1La littérature chrétienne a emprunté au discours polémique classique un vaste réseau de topoi qui avaient été élaborés à date ancienne en Grèce pour disqualifier d’abord les impies (les théomachoi), puis les tyrans, dont le comportement transgressif avait pour fondement l’impiété, avant d’être repris à Rome contre les princes stigmatisés par l’opposition sénatoriale. Les empereurs persécuteurs des chrétiens ainsi que les schismatiques de l’Antiquité tardive ont donc fait l’objet d’un descriptif moral et physique qui s’enracinait dans la tradition rhétorique païenne : par exemple, François Jacques observait, à propos du portrait du schismatique Novatus dressé par Cyprien dans sa correspondance, que l’utilisation de cette culture rhétorique témoignait d’un milieu chrétien « totalement intégré, dès le milieu du iii^e siècle, dans l’univers mental et politique romain1 ». La structure narrative des récits relatifs aux mauvais empereurs dérivait aussi de ce modèle, qui décrivait une progression en trois mouvements (bon début, révélation du monstre, sa « passion2 ») en réinterprétant les données du réel : si la liste de ces « méchants » a varié selon que les auteurs étaient païens ou chrétiens, du moins le profil de leur vie et celui de sa phase finale, toujours dramatique, obéissaient-ils à des règles conventionnelles et au principe de l’exemplarité3. Il convient de préciser que, si les récits de tyrans à l’époque tardive relevaient, pour une large part, de l’héritage classique, ils dépendaient aussi pour une autre part des traditions bibliques relatives aux ennemis d’Israël, tout particulièrement pour le descriptif de leur mort4. Ce qui nous intéresse ici est le substrat classique et païen de ce modèle composite, dont la genèse et l’évolution se déroulèrent sur une longue période (depuis les récits mythologiques et hérodotéens jusqu’aux épisodes républicains), avant qu’il ne fût introduit dans les vies des mauvais empereurs.

2Ce discours mobilisait une mémoire ancienne dont la transmission à travers les siècles et les sociétés n’a pas affaibli la puissance de suggestion. La pensée antique sur le pouvoir s’est nourrie d’une éthique et d’un imaginaire qui faisaient du tyran l’archétype de tout dévoiement, que ce fût au niveau moral ou politique, privé ou public ; ces spéculations s’appuyaient sur ce qui était un mode de fonctionnement intellectuel habituel à l’Antiquité, le recours aux systèmes analogiques5. Les anciens considéraient, en effet, que le monde était régi par un système cohérent de correspondances et de symboles, que la réalité visible était en relation avec une réalité cachée, que celle-ci se donnait à voir dans des objets ou des faits qu’il importait de savoir reconnaître et décrypter ; qu’il existait, notamment, une similitude de structure entre l’être humain, considéré comme un microcosme, et l’univers dans lequel il évoluait (cité et cosmos6). Les relations analogiques, dans le domaine de l’histoire des idées politiques, intéressaient tout particulièrement deux registres. D’une part, elles établissaient une correspondance étroite entre le chef et le système politique de sa communauté, de sorte que l’état d’anarchie ou le pouvoir arbitraire traduisaient, sur le plan collectif, la dépravation morale du tyran7. D’autre part, elles insistaient sur la morphologie monstrueuse du tyran, censée figurer l’état de la cité et refléter la difformité de son âme8. Une chaîne logique et signifiante était donc instaurée entre le corps physique du tyran, son animus et le corps social, l’ensemble des trois niveaux pâtissant d’altérations dramatiques : c’est ainsi que les motifs de la folie et de la maladie étaient omniprésents dans la représentation du mauvais dirigeant parce qu’ils étaient les supports d’un imaginaire du pouvoir transgressif et dénaturé.

3Notre étude aura pour propos d’examiner certains cas exemplaires de l’Histoire romaine qui furent produits à un moment spécifique de cette mémoire du tyran, et qu’il est légitime de considérer comme les jalons intermédiaires entre la représentation grecque des théomachoi et celle des princes malades et fous de l’Empire. Ces récits nous sont parvenus, dans leur forme la plus ancienne, par l’intermédiaire d’historiens tardo-républicains ou du Haut-Empire. Autrement dit, ils sont le produit d’une époque où le motif du tyran envahissait la scène politique romaine, sous trois formes complémentaires : l’invective, la réflexion philosophique (en particulier Cicéron, Lucrèce, Sénèque), les tragédies (celles des Grecs, diffusées à Rome à partir du II^e siècle av. J.-C., celles d’Accius puis les pièces de Sénèque). L’accusation de tyrannie est, en effet, absente de Rome jusqu’à cette époque : c’est à la faveur des tragédies grecques jouées ou lues à Rome que la figure du tyran devint populaire et s’introduisit à la fois dans les récits historiques9 et dans le langage politique : l’intrusion de l’invective de tyrannus dans le vocabulaire polémique du temps10 ; la disqualification des ennemis que l’on présente soumis à l’animalité et au furor11 ; la place décisive attribuée au corps dans la métaphore politique12. Autant de thèmes qui, tout en s’enracinant dans la pensée grecque, subirent des déplacements, des transferts, des glissements liés aux nécessités de la société romaine : le discours sur l’impie fut, en effet, détaché du contexte de la royauté et de la tyrannie grecques et appliqué aux données objectives de l’histoire romaine. Structure narrative et topoi ont ainsi bénéficié d’une réécriture : celle-ci était nécessaire à la compréhension d’un passé que l’on tentait, à la fin de la République, de réactualiser en fonction des nouvelles catégories de pensée et des nouvelles exigences intellectuelles13.

4Nous disposons tout d’abord d’un certain nombre de sacrilèges célèbres commis par des Romains14, auxquels s’ajoutent deux autres exemples concernant des étrangers à Rome, le Grec Pyrrhos et le Carthaginois Himilcon, dont les forfaits ont été commis, pour l’un à Locres (dans le Bruttium) et pour l’autre en Sicile ; à cet ensemble se rattachent aussi deux grandes figures tyranniques de l’époque tardo-républicaine, Sylla15 et Crassus16. Cette série nous a intéressée vivement dans la mesure où la fin de ces personnages, telle que les écrivains anciens en ont rendu compte, obéit en bien des points au déroulement du destin qui signalait les impies grecs et, ultérieurement, les empereurs tyrans païens ou persécuteurs des chrétiens. Du point de vue rhétorique, ces récits ont fonctionné comme une étape de transition entre les récits grecs de théomachoi ou de tyrans (hérodotéens puis hellénistiques) et les récits impériaux ; ils ont contribué à construire le modèle du mauvais prince, servant, d’une certaine manière, de terrains d’expérience à l’idéologie impériale. Simultanément, ils disaient la place nouvelle du corps humain dans la conception du monde et de la société, et, à ce titre, ils sont les témoins d’une nouvelle anthropologie politique.

5Notre étude s’attachera tout d’abord à présenter les différents cas d’impiété et leurs châtiments avant de relever les principes qui organisent et fédèrent ces récits. Puis nous nous attarderons sur la nature des châtiments qui, tous, sont des peines d’exclusion, oscillant entre deux pôles majeurs et complémentaires, l’altération mentale et l’altération physique de l’impie. Nous terminerons par ce qui est l’acmè de ces exempla, la mort toujours dégradante des « héros », à l’image de ce que furent les derniers moments de leur « carrière ».

6L’épisode le plus ancien met en scène Himilcon le Magonide, chef des armées carthaginoises en Sicile, au iv^e siècle : à la suite de nombreux sacrilèges commis en Sicile, son armée subit trois châtiments successifs (une défaite sévère, une épidémie et la folie) ; lui-même alla de déchéance en déchéance puisqu’il s’enfuit, se présenta à Carthage, vêtu en esclave, et se laissa mourir de faim17. Le deuxième épisode concerne, en 312, le censeur Appius Claudius (Caecus) et la gens des Potitii : le censeur avait jugé bon d’ôter à cette famille, en accord avec elle, le culte d’Hercule à l’Ara Maxima, dont elle était responsable, pour le transférer à la république, et d’initier des esclaves publics aux rites nécessaires : tous les Potitii moururent dans l’année, ainsi que leur descendance, de sorte que le nom s’éteignit, et Appius Claudius Caecus devint aveugle, ce qui lui valut son surnom18. Un autre aveugle célèbre est le Grand pontife L. Caecilius Metellus qui, en 241, perdit la vue pour avoir sauvé de l’incendie – et donc vu – les objets sacrés de Vesta, qu’aucun homme n’avait le droit de voir19. Flaminius, quant à lui, entraîna l’armée romaine dans un désastre total, à Trasimène (en 217), pour avoir accumulé les actes impies avant la bataille (oubli des auspices, mépris des présages) : son « audace inconsidérée » (praeceps audacia) lui valut non seulement la mort, mais encore la mutilation et la disparition pure et simple de son corps20. Bien connu est également le sacrilège de Pleminius, qui vola le sanctuaire de Proserpine, à Locres, en 204 : son crime entraîna une longue chaîne de catastrophes, à commencer par la folie de ses soldats qui s’entre-tuèrent ; Pleminius fut lui-même incarcéré par ses propres soldats qui le mutilèrent, puis transféré à Rome, où il mourut en prison21^. À la même époque, Pyrrhos commit lui aussi un sacrilège à Locres : suivit une série de drames, d’abord la disparition de sa flotte dans une tempête, puis des revers successifs qui précèdent sa mort, « sans gloire et de nuit » selon Tite Live, ou sa folie selon la version d’Appien22. Le dernier grand impie à faire l’objet d’un récit détaillé est le censeur Q. Fuluius Flaccus : après avoir fait ôter, en 173, les tuiles en marbre du temple de Iuno Lucina chez les Bruttiens, pour en orner le temple de la Fortune équestre qu’il avait voué en Espagne, il perdit ses deux fils (l’un fut tué en Illyrie, l’autre souffrait d’une maladie incurable), puis lui-même fut atteint de folie et il mourut de désespoir ou se pendit23. Deux cas, P. Claudius Pulcher et L. Iunius, sont connus par des récits très schématiques puisque la tradition n’a conservé à leur sujet que les éléments clefs de la trame archétypale. Ces généraux subirent, en 249, de graves défaites pour avoir refusé d’obéir à des auspices défavorables : d’après certaines sources, L. Iunius se suicida immédiatement après la défaite24 et Claudius semble avoir subi le même sort25. Les deux derniers impies de notre série sont Sylla et Crassus dont les vies ont fait l’objet de récits longs et détaillés, mais qui présentent la même configuration que celles, bien plus brèves, des autres personnages : la mémoire des événements a, dans tous les cas, combiné histoire et légende en donnant une apparence historique à la trame générale.

7L’examen de ces différents exempla révèle que, pour être éloignés dans le temps et pour différer entre eux par les circonstances exactes de leur déroulement, ils n’en sont pas moins apparentés : tous mettent en cause de hauts responsables militaires et politiques de Rome, de Grèce ou de Carthage ; tous sont insérés dans un cadre narratif homogène ; tous, enfin, font du furor ou de la maladie disqualifiante la première phase du châtiment, suivie de la mort.

8La première analogie tient à la qualité des victimes. Il s’agit toujours de hauts personnages investis, à l’époque des faits, d’une fonction publique qui les amenait à représenter leur communauté. Certains exerçaient une autorité militaire : Himilcon était le chef de l’armée carthaginoise ; Flaminius, P. Claudius Pulcher et L. Iunius étaient consuls, Pleminius, légat, et Crassus, proconsul de Syrie. D’autres se trouvaient en charge d’une fonction civile, tels les censeurs Appius Claudius et Flaccus, ou le Grand Pontife, L. Caecilius Metellus. Enfin Pyrrhos, roi de Macédoine, incarnait l’autorité suprême de son État, tandis que Sylla occupa une situation exceptionnelle à Rome, jusqu’à son retour à la vie privée, en 79 : de tous nos personnages, il fut le seul à mourir en priuatus. Aucun exemple d’un acte d’impiété commis par un simple citoyen n’est connu et a fortiori érigé en exemplum. Seuls méritaient un piaculum et un récit exemplaire les impiétés qui avaient été reconnues comme ayant mis la cité en danger, au plus haut point celles qu’avaient commises les détenteurs d’une autorité publique. S’il importait à la cité de se désolidariser de l’impie par le rituel adéquat26 et si le destin de l’impie n’était pas de son ressort, la mémoire collective avait, toutefois, à cœur de dire son exemplarité. À l’opposé des actes de gloire, qui faisaient des héros les (re)fondateurs de la cité et dont les éloges funéraires, les cortèges d’imagines et les récits historiques démultipliaient la renommée et celle de la cité, les actes sacrilèges n’en étaient pas moins exemplaires : ils tissaient la trame d’une mémoire collective, celle de l’infamia, qui disait le risque encouru par la collectivité, mais aussi et surtout les « miracles de punition27 » frappant les impies.

9Deuxième point commun à tous ces récits : les châtiments englobent souvent les comparses, la famille ou l’armée du défaillant, qui subissent des peines identiques ou analogues, comme si l’entourage immédiat du chef impie était atteint, par contamination, des maux dont ce dernier est la victime principale. Ces maux prennent donc la dimension de catastrophes collectives. Ainsi les armées souffrent-elles de défaites, de maladies et de folie, ainsi les Potitii sont-ils anéantis, et des deux fils de Metellus, l’un disparaît avant son père tandis que l’autre est au seuil de la mort. Ces châtiments, terribles et spectaculaires, ont pour fonction évidente de signaler à l’attention de tous les effets dévastateurs des délits religieux : d’une part, l’exclusion sociale précède la mort de l’impie, voire l’anéantissement de la gens, ce qui, à Rome, était bien pire ; d’autre part, le châtiment suscite diverses altérations chez ceux qui se trouvent solidaires des coupables, altérations physiques surtout (maladie, mutilation, cécité), parfois aussi mentales (folie). Le champ de ces malheurs recouvre exactement celui des maux qui frappent les chefs coupables.

10La dimension collective des châtiments est un élément nécessaire à leur exemplarité et qui se comprend dans la perspective de la souillure dont ils manifestent la présence. La souillure, en effet, n’atteint pas uniquement le coupable de l’impiété qui s’est placé hors de la communauté des hommes : elle se transmet, selon des lois inexplicables et qui lui sont propres, à la collectivité, et la catastrophe qui s’abat sur elle en est le signe28. C’est en cela que l’acte d’impiété n’est pas un acte individuel, mais un acte qui engage la communauté tout entière, aux conséquences catastrophiques. Le motif de la contamination s’est perpétué, dans les récits impériaux, sous la forme du désordre social, à qui l’on donna les traits de l’anarchie ou ceux d’une contamination émanant du mauvais prince (par la rage, le poison ou une pestilentia indéfinie29). L’extension du mal à l’ensemble de l’Empire, aux hommes comme aux terres, ne fut envisagée qu’avec l’apparition d’un homme qui, responsable de l’ordre universel, était – pour reprendre les mots de Sénèque – « le souffle, la vie que respirent ces milliers d’êtres30 ». Les tyrans républicains, quant à eux, distillaient leur mal sur une communauté plus limitée, celle-là même sur laquelle leur autorité s’exerçait directement, famille, armée, comparses et qu’ils entraînaient, en quelque sorte, dans l’exclusion. De son côté, la cité se protégeait de cette contamination en mettant en œuvre les piacula nécessaires31.

11Le dernier point commun à ces épisodes porte sur la nature du délit et sur celle du châtiment. Les délits firent parfois l’objet de poursuites judiciaires32, mais en aucun cas ne pouvaient être personnellement expiés : seule la cité était en mesure de se laver de la souillure, par des sacrifices expiatoires, et elle poursuivait le criminel pour avoir désobéi aux lois de la cité, si elle le pouvait. Mais l’impiété dont ces hommes s’étaient rendus coupables était, quant à elle, inexpiable ; le règlement ne saurait venir que de la divinité offensée et il prend toujours, dans nos récits, la forme d’une exclusion qui est à l’œuvre sur plusieurs plans : une altération profonde de l’intégrité physique de l’impie (aveuglement, mutilation), mentale (folie) ou sociale (défaites, fuite, régression à l’état d’esclave), avant la mort elle-même, toujours déshonorante. Nous sommes ici en présence d’une représentation archaïque de la faute, pensée comme une malédiction ou comme une maladie qui s’abat à l’improviste sur l’impie33. Or, cette figure du mal, en dépit du progrès de la conscience et de l’introduction de la notion de responsabilité, notamment grâce à la réflexion cicéronienne, ne disparut pas de la pensée antique : elle subsista dans les récits des mauvais empereurs, sans perdre de son acuité, avant d’être confirmée à l’époque tardive et médiévale par l’idée du châtiment divin34. Contre les empereurs persécuteurs, les hérétiques et les schismatiques, tous volontairement engagés dans la voie du mal, les discours qui les stigmatisaient ont maintenu l’imaginaire ancien qui laissait une si grande place aux corps dénaturés et aux esprits malades.

12Les divers châtiments laissent entrevoir la convergence de deux motifs fondamentaux que sont la folie et la maladie, ainsi que leur similitude fonctionnelle dans la construction narrative des récits d’impiété.

13La folie et la maladie déclinée sous des formes diverses (aveuglement, mutilation, épidémie, mal indéfini), occupent une place identique dans la série des faits construisant les anecdotes : ces maux ponctuent une impiété antérieure et cantonnent l’impie aux marges de la société ; au cours des variantes, ils peuvent s’exclure ou bien, au contraire, faire redondance, un procédé qu’il n’est pas rare de trouver dans les récits légendaires. La redondance est fréquente : Pleminius est frappé d’abord de folie puis simultanément de folie et de maladie ; de même, le comportement de Flaminius témoigne d’une praeceps audacia, c’est-à-dire d’un défaut total de jugement, bien proche de l’état de furor35, avant que son cadavre ne soit mutilé et ne disparaisse du champ de bataille ; Flaccus perd la raison et connaît une mort obscure. Parfois, la tradition oscille entre l’un ou l’autre des motifs, comme à propos de l’armée d’Himilcon qui connaît la folie et l’oubli selon Diodore (maniv ; v an kailhyhn : XIV, 71, 3), mais une maladie grave selon Justin (pestilentis : XIX, 2, 7). Plus rare est l’exploitation d’un motif unique, la cécité, qui frappe A. Claudius Caecus et Metellus.

14La redondance se manifeste encore à la faveur du dédoublement des châtiments qui atteignaient à la fois les chefs et leur entourage : ainsi, les blessures que s’infligent les soldats de Pleminius dans leur folie meurtrière préfigurent-elles la mutilation de leur chef ; la mort ou la maladie grave des fils de Flaccus annoncent la disparition de leur père ; les maladies dont l’armée d’Himilcon est la victime précèdent la déchéance du chef ; le naufrage de la flotte grecque marque les prémices à de multiples défaites puis à la mort sans gloire de Pyrrhos ; la cécité d’Appius Claudius et la disparition des Potitii font aussi doublet, puisqu’elles suggèrent un anéantissement, soit sous une forme individuelle, soit sous une forme collective, et dans les deux cas, ce qui est l’inverse de la vie, sous une forme symbolique – l’obscurité – ou physique – la mort.

15Enfin, il est légitime d’attribuer à des motifs subsidiaires le même sens que ceux de la maladie effroyable ou de la folie : le sort qui atteint Himilcon, Pyrrhos ou Crassus est, en effet, de même nature, en ce qu’il met en scène un déplacement aux marges de la société. Les défaites de ces trois généraux représentent une calamité de même ordre que la famine ou l’épidémie dont les mauvais rois sont à l’origine : la faute affaiblit l’efficacité du général, son bonheur d’agir, sa felicitas, lui que fuit désormais la chance au combat. Appien considère d’ailleurs que Pyrrhos a sombré dans la folie parce que le topos lui paraît nécessaire dans un récit qui rend compte d’une « chute ». Quant à Himilcon, sa déchéance prend la forme d’une triple exclusion qui se donne à voir successivement dans les domaines civique, social et géographique : la mise au ban de sa cité, puis la régression à l’état d’esclave, enfin l’enfermement dans sa maison. Les maux qui s’abattent sur ces hommes et leurs « complices » sont, en effet, l’inverse des biens que la tradition grecque attribuait aux rois de justice36. Folie, cécité, maladie, défaite ou régression sociale : un même châtiment qui se décline sur plusieurs niveaux, puisque tous ces maux entretiennent des similitudes évidentes, tous évoquant l’incapacité à poursuivre un rôle social et l’exclusion du corps civique.

16L’expiation ne s’arrête pas là, cependant ; elle débouche le plus souvent sur l’exclusion ultime qu’est la mort, mais une mort elle-même contaminée par la souillure puisqu’elle est marquée par l’abandon et l’indignité : corps mutilés (Flaminius, Pleminius) ou informes (Sylla), corps de suicidés (Himilcon, Q. Fulvius Flaccus, P. Claudius Pulcher, L. Iunius) ou corps disparus dans le néant de l’oubli (les Potitii, Flaminius, Pyrrhos, Crassus) ou de la prison qui est une forme d’abandon37 (Pleminius), tel est le destin des grands impies. Leur mort qui se déroule dans l’obscurité est à l’inverse de ce que fut leur vie, illuminée par la gloire : obscurité de l’ignominie sociale (fuite, défaite, esclavage), obscurité de la nuit (une métaphore de la mort), obscurité de la cécité (une métaphore de l’échec social), absence de sépulture faisant de ces hommes des parias, jusque dans la mort. Nous retrouvons à l’œuvre, en certains cas, le procédé de la redondance qui a pour finalité de dire l’exclusion de l’impie. Par exemple, le récit de Pausanias (I, 13, 8) attribue à Pyrrhos une mort tout à fait indigne d’un tel personnage puisque le roi meurt d’un coup de tuile sur la tête, assené par une femme : il s’agit là d’un récit inverse des récits de gloire en raison du cumul de deux éléments incongrus dans un combat, la tuile et la femme. Quant à Valère Maxime (I, 1), il situe la mort en pleine nuit : de la sorte, ni l’ » arme » ni le « combattant » ni le moment ne conviennent à la gloire d’un roi.

17Quatre cas méritent que l’on s’attarde aussi sur eux, les quatre suicidés de la série, en ce qu’ils posent le problème du statut moral et du sens de ces suicides. Ces quatre morts volontaires présentent un trait commun indéniable puisqu’il s’agit, dans tous les cas, de suicides d’ » évasion » : échapper à la honte de la défaite (Himilcon, L. Iunius, P. Claudius Pulcher) ou bien à la douleur du deuil (Q. Fulvius Flaccus). En revanche, ils se distinguent nettement par la méthode choisie : deux suicides lents et passifs, par la faim (Himilcon) ou le désespoir (Q. Fulvius Flaccus), tandis qu’une autre version attribue à Fulvius Flaccus une mort encore plus infamante, la pendaison. En réalité, une assez grande incertitude entoure le cas d’Himilcon puisqu’une variante lui attribue un suicide par le fer (Orose, IV, 6) et une autre par une méthode indéterminée (Justin, XIX, 3, 1). Rien n’exclut que ces hommes aient, effectivement, choisi de mettre fin à leurs jours pour échapper à une situation trop lourde à supporter et qui ne présentait, du moins à leurs yeux, aucune solution satisfaisante. Mais il est intéressant de noter que ces suicides ont été consignés dans le cadre topique de la déchéance des impies, devenant ainsi une manifestation de mort ignominieuse, ce qui est, de toute évidence, le cas de la pendaison. On sait que les Romains n’ont jamais condamné le suicide en soi, qu’ils considéraient comme ressortissant au libre arbitre de chacun, avant d’en faire, à la fin de la République, l’acte de liberté par excellence, celui du sage38. En revanche, ils ont jugé diversement les actes de suicide en fonction de l’intention de l’agent et de la méthode choisie pour se donner la mort39 : les suicides par le fer avaient leur préférence, en ce qu’ils correspondaient à l’idéal aristocratique de la mort volontaire et active40 ; bien moins prisés étaient les suicides par inanition, considérés comme inutilement cruels et surtout lâches, marqués par la passivité41 ; quant à la pendaison, elle suscitait effroi et répulsion au point que les prescriptions juridiques interdisaient les pendus de sépulture42.

18Or, certains récits attribuent à Himilcon et à Q. Fulvius Flaccus précisément ces morts dégradantes, comme si les deux « héros » étaient tombés dans une telle déchéance sociale qu’ils en avaient perdu toute capacité à mettre en scène une « belle mort ». La mort par désespoir de Fulvius Flaccus ne laisse pas entrevoir quelle fut exactement la méthode choisie, mais elle pourrait s’apparenter à une mort par inanition, le dégoût de la vie l’emportant sur le réflexe de survie, comme dans le cas des suicides par refus de nourriture ; toutefois, cette variante laisse ouverte l’hypothèse du recours à l’épée. La version de la pendaison, connue par Tite Live, accentue plus encore la déréliction du personnage, exclu de la communauté humaine dans son ensemble, vivants et morts confondus, puisque enterrer les pendus semble avoir constitué un sacrilège : ces derniers, qui mouraient sans contact direct avec la terre, le séjour normal des morts, étaient des sortes de monstres dont il convenait de se débarrasser en abandonnant leur corps. Concernant les deux autres Romains qui se sont suicidés, P. Claudius Pulcher et L. Iunius, le silence des récits sur le mode de suicide choisi est une forme d’oubli à leur égard : la mémoire collective s’est volontairement polarisée sur leurs actes d’impiété, les abandonnant ensuite à une mort ignorée de tous ; la dimension active, et donc positive, du suicide s’en trouve complètement dénaturée, comme pour suggérer la disparition du corps, déjà observée pour les Potitii, Flaminius, Pleminius et Crassus.

19L’histoire romaine intégra ces différents topoi au déroulement de la mort de Sylla et de Crassus : on peut considérer que ces deux récits, élaborés au tournant de la République et du principat, proposent, en quelque sorte, des « proto-modèles » à la fin des princes tyrans, et ce d’une manière plus précise encore que nos autres exemples. La maladie effroyable et honteuse qui emporta Sylla, à en croire certaines sources43, introduit celui-ci dans la longue série des impies grecs et juifs, en lui appliquant un motif qui avait disparu des récits romains : l’invasion de vermines, poux ou vers, avait, avant lui, métamorphosé en monstres la reine des Battiades du récit hérodotéen, puis d’illustres personnages dont les érudits anciens nous livrent les noms44, notamment les persécuteurs des Juifs, Antiochos IV et Hérode Agrippa, tandis que, bien plus tard, l’empereur Galère, persécuteur des chrétiens, devait en mourir à son tour45. La maladie de Sylla que Plutarque (Sylla, 36-37) détaille longuement, vient en châtiment de ses débauches qui sont caractéristiques du comportement tyrannique. On décèle des indices supplémentaires du discours tyrannique dans le récit que nous livre Valère Maxime : Animi concitatione nimia atque immoderato uocis conuulso pectore, spiritum cruore ac minis mixtum euomuit46 ; violence et mutilation du corps sont autant d’éléments propres à rappeler la fin des tyrans.

20La mort de Crassus a ceci d’intéressant qu’elle présente l’une des caractéristiques propres à la disparition des princes tyrans dans les récits impériaux, telle que John Scheid en a défini le principe : « La fin du tyran fait système avec ce qui précède, symbolise sa transgression la plus caractéristique, le principe de sa monstruosité47. » Pascal Arnaud a évoqué les éléments relatifs au champ du tyran dans la vie de Crassus48 : l’accumulation des impiétés pendant la guerre parthique, la perte des légions et la mort de son fils en prélude à sa propre mort, une passion aveuglante pour l’or, confinant à la folie, et le mépris des prodiges auquel son aveuglement l’avait conduit, enfin sa mort et sa mutilation posthume. On voit surgir, dans ce cas précis, le thème du châtiment étroitement adapté à la nature de la faute : les Parthes auraient fait couler de l’or fondu dans la bouche de Crassus, rappelant ainsi ironiquement la cupidité démesurée du général romain49^. Nous y ajouterons la mascarade qu’ils organisèrent avec l’intention d’imiter le triomphe romain : un carnaval burlesque dont le « héros » était un soldat de Crassus lui ressemblant de près, entre dans Séleucie, sous les huées du peuple. Crassus, par le truchement de son double, expiait son ambition insatiable. On reconnaît dans cette scène un motif annonçant le cortège infâme qui accompagna Vitellius lors de sa « passion » : il transformait pour l’éternité l’empereur en un « prince des Saturnales », roi des bouffons et des ivrognes, lui qui avait tant aimé la fête et les ripailles de son vivant50.

21On sait qu’en bien des cas, ces maux ne sont pas historiques : ainsi, il est impossible qu’Appius Claudius Caecus soit devenu aveugle en 312 puisqu’il exerça le consulat à deux reprises quelques années plus tard51 ; la cécité de Metellus n’était pas davantage réelle, lui qui fut ensuite dictateur et resta Grand pontife jusqu’à la fin de sa vie52 ; le suicide de Iunius n’est sans doute qu’une légende s’il est vrai qu’il continua de remporter des victoires avant sa capture par les Puniques (en tout cas, son suicide serait bien plus tardif53) et Pyrrhos poursuivit une brillante carrière militaire en Grèce pendant quatre ans54. Quant à Sylla, les indications fournies par Valère Maxime suggèrent qu’il mourut d’hémoptysie, une pathologie suffisamment spectaculaire pour donner lieu à des déformations que les controverses sur son action et sa personnalité n’ont fait qu’amplifier55.

22Ces contradictions laissent donc peser un soupçon légitime sur la folie ou la maladie funeste des impies. Toutefois, la force de ces récits est telle qu’elle a, en certains cas, complètement oblitéré les faits historiques et rendu à jamais impossible la restitution véridique des morts. Mais il ne nous appartient pas de faire le tri entre des éléments qui paraissent a priori plus historiques, c’est-à-dire relatifs à des faits institutionnels, religieux et militaires, au détriment d’autres, plus légendaires, mettant en scène l’altérité de ces hommes et leur mise à l’écart de la société. L’ensemble fait corps et l’on ne saurait exclure, quand on veut comprendre le fonctionnement d’une représentation, l’une ou l’autre information que livre la tradition56.

23Il convient, en revanche, de comparer l’ensemble de ces récits aux modèles grecs antérieurs dont ils sont tributaires, là où la folie et/ou la maladie occupent une place déterminante dans la trame narrative et signalent l’entrée de l’impie dans la logique du châtiment ; au-delà des différences qu’expliquent les époques et les circonstances envisagées, on y décèle des variations analogues autour de la folie. Ainsi, certains modèles hérodotéens conjuguaient bien folie et maladie : le meurtre du taureau Apis plongea Cambyse dans une folie qui le poussa à commettre crime sur crime jusqu’au jour où il se blessa lui-même à la cuisse et mourut de gangrène (III, 29-64) ; Cléomène, qui voulait obliger les Lacédémoniens à prêter un serment impie, fut pris de folie et finit par se suicider en se lacérant les cuisses et le ventre (VI, 75). En revanche, la folie est absente de la mort exemplaire que subit la reine des Battiades qui, vivante encore, « fourmille de vers » comme sanction de sa vengeance excessive contre les Barkéens (IV, 205). Si les modèles hellénistiques ont ensuite privilégié la maladie atroce, ils n’en conservèrent pas moins, en certains cas, la trace de l’autre topos : le cas de Lycurgue est significatif de ces variations entre folie et cécité que proposait la tradition, depuis Homère jusqu’à Diodore57.

24Il nous reste à présent à évoquer la nature des altérations qui sont à l’œuvre dans ces châtiments et le principe symbolique qui les unit58 : de prime abord, on observe qu’il s’agit toujours des mêmes maux (folie, cécité, mutilation ou maladie souvent dégradante), des mêmes incapacités à agir (défaite, mort sans gloire, régression sociale) et qu’en certains cas, ces traits se doublent de la disparition du corps. L’ensemble des altérations subies par les chefs suit une répartition en trois grandes catégories complémentaires et fondées sur le système d’analogies mentionné plus haut : l’une concerne l’état mental du tyran, l’autre son état physique, la troisième sa capacité d’action, toutes trois fournissant un portrait cohérent de son exclusion du politique.

25L’aliénation mentale des personnages est désignée en latin et en grec par plusieurs termes dont le sens échappe à toute précision médicale parce que l’objectif des récits est de décrire un comportement abusif et transgressif, propre à disqualifier le tyran « malade », et non de poser un diagnostic. Il importe de noter que les deux mots clefs de ce réseau lexical, furor et maniva (et leurs composés) renvoient à un état complexe de la notion de « folie », telle qu’elle s’imposa dans les milieux intellectuels romains, à la fin de la République. L’apport de la pensée médicale et philosophique grecque s’était, en effet, ajouté à l’antique conception du furor romain, qui était de nature juridique plus que médicale. Le furor qui s’empare des tyrans républicains est ainsi une synthèse de diverses traditions : tradition juridique romaine caractérisant le furiosus comme un être violent, dangereux pour soi et les autres (et, de ce fait, placé sous tutelle) ; tradition médicale, considérant que furor/maniva est une aliénation mentale causée par une pathologie du corps et entrecoupée de rémissions et de moments de lucidité ; tradition philosophique enfin, désignant furor/maniva comme une « maladie de l’âme », une altération du jugement sous l’impact des passions auxquelles le tyran s’abandonne volontairement. Le furor, dans les vies des impies romains, est ainsi la manifestation de leur animalité, c’est-à-dire de leur incapacité foncière à se gouverner en êtres de raison et, a fortiori, à gouverner leur communauté59.

26Les conséquences du furor sont, en outre, désastreuses pour l’intégrité du corps (vivant ou mort), qui souffre de maladie et/ou de monstruosité60. Ces maux physiologiques sont les signes de la difformité intérieure de l’impie, l’extériorisation de l’animalité toujours affleurant en l’être humain s’il refuse les lois des hommes et celles des dieux : sa monstruosité légitime l’exclusion qui s’abat sur lui sous les formes diverses que nous avons vues.

27Nous avons observé la présence d’autres motifs qui entretiennent avec la « folie » des points communs étroits : la cécité, mais aussi la disparition des corps ou la mort sans gloire sont autant de modalités de l’anéantissement, autant d’états inverses de la lumière au sens réel et symbolique61^. Cécité et folie entravent l’une la vision, l’autre la prévoyance, deux qualités nécessaires à l’être humain pour être maître de son destin et conduire la communauté ; cécité et folie apparaissent ainsi comme des images d’exclusion sociale et de mort. La disparition du corps ou la mort dégradante qui entraînent la dilution de la fama dans l’oubli sont elles aussi des métaphores de l’anéantissement ; elles sont proches du sort réservé aux Potitii dont le nom et la gens disparaissent de l’histoire.

28Les récits qui ont relaté la fin des grands impies de l’époque républicaine ont utilisé un modèle rhétorique d’origine grecque pour donner une nouvelle cohérence aux données historiques proprement romaines comme aux anciennes notions de l’impiété et de la souillure. Cette appropriation par la pensée latine de la topique de l’impie et du tyran grecs a contribué à élaborer une grille d’analyse du réel très cohérente : elle fut maintenue jusqu’à la fin de l’empire pour dire l’arbitraire des mauvais empereurs et l’impiété des mauvais chrétiens.

29Les épisodes du passé romain ont ainsi joué le rôle d’exempla à plusieurs titres. D’une part, ils donnaient à voir les valeurs et les comportements dignes autour desquelles s’était forgé le consensus de la communauté romaine ; d’autre part, ils fournissaient un schéma narratif établissant une chronologie de la « chute » à laquelle le tyran/l’impie ne pouvait échapper ; enfin, ils plaçaient les altérations du corps et de l’âme au cœur de sa dénaturation. Ces premiers modèles de la tyrannie romaine ont, en effet, montré l’exclusion qui frappait l’impie sous la forme de maladies diverses : celles-ci ménageaient une large place aux altérations du corps, vivant ou mort, la folie n’étant encore qu’un motif imprécis. Ce fut l’œuvre des philosophes et des historiens ultérieurs que d’approfondir la notion de « maladie de l’âme » et de lui donner toute son ampleur : physiologique en tant qu’elle altérait à la fois le corps et l’esprit, philosophique en tant que déviance intérieure, et politique en tant que symptôme d’une anarchie générale.