L'usage du passé entre Antiquité tardive et Haut Moyen Âge
| ,Les saints ont-ils un passé ?
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1« Dignum duco nequaquam more rhetorico patriam parentesque memorare » : c’est par ces mots qu’Honorat de Marseille évacue la question des origines de celui dont il a entrepris de rédiger la Vita, le saint évêque d’Arles, Hilaire (Vita Hilarii, 2, 4-5). Par là-même, en plus des règles de la rhétorique qu’il invoque et auxquelles il se conforme, Honorat de Marseille se rend à une pratique quasi universelle bien ancrée chez les auteurs de Vitae Sancti de l’époque tardo-antique, et qui donne l’impression que le saint n’a pas de passé, sa naissance au Ciel étant destinée à effacer le souvenir de sa naissance terrestre, donnant à la paternité de Dieu son sens plein et entier, la paternité humaine ne jouant plus qu’un rôle subsidiaire. Le saint tombe pour ainsi dire du Ciel où il remonte finalement, illustrant ainsi une vision très augustinienne : Fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te (Confessionum libri xIII, 1, 1).
- 1 On trouvera à la fin de cet article, la liste de ces vitae (Sources), ainsi que celle des saints c (...)
- 2 On pense en particulier à la Vita Hilarii, où la chose s’étend sur pas moins de six longs chapitre (...)
2La petite étude qui suit – et qui s’inscrit dans un travail plus ample mené sous la direction de celle dont on célèbre ainsi, sinon la paternité, du moins la maternité intellectuelle, Madame le professeur Brigitte Beaujard –, veut s’intéresser à cette question du passé des saints, telle qu’elle est envisagée dans les Vitae Sancti gauloises des ive, ve et vie siècles1. On entend ici par “passé”, tout le temps qui a précédé le moment que les auteurs de vitae décrivent comme celui de la conversion profonde de ceux que leur notoriété allait désormais faire regarder comme des saints. Ce moment, passage obligé du genre hagiographique, prend une très grande place dans les vitae, qui y consacrent parfois de longs chapitres2, lesquels constituent une césure particulièrement voyante dans le récit. L’intention des auteurs est donc claire : il y a bien, à leurs yeux, un avant et un après par rapport à l’entrée dans la vie de sainteté qui, au mieux, a été préparée par des prédispositions sur lesquelles les vitae s’étendent plus que sur les détails biographiques. C’est cet avant, ce passé, qui correspond pour l’essentiel aux temps de l’enfance et de l’adolescence, qui nous intéresse ici.
3On verra que la pratique hagiographique s’inspire de la doctrine paulinienne du καινòς ἄνθρωπος, mais s’est aussi nourrie de la tradition romaine attachée à la figure de l’homo nouus, ces deux figures étant synthétisées dans celles du saint dont les origines et les premières années intéressent moins que les circonstances de sa conversion, ce dont la vita Martini offre l’exemple presque achevé.
Le modèle paulinien du καινòς ἄνθρωπος
- 3 On ne discutera pas ici de l’attribution de l’épître à saint Paul – elle reste de toute façon au m (...)
4Quand Paul s’adresse aux Colossiens, alors qu’il est en captivité à Rome, en 62, il les exhorte à faire « mourir leurs membres terrestres » parce que, dit-il, « vous vous êtes dévêtus de l’homme ancien et de ses pratiques et que vous avez revêtu l’homme nouveau (νέον ἄνθρωπον), qui se renouvelle, en vue de la connaissance, à l’image de Celui qui l’a créé » (Col. 3, 5, 9-10). Ce thème est aussi présent dans une épître contemporaine, dite « aux Éphésiens3 », où il prend cette fois la forme d’une recommandation expresse, et non d’une cause, comme dans l’épître aux Colossiens : « Il vous faut, renonçant à votre vie passée, rejeter l’homme ancien qui va se corrompant […] et revêtir l’homme nouveau (καινòς ἄνθρωπος) qui a été créé selon Dieu dans la justice et la sainteté de la vérité » (Éph. 4,22-24).
- 4 Dans ce passage, le lien est fait de façon explicite : « Vous tous, en effet, qui avez été baptisé (...)
- 5 C’est ce qu’exprime le baptême par immersion, qui sauve des eaux celui qui y a été plongé (βαπθιζω (...)
- 6 Instructione formans, orationibus procreans (Vita Hilarii, 3, 7-8).
5Paul use largement du thème du vêtement comme image du baptême (Ga 3,274) : le Christ est revêtu (Rm 13,14) par le chrétien qui porte son nom, et qui produit en lui cet effet qu’est l’immortalité (1 Cor. 15,53-54). Or si le baptisé est le sauvé5, il est aussi le saint et, finalement, la sainteté ne consiste qu’à se maintenir dans l’état de baptisé ou à y revenir quand on s’en est éloigné. C’est pourquoi le thème néotestamentaire du καινòς ἄνθρωπος a tellement marqué la figure du saint qui en est comme l’expression la plus parfaite après le Christ lui-même. L’idée est que le saint est régénéré, mot auquel il faut évidemment donner tout son sens, à commencer par le sens étymologique : on trouve cette idée nettement exprimée dans de nombreuses vitae, en particulier quand elles mentionnent le baptême du saint, ce qui est d’ailleurs extrêmement rare (cf. infra). C’est par exemple le cas de la vita Martini (2, 8) où Sulpice Sévère dit de saint Martin avant son baptême : necdum tamen regeneratus in Christo. Dans les autres cas, la régénération – ou la génération – prend la forme plus classique de la paternité spirituelle : cette fois on peut citer la vita Honorati qui fait jouer ce rôle à saint Honorat d’Arles envers son parent Hilaire6.
Le modèle romain de l’homo novus
6Mais en entrant dans la sphère culturelle romaine, ce thème du καινòς ἄνθρωπος s’est rattaché à une autre tradition, institutionnelle, ou pour dire plus justement les choses, socio-institutionnelle : pour un Romain, l’homo nouus est le premier de sa famille à avoir revêtu une magistrature suprême, formellement une magistrature curule, mais, dans les faits, le censorat ou le consulat, encore que, du premier type, on ne connaisse guère que le cas de Caton l’Ancien dont, de façon fort parlante, la qualité suprême est devenue l’épithète. Loin d’être la figure de l’arriviste, l’homo nouus est celle de l’arrivé qui est célébré comme tel, pair parmi les pairs. Il est en effet fort significatif que ce ne soit pas Marius, l’homo nouus, mais Sylla, le patricien, que la tradition a dépeint comme un homme prêt à tout pour atteindre le pouvoir. En écrasant la sédition de son partisan Saturninus en 100 a. C., et allant ainsi contre son intérêt personnel, Marius montrait son respect pour des lois que Sylla devait fouler au pied en violant le poemerium en 87 a. C., avant de s’emparer, au propre comme au figuré, de l’Asie qu’on lui refusait.
7Pour l’homo nouus, le tirocinium fori, qui ouvre la voie à son ascension, alors plus qu’incertaine, joue un rôle déterminant, alors qu’elle n’est qu’une étape obligée mais pour ainsi dire acquise pour les jeunes gens de la nobilitas. Or cet entraînement au forum, c’est-à-dire cette initiation aux pratiques institutionnelles romaines, aussi bien à l’échelon local qu’au cœur même de l’Urbs, est remis non pas au père, mais à un ami ou parent, habitué à la fréquentation des sphères du pouvoir. En d’autres termes, on a là l’équivalent d’un parrain au sens chrétien du terme, qui prendrait alors en charge une sorte de tirocinium caeli, et que nous appellerons par facilité le “parrain vocationnel”. On remarquera que l’on retrouve le même décentrage que celui relevé à propos de la paternité : de même que le père terrestre s’efface devant le Père céleste, il cède le pas à plus distingué que lui pour préparer son fils à répondre à sa vocation.
- 7 Honorat de Marseille dit de saint Hilaire qu’il était « propinquus » de saint Honorat d’Arles (Vit (...)
- 8 Vita sancte ac beatissime Genovefe virgine, 4, 7-8 et 5, 1.
- 9 Vita Martini, 3, 3.
- 10 Vita Radegundis II, 3. On notera que si, dans son récit, Baudonivie donne la primauté à une vision (...)
8Même si on est peu renseigné sur ce qui entoure cette rupture dans la vie du jeune provincial se destinant à la carrière des honneurs, il y a tout lieu de penser qu’elle s’est accompagnée des mêmes craintes que révèlent au grand jour les Vitae Sancti au moment où intervient le parrain vocationnel. Celui-ci, comme celui qui reçoit la charge du tirocinium fori dans la tradition romaine, est souvent un parent, derrière lequel on devine un oncle, ou un homme très influent, ou mieux encore quelqu’un qui cumule les deux qualités : c’est le cas de Honorat d’Arles venu convaincre le jeune Hilaire de le suivre, d’abord à Lérins où il avait fondé une communauté monastique, puis à Arles pour en faire son successeur sur le siège métropolitain. Honorat était par ailleurs un proche parent d’Hilaire7. Dans un autre cas plus célèbre encore, le nombre pallie la parenté : ce ne sont pas moins de deux saints évêques, Germain d’Auxerre et Loup de Troyes, qui arrachèrent habilement la jeune Geneviève à ses parents en leur prophétisant un avenir glorieux pour leur fille si elle entrait en religion. En quelques lignes, la vita opère un glissement symptomatique : après que Germain eût demandé aux parents de Geneviève : « haec infans vestra est filia ? », et eût obtenu une réponse évidemment positive, il s’adressa à l’intéressée en lui disant « filia mi8 ». Le passage de la paternité biologique à la paternité spirituelle est ici on ne peut plus net. Dans d’autres cas, c’est le Christ lui-même qui intervient, comme pour saint Martin9 ou sainte Radegonde10. Cette fois, plus radicalement, c’est la paternité céleste qui l’emporte sur la paternité terrestre.
- 11 Tous les chiffres donnés dans cette étude le sont relativement au corpus étudié, soit trente-sept (...)
- 12 Hinc ad parentem suum sanctum Scupilionem Lausia se conferens (Vita Germani episcopi Parisiaci, 3, (...)
- 13 Erat hinc futura praenoscere ante fecisse virtutem, quam nasci contingerit (ibid., 1, 15-16).
- 14 On ne saisit d’ailleurs pas les motifs des deux femmes, que Fortunat n’expose pas, mais que l’on m (...)
9Les Vitae sancti voulant insister sur la rupture que constitue l’entrée de l’impétrant dans la voie qui va le mener à la sainteté, elles font souvent état du drame familial sur le fond duquel s’opère ce qui est une véritable conversio, en ce sens que l’intéressé quitte résolument – ou renonce, s’il y est déjà engagé –, la voie toute tracée que sa famille a désirée pour lui. Il est en effet saisissant de constater que les vitae sancti ignorent largement les évènements de l’enfance (78 %11) et de l’adolescence (89 %) du jeune élu, alors qu’elles passent au contraire rarement sous silence l’opposition de la famille aux projets de l’intéressé (38 % de mentions d’opposition). 57 % de ces oppositions sont actives voire violentes, et on connaît même un cas extrême, avec saint Germain de Paris, dont la mère voulut avorter et que la grand-mère chercha à empoisonner avant que, vraisemblablement son père ne le mît à l’écart du danger en le confiant à un parent12 ! Ce qui est remarquable, c’est que Venance Fortunat, auteur de la vita et ami de Germain de Paris, présente ces épisodes comme une tentative d’opposition impuissante face aux desseins de la Providence13, alors que, bien évidemment, ni l’intention de la mère ni celle de la grand-mère n’était de tuer une vocation religieuse dans l’œuf14.
Au croisement de deux traditions : les Vitae sancti
10Les auteurs de vitae Sancti, bien sûr chrétiens, qu’ils fussent de vrais lettrés ou aient eu prétention à l’être, ont naturellement été les héritiers inconscients de ce double héritage néotestamentaire et romain, qui fit des saints des καινòί ἄνθρωποι aussi bien que des homines noui : renouvelés par le Christ et aussi conformes que possible à sa figure, les saints sont aussi l’aboutissement d’une lignée qui parvient grâce à eux à la postérité, mais qui ne se poursuit pas à travers eux. En effet, paradoxalement, leur succès se double d’un échec, celui de leur lignée, dont la renommée du plus illustre de ses représentants efface presque jusqu’au souvenir de ses parents et ne se perpétue pas en une descendance. De même, l’homo nouus romain est un homo unicus, avec des pairs… mais sans pareil : il n’y a qu’un Marius et qu’un Cicéron.
11Il en va de même pour les grandes figures de sainteté, et le dépouillement des vitae sancti illustre notre propos de façon saisissante : des pères et mères, qui ne sont mentionnés que dans 51 % des cas, et souvent sous la forme commune (parentes), on ne connaît pratiquement jamais le nom (19 % pour les pères, proportion qui tombe à 11 % pour les mères). Les autres parents sont à peine plus cités que les pères (22 %) et encore s’agit-il d’un bric-à-brac qui ne ressemble en rien à une généalogie, ni même à son ébauche : ici un frère, une autre fois une fille, là une grand-mère. Aucune vita ne présente complètement la famille d’un saint, ne serait-ce que nucléaire. Ainsi, à propos de sainte Radegonde, les Decem Libri Historiarum (3, 4) de Grégoire de Tours évoquent un « alius filius, de quibus in sequente scribemus » dont ils ne parlent nulle part, et dont on n’apprend l’existence que par Venance Fortunat qui rapporte son assassinat sans l’avoir présenté ni nommé (vita Radegundis I, 12), Baudonivie ne soufflant mot de ce frère ! Quand on sait que sainte Radegonde, de race royale et épouse de roi, est, au même titre que saint Martin, la figure de sainteté sur laquelle on est le mieux renseigné, on comprend qu’il ne fallait pas attendre beaucoup d’informations des autres vitae. C’est l’occasion de rappeler qu’une vita Sancti n’est pas une biographie, même si elle comporte des informations biographiques : c’est une thèse qui cherche à démontrer que l’intéressé a rompu radicalement avec son mode de vie mondain, pour se consacrer totalement au Christ, comme le disciple de l’Évangile fut invité à « laisser les morts enterrer leurs morts » (Mt 8,22), c’est-à-dire à laisser son passé de côté pour bâtir une vie nouvelle.
- 15 Cette fois, c’est le cas pour saint Martin, né à Sabaria en Pannonie (Sulpicius Severus, Vita Mart (...)
- 16 Vita Radegundis II, 2.
- 17 Le premier est très célèbre : c’est le père de saint Martin le faisant enrôler de force dans l’arm (...)
12Alors, on ne s’étonnera pas que les autres renseignements sur les origines et les débuts de la vie des saints ne soient guère plus consistants : 54 % des vitae seulement mentionnent le lieu de naissance15, mais ce lieu n’est précis que pour 27 %, et l’on peine même toujours à identifier précisément la regione Thoringa16 où Venance Fortunat dit que sainte Radegonde a vu le jour. Par ailleurs les vitae ne donnent d’indications sur l’enfance et l’adolescence que dans 27 % des cas et cette proportion, qui pourrait paraître non négligeable, le devient quand on prend conscience qu’il s’agit presque uniquement de mentionner le fait que l’intéressé a reçu une instruction (70 % des cas). Pour ce qui concerne les 30 % restant – qui correspondent à seulement trois vitae –, deux d’entre elles ne rapportent les événements de l’enfance et de l’adolescence que pour expliciter la forme prise par l’opposition familiale à la vocation de l’intéressé17. Enfin, on notera une nouvelle fois que les vitae Radegundis, ne sont guère plus disertes en informations sur les jeunes années de la sainte reine. Venance Fortunat relate les conditions de sa capture et de son attribution à Clotaire, en résumant le reste de son enfance par un laconique suis parentibus brevi mansisset (vita Radegundis II, 2) ! Pour le reste, il montre la sainteté en germe chez la jeune Radegonde en disant qu’elle entretenait des enfants de son désir d’être martyre, faisait la charité et devait endurer la persécution de la part son entourage (ibid.). Baudonivie, pour sa part, ne parle déjà plus que des actes de charité de la jeune Radegonde (Vita Radegundis II, 1).
Les raisons du mépris du passé
- 18 Le texte se perd dans une longue métaphore filée qui repose sur la comparaison entre les vertus de (...)
- 19 Sine artificis manu pretiositate propria commendetur (ibid., 2, 15-16). Là où l’on attendrait valo (...)
- 20 Stemma natalium […] nobilitare (ibid., 2, 6).
- 21 Ibid., 3, 11.
- 22 La réception tardive du baptême était alors avant tout le fait des familles dont la conversion n’é (...)
13C’est, on l’a vu, Honorat de Marseille qui explicite, tout aussi longuement que lourdement18, les raisons qui l’ont amené à ne pas évoquer les origines de saint Hilaire d’Arles, qui devient ainsi le prototype du saint qui s’est bâti sans référence aucune à son passé, un homme qui ne doit sa notoriété qu’à lui-même19 et non à celle de sa lignée, prestigieuse, comme le mentionne d’ailleurs l’auteur de la vita20, qui qualifie plus loin saint Hilaire d’Arles d’anima generosa21 c’est-à-dire « d’âme [bien] née ». La volonté de ne pas insister sur les origines du saint va très loin chez Honorat de Marseille qui ne mentionne pas non plus le baptême d’Hilaire d’Arles, selon une pratique devenue courante à partir du ive siècle, laquelle veut qu’on n’y fasse référence que s’il a été reçu tardivement, tradition désormais en recul qui signe l’accélération décisive de la christianisation22. Comprenons : un saint est évidemment issu d’une bonne famille, ce qui suppose qu’en plus d’être illustre, elle est chrétienne. Rappeler ce qui est une évidence reviendrait à lui faire perdre son statut d’évidence.
- 23 Dans la Vita Honorati, saint Hilaire d’Arles ne mentionne que la dignité consulaire dont avait été (...)
- 24 Il est d’ailleurs assez amusant de relever qu’Honorat de Marseille ne peut s’empêcher de se lancer (...)
- 25 Ibid. 4, 1, 8-10.
- 26 La Vita Honorati, dit que la conversion du jeune Honorat se fit sine aliqua suorum instantia (ibid (...)
14Avant son disciple Honorat de Marseille, saint Hilaire d’Arles avait, lui aussi, ressenti le besoin d’expliciter le traitement plus qu’allusif qu’il réserva aux origines de saint Honorat d’Arles23. Celui-ci, on s’en souvient, était pourtant son proche parent, son maître et son prédécesseur sur le siège métropolitain d’Arles, et on ne pouvait être mieux placé pour savoir quantité de choses sur sa vie. Saint Hilaire d’Arles motive son choix de façon spirituelle, alors qu’Honorat de Marseille avait usé d’arguments avant tout rhétoriques24 : Hilaire veut insister ainsi sur le fait que c’est l’élection divine qui prime, et il précise, pour que la chose soit claire, que la terrenae originis decus n’accroît en rien la dignitas, allant même jusqu’à exhorter ceux qui l’écoutent à répudier leurs origines pour qu’elles ne fassent pas obstacle à l’action du Christ en eux25. Il faut dire que la famille de saint Honorat, particulièrement le père, s’était montrée très hostile à la conversion de celui qui allait devenir métropolitain d’Arles26.
Le modèle martinien
- 27 Clovis lui-même a manifestement été très honoré par la dignité consulaire toute formelle que lui c (...)
15Avant saint Honorat d’Arles, saint Martin de Tours avait dû aussi faire face à l’hostilité de sa famille. Son exemple permet de mieux comprendre comment fonctionne le schéma hagiographique du rejet du passé, mais il montre aussi les limites de l’exercice : en effet, pour ne prendre que cet exemple, personne ne mettra en doute qu’il y ait eu de l’humilité chez les saints évêques d’Arles, Honorat et Hilaire, mais on ne sous-estimera pas pour autant un ressort psychologique qui fait que les protestations d’humilité ont d’autant plus construit l’image de grandeur de ceux qui la professaient, qu’ils étaient de noble extraction. Dans une société où les titres de consulaires et de sénateurs continuaient à faire de l’effet27, alors même qu’ils étaient vidés de leur contenu, il était en effet frappant de voir ceux qui auraient pu s’en recommander ne pas abuser du pouvoir et des prérogatives que cela leur conférait.
- 28 Le texte qualifie le père de saint Martin de miles primum, post tribunus militum (Vita Martini, 2, (...)
- 29 Triennum fere ante baptismum in armis fuit (ibid., 2, 6). On déduit de ce triennum, ajouté à la me (...)
16Il ne pouvait en aller de même de saint Martin de Tours, dont Sulpice Sévère dit : parentibus secundum saeculi dignitatem non infimis, gentilibus tamen. Le non infimis n’est, une nouvelle fois, qu’une élégante litote qui évite de trop creuser dans une direction peu susceptible d’offrir les satisfactions que l’on en attendrait28 ! Quant au tamen, il exprime presque une gêne et, d’ailleurs, Sulpice Sévère n’oublie pas de mentionner explicitement le baptême que saint Martin a reçu à l’âge adulte, sans toutefois donner une importance particulière à cette mention, pour ainsi dire faite en passant29 : ce faisant, tout en étant contraint de donner une indication rendue nécessaire par l’origine païenne de saint Martin, on ne peut pas dire que Sulpice Sévère se soit étendu sur la question de son passé.
- 30 Par nature, étant arrivés avec l’appui d’au moins une partie de ceux qui deviennent leurs pairs, i (...)
17Mais il faut se résoudre à l’évidence : Martin détonne de tout point de vue dans le collège épiscopal de son temps, et nonobstant une ferveur populaire jamais démentie, la figure du saint évêque de Tours ne se serait peut-être pas imposée à la postérité s’il n’avait fallu compter que sur la seule volonté de ses collègues. Dès lors, toute la trame de la vita Martini repose sur le fait qu’on a affaire à une figure exceptionnelle au sens le plus fort du terme, qui confère à saint Martin de Tours une dimension unique. On retrouve ici le mécanisme qui a permis l’ascension des homines noui romains : isolés par leur origine et par leur nouveau statut même30, ils sont comme les exceptions qui confirment la règle et c’est pour cela qu’on a supporté leur présence. De fait, si la vita Martini a incontestablement modelé une nouvelle figure de sainteté et a imposé sa marque sur les vitae postérieures, elle n’a rien changé à l’origine sociale des évêques des ve et vie siècles ! L’homo nouus resta un homo unicus, même dans le cadre épiscopal.
- 31 Après avoir rappelé les origines géographiques de saint Martin, Sulpice Sévère s’en tient au stric (...)
- 32 En particulier, sa pauvre sœur eut certainement à souffrir du zèle évangélique de son frère trop e (...)
18Mais saint Martin était aussi un incognitus, alors que ses collègues étaient des nobiles, c’est-à-dire des gnobiles, des « connus ». Sulpice Sévère fut donc contraint d’être plus précis31 que n’y fut obligé plus tard Honorat de Marseille à propos de saint Hilaire d’Arles, dont on ne devine les origines – fort imprécisément – que de manière indirecte. Cette précision, qui nous aurait été si utile, était évidemment connue de tous les contemporains d’Honorat de Marseille qui l’a donc jugée inutile. Dès la vita Martini, le style allusif à propos du passé des saints s’impose donc : ceci est d’autant plus marquant que la vita Antonii, dont Sulpice Sévère s’inspire manifestement par certains aspects, consacre tout son premier chapitre et le début du second à donner des informations sur l’enfance et l’adolescence de saint Antoine. Athanase d’Alexandrie décrit, en plus de l’origine de saint Antoine, ses goûts, des traits de son caractère, l’ambiance qui régnait dans la maison familiale, et enfin l’attention qu’il porta à sa sœur. Bien sûr, cela construit déjà la figure de sainteté d’Antoine32, mais relève aussi du quotidien. On ne trouvera plus rien d’équivalent après que le filtre martinien se fut imposé en Gaule.
19Ainsi donc, avec l’hagiographie mérovingienne encore empreinte pour une part de son environnement romain, se met en place un modèle nouveau de figure de sainteté, toute modelée par Dieu. L’impact de la vita Martini y a certainement sa part, mais on pourra aussi y voir la marque du débat relancé par l’enseignement du moine britannique Pélage, installé à Rome vers 410 et entré en conflit avec Augustin dès 411 : Pélage minorait les conséquences du péché originel, estimant que l’homme pouvait atteindre la sainteté par ses propres forces en usant de son libre arbitre, ce qui minimisait le rôle de l’initiative divine qui n’était dès lors ni nécessaire ni même première. Si la vision de Pélage s’était imposée, la sainteté ne serait finalement apparue que comme le produit d’une ascèse. C’est, on le sait, la doctrine augustinienne qui devint celle de l’Église, d’abord dans une version adoucie par les moines de Lérins, ce qui fit dire à Honorat de Marseille à propos de la conversion de saint Hilaire d’Arles : humanum arbitrium divina praecedens gratia commutaret in melius (vita Hilarii, 6, 8-9). Si cette vision ouvrait un espace d’éternité aux saints, ceux-ci y perdaient leur passé, devenu pour ainsi dire inutile.
Abréviations
20MGH : Monumenta Germaniae Historica.
21Auct. ant. : Auctores antiquissimi
224, 1, Frederick Leo (éd.), Berlin, 1881.
234, 2, Bruno Krusch (éd.), Berlin, 1885.
247, Frederick Vogel (éd.), Berlin, 1885.
25Scr. rer. mer. : Scriptores rerum merovingicarum
261, 2, rééd., Bruno Krusch (éd.), Hanovre, 1969.
272, Bruno Krusch (éd.), Hanovre, 1888.
283, 1896, rééd., Bruno Krusch (éd.), Hanovre, 1995.
297, rééd., Bruno Krusch & Wilhelm Levison, Hanovre et Leipzig, 1997.
30PL : Patrologiae cursus completus, Series latina, J.-P. Migne (éd.), 221 vol., Paris, 1844-1864.
31SC : collection « Sources chrétiennes » (Paris, Le Cerf).
Annexe
32Le signe « / » indique l’absence de références dans la vita.Baud. = Baudonivia ; Cypr. = Cyprianus, Firminus & Viventius ; Dyn. = Dynamius ; Gen. = vita sancte ac beatissime Genovefe virgine ; Genna. = Gennadius Massiliensis ; Glor. = Gregorii episcopi Turonensis liber in Gloria confessorum ; Patr. = Gregorii episcopi Turonensis liber vitae Patrum ; Honor. = Honoratus Massiliensis ; Mess. = Mesianus & Stephanus ; Paul. = Paulinus Petricordiensis ; Sulp. = Sulpicius Severus ; Ven. =Venantius Fortunatus ; virt. = Gregorii episcopi Turonensis liber de virtutibus sancti Martini
Bibliographie
Sources
Athanase d’Alexandrie, vie d’Antoine, Gérard Bartelink (éd.), 1994, rééd., SC 400, Paris, 2004.
Baudonivia, De miraculis sanctae Radegundis virginae et de vita Beatae Radegundis (MGH, Scr. rer. mer., 2, p. 377-395 : à propos de sainte Radegonde de Poitiers) = Vita Radegundis II.
Constance de Lyon, Vie de saint Germain d’Auxerre, René Borius (éd.), SC 112, Paris, 1965.
Cyprianus, Firminus & Viventius, Vita sancti Caesarii episcopi Arelatensis (MGH, Scr. rer. mer., 3, p. 457-483 : à propos de saint Césaire d’Arles).
Dynamius Patricius, Vie de saint Maxime, Salvatore Gennaro (éd.), Catane, 1966 (PL 30, col. 31-40 : à propos de saint Maxime de Riez).
Ennodius Ticinensis, Vita beati Antoni (MGH, Auct. ant., 7, p. 185-190 : à propos de saint Antoine de Lérins).
Faustus Reiensis, Vita sancti Maximi Reiensis (Surius, De probatis sanctorum vitis, 11, Cologne, 1618, p. 608-610 : à propos de saint Maxime de Riez).
Gennadius Massiliensis, De viris Illustribus 70 (69) (PL 58, col. 1100a : à propos de saint Hilaire d’Arles).
Gregorius episcopus Turonensis, De virtutibus sancti Martini (MGH, Scr. rer. mer., 1, 2, p. 134-211 : à propos de saint Martin de Tours).
Id., Glor. Conf., 4-12, 20 (MGH, Scr. rer. mer., 1, 2, p. 301-305, 309-310 : à propos de saint Martin de Tours).
Id., ibid., 82 (83) (MGH, Scr. rer. mer., 1, p. 800-801 :à propos de saint Maxime de Riez).
Id., ibid., 85 (86) (MGH, Scr. rer. mer., 1, p. 802-803 : à propos de Désidérat de Gourdon).
Id., ibid., 89 (91) (MGH, Scr. rer. mer., 1, p. 805 : à propos de sainte Geneviève de Paris).
Id., ibid., 94 (MGH, Scr. rer. mer., 1, p. 808-809 : à propos de saint Aubin d’Angers).
Id., ibid., 104 (106) (MGH, Scr. rer. mer., 1, p. 814-816 : à propos de sainte Radegonde de Poitiers).
Id., vita Patrum,6(MGH, Scr. rer. mer., 1, 2, p. 229-240 : à propos de saint Gall de Clermont).
Id., ibid.,8(MGH, Scr. rer. mer., 1, p. 690-702 : à propos de saint Nizier de Lyon).
Id., ibid.,9(MGH, Scr. rer. mer., 1, p. 702-705 : à propos de saint Patrocle de Bourges).
Id., ibid., 11 (MGH, Scr. rer. mer., 1, p. 709-711 : à propos de saint Calupan de Méallet).
Id., ibid., 12 (MGH, Scr. rer. mer., 1, p. 711-715 : à propos des saints Émilien de Pionsat et Bracchio de Menat).
Id., ibid., 15 (MGH, Scr. rer. mer., 1, p. 720-724 : à propos de saint Senoch de Tours).
Id., ibid., 17 (MGH, Scr. rer. mer., 1, p. 727-733 : à propos de saint Nizier de Trêves).
Id., ibid., 19 (MGH, Scr. rer. mer., 1, p. 736-741 : à propos de sainte Monégonde de Tours).
Id., ibid., 20 (MGH, Scr. rer. mer., 1, 2, p. 291-294 : à propos de saint Liphard de Marmoutier).
Hilaire d’Arles, vie de saint Honorat, Marie-Denise Valentin éd., SC 235, Paris, 1977.
Honorat de Marseille, La vie d’Hilaire d’Arles, Samuel Cavallin & Paul-André Jacob éd., SC 404, Paris, 1995.
Messianus & Stephanus, De sancti beatissimique patris et sacerdotis ac magistri nostri Caesarii (MGH, Scr. rer. mer., 3, p. 483-501 : à propos de saint Césaire d’Arles).
Paulinus Petricordiensis, De vita sancti Martini (PL 61, col. 1009-1072 : à propos de saint Martin de Tours33).
Sulpice Sévère, Vie de saint Martin, Jacques Fontaine éd., SC 133, Paris, 1967 (à propos de saint Martin de Tours).
Venantius Fortunatus, vita sanctae Radegundis reginae (MGH, Scr. rer. mer., 2, p. 364-377 : à propos desainte Radegonde de Poitiers) = vita Radegundis I.
Id., vita sancti Albini (MGH, Auct. ant., 4,2,p. 27-33 :àpropos de saint Aubin d’Angers).
Id., vita Germani episcopi parisiaci (MGH, Scr. rer. mer., 7, 1920, p. 372-418 ; MGH, Auct. ant., 4, 2, p. 11-27 : à propos de saint Germain de Paris).
Id., vita sancti Martini (MGH, Scr. rer. mer., 4, 1, p. 293-370 : à propos de saint Martin de Tours).
Verus, vie de saint Eutrope, Pierre-Joseph Varin (éd.), Bulletin du Comité historique des monuments écrits de l’histoire de France, 1, Paris, 1849, p. 52-64 (à propos de saint Eutrope d’Orange).
Vie des Pères du Jura, François Martine éd., SC 142, Paris, 1968 (à propos de saint Eugend du Jura).
Vita sancte ac beatissime Genovefe virgine (MGH, Scr. rer. mer., 3, p. 215-238 : à propos de sainte Geneviève de Paris.
Notes
1 On trouvera à la fin de cet article, la liste de ces vitae (Sources), ainsi que celle des saints correspondants (Annexe).
2 On pense en particulier à la Vita Hilarii, où la chose s’étend sur pas moins de six longs chapitres, rapportant successivement l’exhortation adressée par saint Honorat d’Arles au jeune Hilaire pour qu’il change de vie (3), les hésitations du jeune homme (4-6) et sa conversion à proprement parler (7-8) !
3 On ne discutera pas ici de l’attribution de l’épître à saint Paul – elle reste de toute façon au moins d’inspiration paulinienne –, ni de sa destination réelle (Laodicée ? lettre encyclique aux Églises d’Asie ?), questions qui ne sont pas déterminantes pour notre propos.
4 Dans ce passage, le lien est fait de façon explicite : « Vous tous, en effet, qui avez été baptisés en Christ, c’est Christ que vous avez revêtu. »
5 C’est ce qu’exprime le baptême par immersion, qui sauve des eaux celui qui y a été plongé (βαπθιζω), comme Dieu, par la main de Moïse, a sauvé les Hébreux des Égyptiens, en leur faisant traverser les mêmes eaux qui ont englouti leurs ennemis. En Grec, βαπθιζω, désigne d’ailleurs avant tout une immersion dans l’eau de mer.
6 Instructione formans, orationibus procreans (Vita Hilarii, 3, 7-8).
7 Honorat de Marseille dit de saint Hilaire qu’il était « propinquus » de saint Honorat d’Arles (Vita Hilarii, 2, 6).
8 Vita sancte ac beatissime Genovefe virgine, 4, 7-8 et 5, 1.
9 Vita Martini, 3, 3.
10 Vita Radegundis II, 3. On notera que si, dans son récit, Baudonivie donne la primauté à une vision qui se révélera christique, à moins qu’il ne s’agisse d’une figure de l’Église (navem in hominis specie, ibid.) –, Venance Fortunat préfère insister sur le rôle déterminant qu’a joué un événement purement conjoncturel (l’assassinat du frère de sainte Radegonde : Vita Radegundis II, 12) que la Vita présente toutefois, sans surprise, comme une manifestation de la Providence (Divinitate prosperante, ibid.).
11 Tous les chiffres donnés dans cette étude le sont relativement au corpus étudié, soit trente-sept Vitae pour vingt-cinq saints (cf. annexe).
12 Hinc ad parentem suum sanctum Scupilionem Lausia se conferens (Vita Germani episcopi Parisiaci, 3, 1).
13 Erat hinc futura praenoscere ante fecisse virtutem, quam nasci contingerit (ibid., 1, 15-16).
14 On ne saisit d’ailleurs pas les motifs des deux femmes, que Fortunat n’expose pas, mais que l’on met habituellement sur le compte de difficultés qu’elles auraient tout simplement rencontrées pour subvenir aux besoins d’une famille semble-t-il nombreuse, argument qui n’est pas pleinement convaincant dans le cas d’espèce et qui, de toute façon, n’est en rien corroboré par la Vita.
15 Cette fois, c’est le cas pour saint Martin, né à Sabaria en Pannonie (Sulpicius Severus, Vita Martini, 2, 1 : Sabaria Pannoniarum oppido, et Venantius Fortunatus, Vita Martini, 1, v. 46 : Pannoniae geniti, qua clara Sabaria vernat), cité traditionnellement identifiée à l’actuelle Szombathely (Savaria) en Hongrie, sans certitude absolue toutefois.
16 Vita Radegundis II, 2.
17 Le premier est très célèbre : c’est le père de saint Martin le faisant enrôler de force dans l’armée (Vita Martini, 2, 5). Le second cas est celui du père (toujours le père !) de saint Honorat d’Arles, qui espère détourner son fils de sa vocation, en lui proposant de multiples distractions, en particulier celle de la chasse (Vita Honorati, 6, 1).
18 Le texte se perd dans une longue métaphore filée qui repose sur la comparaison entre les vertus de saint Hilaire et les perles qui composent un diadème (Vita Hilarii, 2, 1-15).
19 Sine artificis manu pretiositate propria commendetur (ibid., 2, 15-16). Là où l’on attendrait valore ou mieux virtute, pretiositate s’imposait du fait de la métaphore.
20 Stemma natalium […] nobilitare (ibid., 2, 6).
21 Ibid., 3, 11.
22 La réception tardive du baptême était alors avant tout le fait des familles dont la conversion n’était pas totalement achevée, comme cela fut le cas pour saint Honorat d’Arles, dont saint Hilaire d’Arles dit qu’il reçut le baptême in adolescentiae annis (Vita Honorati, 5, 1).
23 Dans la Vita Honorati, saint Hilaire d’Arles ne mentionne que la dignité consulaire dont avait été gratifiée la famille de saint Honorat d’Arles (ibid., 4, 2, 13-14), ne disant rien d’autre sur sa famille et rien sur ses origines géographiques.
24 Il est d’ailleurs assez amusant de relever qu’Honorat de Marseille ne peut s’empêcher de se lancer dans un véritable morceau de bravoure rhétorique, après avoir estimé qu’il n’était pas convenable de respecter… la règle rhétorique qui veut que l’on commence une Vita en précisant patriam parentesque (Vita Hilarii, 2, 4-5) ! Il ne fait en cela que se conformer à la lettre au modèle que lui fournit son maître saint Hilaire d’Arles avec la Vita Honorati, qui rappelle d’ailleurs que l’ » oratoriae disciplina » voudrait effectivement que l’on mentionnât patriam prius et originem avant de commencer un discours (Vita Honorati, 4, 1, 2-3).
25 Ibid. 4, 1, 8-10.
26 La Vita Honorati, dit que la conversion du jeune Honorat se fit sine aliqua suorum instantia (ibid., 5, 2, 1)… jolie litote !
27 Clovis lui-même a manifestement été très honoré par la dignité consulaire toute formelle que lui conféra Anastase 1er en 508.
28 Le texte qualifie le père de saint Martin de miles primum, post tribunus militum (Vita Martini, 2, 2), en clair un homme issu du rang qui, quel que soit le prestige de sa dernière fonction, ne pouvait prétendre rivaliser avec des fils de clarissimes, ce qu’étaient souvent les saints évêques.
29 Triennum fere ante baptismum in armis fuit (ibid., 2, 6). On déduit de ce triennum, ajouté à la mention de son âge d’intégration dans les armes (annorum quindecim, ibid., 2, 5), qu’il devait avoir au moins dix-huit ans au moment où il reçut le baptême.
30 Par nature, étant arrivés avec l’appui d’au moins une partie de ceux qui deviennent leurs pairs, ils ne disposaient pas d’une clientèle d’un niveau et d’une ampleur comparables à celles des vieilles familles sénatoriales.
31 Après avoir rappelé les origines géographiques de saint Martin, Sulpice Sévère s’en tient au strict minimum, et on n’apprendra rien de lui sur la famille de saint Martin de Tours, sinon qu’elle fut hostile à sa conversion et qu’elle mit en œuvre à cette fin de nombreux moyens.
32 En particulier, sa pauvre sœur eut certainement à souffrir du zèle évangélique de son frère trop empressé à mettre en œuvre la parole du Christ au jeune homme riche : « Si tu veux être parfait, va, vends tout ce que tu possèdes et donne-le aux pauvres » (Mt 19,20).
33 On annonce une nouvelle édition par Sylvie Labarre, qui devrait être publiée dans la collection « Sources Chrétiennes ».
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© Presses universitaires de Rennes, 2008