulier contre l’hétérodoxie et l’apostasie) ;
- l’application des peines légales ;
- le direction de la prière commune, soit personnellement, soit en se faisant représenter ;
- l’organisation du pèlerinage.
52Une huitième mission incombe à l’émir d’une province frontalière (ṯaġr) au contact de l’ennemi : organiser le djihad, ce qui inclut la répartition du butin et la gestion du quint (ḫums).
53L’émir de concession peut être investi par le calife ou par le vizir de délégation. Dans le premier cas, il est placé sous la tutelle du vizir, mais ce dernier ne peut ni le révoquer ni le muter. L’émir investi par le calife est libre de nommer un vizir d’exécution dans sa province. En revanche, il n’est autorisé à nommer un vizir de délégation qu’avec l’autorisation du calife.
54Dans le deuxième cas, l’émir est révocable à tout moment par le vizir. Les sorts des deux hommes sont liés, de sorte que la révocation ou la mort du vizir entraîne la révocation de l’émir, sauf décision contraire du calife.
55Cette question de l’automaticité de la révocation arrête l’auteur des Aḥkām sans doute parce qu’elle recoupe non seulement celle de la nécessaire continuité de l’administration, mais aussi celle de la légitimité des dynasties locales. Voici ce qu’il écrit :
« L’émir qui tient son investiture du calife n’en est pas dépouillé par la mort de celui-ci, au contraire de ce qui a lieu quand, étant investi par le vizir, celui-ci vient à mourir, car l’investiture califale est une délégation (niyāba) donnée au nom des musulmans, et l’investiture vizirale l’est au nom du vizir même. La mort du calife entraîne la déposition du vizir, mais non celle de l’émir, parce que le vizirat est une délégation émanant du calife (niyāba can al-ḫalīfa), et l’émirat une délégation émanant des musulmans (niyāba can al-muslimīn)37. »
56Le sort de l’émir n’est donc pas lié à celui du calife : quelle meilleure reconnaissance, par un juriste, de la réalité incontournable des pouvoirs provinciaux et donc de leur légitimité !
57L’entreprise de régularisation s’applique également à l’émirat d’usurpation, deuxième catégorie d’émirat général. Mais avant d’aborder le sujet, al-Māwardī souhaite évoquer l’émirat spécial38, pour respecter le parallélisme avec le vizirat.
58Cet émirat, en effet, est comparable au vizirat d’exécution. Les mêmes qualités sont requises pour y accéder, plus une : être un musulman libre, car l’émirat spécial comporte une compétence en matière religieuse. C’est un émirat limité (maqṣūr al-imāra) à un certain nombre de missions :
- organiser les troupes ;
- gouverner les sujets du calife (autrement dit, faire appliquer les peines légales et réprimer les abus, mais sans empiéter sur le domaine des autorités judiciaires) ;
- protéger le territoire musulman ;
- défendre la religion.
59L’émir spécial doit également veiller à l’organisation du départ des pèlerins et il peut remplir les fonctions d’imam les vendredis et jours de fête (opinion des hanéfites), quoique le cadi soit plus qualifié pour cela (opinion des chaféites). En revanche, il n’est pas habilité en matière judiciaire ni en matière fiscale. Enfin, s’il a le devoir de repousser une agression ennemie (car ceci entre dans sa mission de protection du territoire musulman), il ne peut entreprendre le djihad sans l’autorisation du calife.
60Nouvelle concession à la réalité, toutefois, l’émir spécial et l’émir général (comprenons l’émir de concession) ne sont pas tenus d’informer le calife de la marche des affaires courantes. Comme le précise al-Māwardī, « s’ils le font, ce n’est que de leur plein gré et comme manifestation de fidélité39 ». Mais en cas d’événement sortant de l’ordinaire, l’un comme l’autre doivent en référer au calife et demander des instructions, car « l’appréciation du calife, qui voit les choses de haut et domine l’ensemble des affaires, est décisive dans les cas nouveaux40 ». Dans l’attente, ils sont autorisés à prendre toute mesure conservatoire. Une fois les instructions reçues, celles-ci priment et doivent être exécutées.
61L’émirat spécial ou général « librement conféré » ne donne, en fait, que peu d’autonomie de décision, hormis dans la gestion quotidienne. Du moins, le calife ou son suppléant à l’échelon central (vizir, grand-émir) entendent bien faire valoir leur tutelle autant qu’il est en leur pouvoir.
62Reste le deuxième émirat général, celui d’usurpation41. Là, il n’est plus possible d’imposer la tutelle du pouvoir central, encore moins de régler le problème par la force, comme autrefois42 – les temps ont changé. Il n’y a donc de solution que par le compromis. Il va s’agir, en sauvant les apparences, de réduire l’anomalie de façon purement formelle et, qui sait ? d’ouvrir à l’usurpateur ou au conquérant une perspective, celle de (ré)intégrer le califat. Al-Māwardī fournit à cette occasion un bel aperçu du pragmatisme sunnite, tendance chaféite :
« L’émirat d’usurpation, qui est conféré par suite de circonstances impératives (id.tirār), consiste en ce que l’émir qui s’est rendu maître d’un pays par la force est investi de l’émirat de ce pays par le calife, qui lui en confie la direction (tadbīr) et le gouvernement (siyāsa), lesquels sont, par le fait de l’usurpation, exercés exclusivement par l’émir, mais qui se trouvent, grâce à l’autorisation consentie par le calife, obtenir une sanction légale, de sorte qu’un état de choses défectueux (fasād) est régularisé et que ce qui était interdit devient admissible. Mais ce procédé, bien qu’étranger, par ses conditions et ses règles, au mode habituel de conférer l’investiture proprement dite, applique, en sauvegardant les règles légales (al-qawānīn al-šarciyya) et respectant les prescriptions religieuses (al-aḥkām al-dīniyya), des principes qu’on ne peut laisser affaiblir ni miner non plus que vicier ou ébranler. L’usurpation et les circonstances impératives rendent admissibles des choses inacceptables dans l’investiture de concession et de libre choix, à raison de l’existence de conditions différenciatrices de la possibilité et de la non-possibilité d’agir43. »
63Tout est dit. On aura noté, au passage, que la notion de licité est, dans une large mesure, contingente, qu’elle évolue au fil des « circonstances impératives ». La seule limite à cette plasticité de la norme réside dans le respect des règles légales et des prescriptions religieuses. Traduisons : dans la fidélité à l’islam. On ne saurait exiger moins.
64La régularisation de l’usurpation suppose donc un accord minimum entre le calife et l’émir qui s’énonce en sept points :
- l’émir doit préserver la fonction d’imam, conformément à la charia (en clair, il s’engage à ne pas toucher au califat) ;
- l’émir doit faire acte d’obéissance religieuse (en clair, il doit être un musulman orthodoxe, c’est-à-dire sunnite) ;
- le calife et l’émir doivent passer un accord (iǧtimāc al-kalima) d’amitié et d’aide réciproque permettant d’assurer la suprématie de l’islam ;
- les contrats de nomination des autorités religieuses (cuqūd al-wilāyāt al-dīniyya) doivent être valides, à défaut de nullité des actes et jugements émis par elles ; l’émir doit veiller à ce que ces derniers soient exécutés ;
- les impôts légaux doit être levés de façon régulière ;
- les peines légales doivent être prononcées contre ceux qui les encourent et doivent être appliquées conformément aux règles ; tant que le croyant respecte les règles édictées par Dieu, sa personne demeure inviolable ;
- l’émir doit protéger la religion et veiller au respect des interdits.
65Si l’usurpateur accepte ces règles, il est investi de l’émirat. Si, en outre, il remplit les conditions de capacité exigées de l’émirat « de libre choix », son investiture devient obligatoire (ḥatm). Il entre alors dans le cadre général de l’émirat de concession et peut nommer un vizir de délégation et un vizir d’exécution. Et quand bien même ne les remplirait-il pas toutes ? Le calife a toute latitude de proclamer son investiture et de nommer à ses côtés un suppléant (mustanāb) doté des qualités requises : « Dans ce cas, c’est l’usurpateur qui reçoit l’investiture et c’est le suppléant qui a le droit d’exécution44. »
66Bref, à l’impossible nul n’est tenu, comme l’admet sans détours l’auteur des Aḥkām :
« Pareille chose est permise, bien qu’elle soit contraire aux principes, pour deux raisons : la première, c’est que la nécessité (darūra) dispense des conditions impossibles à remplir ; la seconde, c’est que la crainte d’un préjudice à l’intérêt général (al-maṣālihal-cāmma) justifie un assouplissement des conditions requises dans les affaires privées (tuḫaffafu šurūṭu-hu can šurūṭu.. al-maṣālih. al-ḥāṣṣa)45. »
67Pour conclure le chapitre de l’émirat, al-Māwardī récapitule les quatre différences entre l’émirat de concession et l’émirat d’usurpation46 :
- le premier est personnel à celui qui s’est arrogé le pouvoir alors que le second est limité au libre choix de celui qui le concède ;
- le premier s’étend à l’ensemble du territoire contrôlé alors que le second se limite à la province concédée ;
- le premier a compétence sur l’ensemble des affaires, tant courantes qu’exceptionnelles, alors que le second se limite aux affaires courantes ;
- le premier peut donner lieu valablement à la constitution d’un vizirat de délégation, mais non le second, car l’émir de concession ne saurait instituer un vizir dont la compétence égalerait la sienne.
68On résumera le système de délégation du pouvoir décrit dans les Aḥkām par un schéma qu’il ne faudrait cependant pas prendre pour une sorte d’organigramme de l’État abbasside au xie siècle (voir la figure 5). Ce schéma rend compte, en effet, de rapports hiérarchiques formels. S’il n’est pas incorrect du point de vue de l’autorité spirituelle émanant de l’imam et garantissant la validité des nominations (et donc la légitimité des agents de la puissance publique), il exprime mal la réalité des rapports de pouvoir entre les principaux détenteurs de l’autorité. Ainsi, la figure du calife est-elle à estomper et peut-être faudrait-il retourner les flèches pointées afin de signifier les tutelles politiques qui s’exercent sur lui.
Figure 5

69À l’inverse, il conviendra de souligner l’importance du vizir de délégation (c’est-à-dire de l’amīr al-umarāᵓ, qui s’est confondu avec lui) ainsi que celle de l’émir de concession, surtout quand celui-ci agit ŕ sa guise et outrepasse ses attributions47. Et puis, bien sûr, l’émir d’usurpation mérite une place à la mesure de sa puissance (qu’on devra apprécier en termes d’hégémonisme et de capacité d’intervention).
70Ceci étant réalisé, on pourra mettre en évidence les liens de domination informels entre les différents acteurs : contrôle du vizir par l’émir ou vice-versa, subordination d’un ou de plusieurs émirs à un autre, etc. Combiné avec le schéma précédent, reporté sur la carte et peut-être, aussi, dynamisé par la prise en compte de la chronologie, ce nouveau schéma (très difficile à visualiser dans le cadre statique de la présente publication)48aurait sans doute davantage à voir avec un modèle de type réticulaire dans lequel les relations personnelles (de chef à chef, entre le chef et la population, le calife, les oulémas, etc.) jouent un rôle prépondérant.
71Car l’existence de ces relations, déjà repérable dans l’usage répété de termes évoquant la « suppléance » (niyāba, nā ᵓib, mustanāb), se voit confirmée, par exemple, dans le passage consacré aux procédures d’investiture des juges (procédures qui concernent également les émirs des provinces et les receveurs du ḫarāǧ)49:
« Le contrat de judicature se conclut (tancaqidu) de la même manière que celui des autres charges : par une formule prononcée de vive voix en présence [de la personne nommée] ou, en son absence, transmise par correspondance […] Les formules par lesquelles le contrat est conclu sont de deux sortes : explicites ou allusives. Les premières sont au nombre de quatre : je t’ai investi (qalladtu-ka), je t’ai nommé (wallaytu-ka), je t’ai pris pour remplaçant (istaḫlaftu-ka), je t’ai pris pour substitut (istanabtu-ka) […] Les secondes sont […] au nombre de sept : je me suis appuyé sur toi (ictamadtu calay-ka), j’ai mis ma confiance en toi (cawwaltu calay-ka), je t’ai cédé (radadtu ilay-ka), je t’ai remis (ǧacaltu ilay-ka), je t’ai délégué (fawwadtu ilay-ka), je t’ai mandaté .(wakkaltu ilay-ka), je me suis adossé à toi (asnadtu calay-ka)50. »
72Plus loin, à propos de la conclusion du contrat, al-Māwardī ajoute :
« Sa conclusion définitive dépend de l’acceptation de la personne nommée. Celle-ci est donnée de vive voix et sur le champ si l’investiture est faite oralement. Si elle est faite par correspondance, il est admis que l’acceptation ne soit pas immédiate. Il est également admis que l’acceptation orale ne soit pas immédiate51. »
73Et à propos de la rupture du contrat :
« Quand la nomination est valide […], il convient de regarder le nominateur (al-muwallī) et le nominataire (al-muwallā) comme parties à un mandat (wikāla), car ils forment un couple substitutif (li-anna-humā macan istināba). Ni l’un ni l’autre ne sont obligés de rester dans cette situation, le nominateur peut à son gré déposer le nominataire, de même que celui-ci peut se retirer à son gré. Il est cependant préférable pour l’un aussi bien que pour l’autre de n’agir ainsi que pour une raison sérieuse, car les droits des musulmans sont en cause52. »
74Bref, il ressort de ces procédures que la nomination est un contrat librement consenti entre deux individus et fortement personnalisé, comme l’attestent les formules d’investiture dans lesquelles le couple énonciateur allocutaire (je-te) correspond très exactement au couple nominateur-nominataire. Il n’y a pas de tiers, même rhétorique, pas de pluriel de majesté qui cacherait l’individu sous la fonction. Non, tout effet de style est banni, la langue est simple, ordinaire, directe. Il n’y a pas de médiation.
75On aura remarqué, aussi, le choix des verbes. Ils expriment la nomination et le mandatement, bien sûr, mais aussi la cession (voire la rétrocession, idée exprimé par le verbe radda, au propre « rendre, restituer, répondre »), ainsi que la confiance et l’appui (je m’en remets à toi, je me repose sur toi). Beaucoup pourraient convenir à l’expression des sentiments intimes.
76Nous avons donc un triple réseau de circulation du pouvoir : celui de la légitimité ou, mieux, de la légitimation, fort bien analysé par l’auteur des Aḥkām à partir du concept de délégation ; celui des rapports de force réels, entre dominants et dominés ; celui des rapports individuels. Ces réseaux ne sont pas étanches, ils communiquent entre eux, ce qui permet sans doute de réguler une partie des tensions : on l’a dit, les Seljoukides se répandent en Transoxiane et dans le monde iranien comme de vulgaires conquérants, mais c’est en auxiliaires du calife qu’ils font leur entrée à Bagdad.
77Le système peut paraître complexe. Disons plutôt qu’il ne correspond pas à une conception du pouvoir dont le modèle serait celui de l’État centralisateur, avec des rapports organisés selon une logique pyramidale. D’autres modèles existent, dont celui-ci, qui ne fut pas moins performant pour gérer sur de grandes étendues et la longue durée un vaste ensemble de populations et de flux migratoires. Le modèle abbasside revu et adapté, dans sa dimension sultanienne (Seldjoukides, Zenkides, Ayyoubides), a permis d’amortir le choc des invasions turques, de ménager les spécificités nationales (Persans), de canaliser les ardeurs de certains peuples ou groupes ethniques (Kurdes, Arabes bédouins), d’atténuer la violence des conflits religieux internes, de contenir les croisades, de bousculer Byzance. Et d’assurer la perpétuation du califat jusqu’à la conquête mongole.
Notes de bas de page
1 Dans les système où la frappe monétaire est un privilège de la puissance publique, sa fonction symbolique est aussi importante que sa nécessité économique et fiscale.
2 Voir Clément Fr., Pouvoir et légitimité dans l’Espagne musulmane à l’époque des taifas (ve/xie siècle). L’imam fictif, Paris, L’Harmattan, 1997.
3 Pour une biographie rapide, voir l’article « Al-Māwardī Abū ’l-Hasan cAlī b. Muhammad b. Habīb »,... dans l’Encyclopédie de l’Islam, VI, nouv. éd., Leyde, E. J. Brill, et Paris, G.-P. Maisonneuve et Larose, 1991, p. 869 [C. Brockelmann] ; éd. numérique, The Encyclopaedia of Islam, Leyde, E. J. Brill, 2004, s. voc.
4 Ibidem. Les autres travaux d’al-Māwardī concernent la théologie, le droit, la morale, la grammaire et l’adab.
5 Première édition imprimée par Maximilian Enger, Mawardii constitutiones politicae, Bonn, 1853.... Parmi les nombreuses éditions récentes : Le Caire, Šarikat maktaba wa-maṭbaca Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1958, 1966 ; idem, Maktabat al-tawfīq, 1978 ; idem, Dār al-fikr, 1983 ; Beyrouth, Dār alkutub al-cilmiyya, 1978, 1985, 1988 ; idem, Dār al-kitāb al-lubnānī al-carabī, 1990. Trad. Française par Edmond Fagnan, Les statuts gouvernementaux ou Règles de droit public et administratif, Alger, Typographie A. Jourdan, 1915 (réimpr., Beyrouth, Éditions de Patrimoine Arabe et Islamique, 1982). Trad. anglaise par Wafaa H. Wahba, The Ordinances of Government, Reading, Garnet Publishing & Ithaca Press, 1996, 2000 ; idem, par Asadullah Yate, The Laws of Islamic Governance, Londres, Ta-Ha Publishers, 1996.
6 Gibb Hamilton Alexander Rosskeen, « Al-Māwardī’s theory of the califate », Islamic Culture, XI, Hyderabad, 1937 (repris dans Studies on the civilization of Islam, Londres, Routledge & Kegan Paul, et Boston, Beacon Press, 1962, p. 162).
7 Il s’agit probablement d’al-Qāᵓ im (voir la note suivante).
8 L’ouvrage aurait été composé entre 1045 et 1058 : voir Laoust Henri, « La pensée et l’action politiques d’al-Māwardī », Revue des Études islamiques, XXXVI, Paris, Librairie orientaliste Paul Geuthner, 1968, p. 15.
9 Lambton Ann, State and Government in Medieval Islam. An Introduction to the Study of Islamic Political Theory : the Jurists, Oxford University Press, 1981, p. 84.
10 Éd. Enger, p. 1 ; trad. Fagan, p. 1-2, avec mes amendements et la transcription des termes arabes (il en sera de même pour la suite)
11 Il s’agit de la lutte contre les apostats, les rebelles et les brigands.
12 Éd. Enger, p. 2 ; trad. Fagan, p. 2-3.
13 Voir Ibn Taymiyya, Kitāb al-siyāsa al-šarciyya fī iṣlāh al-rācī wa-l-raciyya, trad. française par Henri.. Laoust, Le traité de droit public d’Ibn Taymīya, Beyrouth, Imprimerie catholique, 1948. Sur la théorie du pouvoir dans l’Islam classique, voir Lambton A., State and Government, op. cit., p. 43-200 ; Clément Fr., Pouvoir et légitimité, op. cit., p. 31-66.
14 Ed. Enger, p. 2 ; trad. Fagnan, p. 2.
15 Ed. Enger, p. 3 ; trad. Fagnan, p. 5.
16 Ed. Enger, p. 22-23 ; trad. Fagnan, p. 29-30.
17 Ed. Enger, p. 5, 23-25 ; trad. Fagnan, p. 7-8, 30-32.
18 Ed. Enger, p. 6-21, 25-32 ; trad. Fagnan, p. 9-28, 33-41.
19 Éd. Enger, p. 31 ; trad. Fagnan, p. 39.
20 Éd. Enger, p. 33 ; trad. Fagnan, p. 41-42.
21 Voir Lambton A., State and Government, op. cit., p. 95. Sur le vizirat, voir Sourdel D., Le vizirat ‘abbasside de 749 à 936 (132 à 324 de l’Hégire), Damas, IFD, 1959-1960, notamment II.
22 Ed. Enger, p. 33-40, 44-47 ; trad. Fagnan, p. 43-50 et 54-57.
23 Éd. Enger, p. 39 ; trad. Fagnan, p. 49.
24 Éd. Enger, p. 40-44, 46-47 ; trad. Fagnan, p. 51-54 et 56-57.
25 Éd. Enger, p. 41 ; trad. Fagnan, p. 51.
26 Il s’agit de deux fonctions vizirales dans l’Égypte fatimide.
27 Éd. Enger, p. 44-47 ; trad. Fagnan, p. 54-57.
28 L’expression sert de métaphore pour exprimer la plénitude du pouvoir souverain.
29 Éd. Enger, p. 44 ; trad. Fagnan, p. 54-55.
30 Éd. Enger, p. 44-45 ; trad. Fagnan, p. 55-56.
31 Éd. Enger, p. 46 ; trad. Fagnan, p. 56.
32 Ibid.
33 Éd. Enger, p. 47 ; trad. Fagnan, p. 57.
34 Voir Lambton A., State and Government, op. cit., p. 98.
35 Ed. Enger, p. 47 ; trad. Fagnan, p. 59.
36 Ed. Enger, p. 47-51 ; trad. Fagnan, p. 59-63.
37 Éd. Enger, p. 50-51 ; trad. Fagnan, p. 62-63.
38 Éd. Enger, p. 51-54 ; trad. Fagnan, p. 63-66.
39 Éd. Enger, p. 54 ; trad. Fagnan, p. 66.
40 Ibidem.
41 Éd. Enger, p. 54-57 ; trad. Fagnan, p. 66-70.
42 Qu’on songe aux campagnes menées par al-Muwaffaq, frère du calife al-Muctamid (870-892), et à celles d’al-Muctadid (892-902), qui poursuivit avec une inflexible et brutale détermination l’œuvre.d’al-Muwaffaq, son père.
43 Éd. Enger, p. 54-55 ; trad. Fagnan, p. 66-67.
44 Éd. Enger, p. 56 ; trad. Fagnan, p. 69.
45 Éd. Enger, p. 56-57 ; trad. Fagnan, p. 69.
46 Éd. Enger, p. 57 ; trad. Fagnan, p. 69-70.
47 Par exemple, en nommant un vizir de délégation. On aura remarqué qu’al-Māwardī est gêné sur ce point, puisqu’il rejette d’abord cette prétention avant, quelques pages plus loin, de l’admettre sous condition de l’accord du calife – mais celui-ci a-t-il les moyens de s’y opposer ?
48 C’est la raison pour laquelle je ne l’ai pas tenté.
49 Éd. Enger, p. 116 ; trad. Fagnan, p. 142.
50 Éd. Enger, p. 114 ; trad. Fagnan, p. 140-141.
51 Éd. Enger, p. 115 ; trad. Fagnan, p. 141.
52 Ed. Enger, p. 116 ; trad. Fagnan, p. 142-143.
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