La fondation des évêchés bretons. Questions de l’histoire religieuse à la géographie sociale
p. 143-163
Texte intégral
1La présente contribution prend pour point de départ, en l’actualisant1, l’état de la question auquel s’était arrêté naguère le plus âgé de ses deux signataires, dans l’ouvrage collectif initié par Pierre-Roland Giot sur les Premiers Bretons d’Armorique2. La moindre des honnêtetés intellectuelles, étant donné la pénurie de sources, est de reconnaître que l’historien qui s’interroge sur la fondation des évêchés bretons doit se risquer à des reconstitutions hasardeuses, restant évidemment « dans le domaine du conditionnel et de l’hypothétique3 ». Dans ces conditions, il nous a semblé intéressant de reprendre les pièces disparates du dossier et de soumettre celui-ci aux questions qu’est susceptible de leur poser la plus jeune d’entre nous, du point de vue de la géographie sociale. Cette discipline appréhende en effet les recompositions territoriales des structures d’Église(s) en cours actuellement afin d’y cerner les modes de socialisation des comportements religieux et leurs expressions spatialisées4. Aussi, en reprenant à notre compte la formule quelque peu provocatrice qui veut que « l’anachronisme [soit] l’essence de l’expérimental en histoire » (Daniel S. Milo), nous posons comme postulat que la mise en œuvre des rares sources disponibles pourrait permettre de dégager des modèles géographiques valides permettant d’expliquer la constitution du maillage religieux sous sa forme originelle. De ce point de vue, il convient de vérifier si l’antique finage, modèle d’aménagement des territoires associant étroitement instance politique et instance religieuse, participe à la redéfinition en cours du maillage religieux de l’espace.
2Il est désormais admis que la « seconde migration » bretonne (l’« Âge des saints », à partir du vie siècle) a été précédée par une première vague de migrations, de caractère militaire, qui s’inscrit dans la réorganisation du système de défense de l’Empire romain5. Les recherches impulsées voici près d’un quart de siècle par la publication des origines de la Bretagne de Léon Fleuriot6 ont conduit en effet à antidater l’émigration bretonne. Dès lors, il n’y a aucune raison pour que la christianisation de la future Bretagne ne se soit pas déroulée au même rythme et dans les mêmes conditions que dans les régions voisines7. Les interrogations que soulève la géographie sociale risquent de prendre les historiens à contre-pied : le découpage et la création de frontières ou de limites sont-ils le résultat d’un amalgame ou d’une analogie avec des contours administratifs, militaires et politiques existants ? Résultent-ils d’une création propre à l’origine ? Quelles considérations ont prévalu et présidé au choix du découpage : des considérations fiscales, communautaires, sociales et familiales, agraires et foncières… ? Si les sources historiques n’apportent pas directement de réponse, les recherches en cours, assorties du recours à la toponymie et à la topographie, pourraient s’avérer à même d’apporter des bribes de solution et révéler des facteurs explicatifs jusqu’à présent passés sous silence ; facteurs explicatifs qui relèveraient de particularismes locaux, éclairant par là même la diversité des situations et faisant de chaque région un cas particulier, la Bretagne devenant un modèle complexe, sinon unique.
Bref état des lieux
Cadres institutionnels et communautés aux ive-vie siècles
3Commençons donc par énoncer quelques « pré-requis », pour recourir, par commodité, à un néologisme peu engageant. En principe, les limites diocésaines sont calquées sur les limites administratives du Bas Empire. Toutefois, dans la pratique, on observe une grande diversité par suite de la variété des situations en Occident8. Dans certaines régions, les cadres socio-institutionnels issus de l’Antiquité se sont largement maintenus. Ailleurs, comme dans l’Angleterre actuelle (mais aussi en Lombardie), l’aristocratie et les cadres antiques se sont effondrés. Les diocèses, par exemple, ne correspondent plus systématiquement à un territoire municipal.
4En première approche, on peut retenir qu’en Gaule, durant l’Antiquité chrétienne, la civitas romaine fournit le cadre des premiers diocèses. L’organisation en cités et provinces, héritée du Bas Empire, constitue ici un cadre assez stable, sinon parfaitement régulier. L’Église a adopté la Notitia Dignitatum en superposant l’évêché à la civitas et la province métropolitaine à la province administrative. Dans ce contexte, le caractère monastique du clergé venu de [Grande] Bretagne à la suite des immigrants bretons en Armorique pour encadrer ceux-ci est souvent présenté comme une spécificité de la soi-disant Église « celtique » qui se retrouverait outre-Manche, aussi bien en Irlande qu’en Grande-Bretagne9. En fait, l’idée reçue selon laquelle l’épiscopat aurait ici et là été évincé par les abbés des grands monastères n’est pas plus recevable que la thèse d’une Église autonome aux usages particuliers englobant les communautés chrétiennes du Pays de Galles, de Cornwall, d’Irlande et des futures Écosse et Bretagne continentale. Au reste, le fait d’être moine et évêque n’a rien de spécifique aux pays celtiques : Martin de Tours et son émule Melaine de Rennes, un siècle et demi plus tard, étaient dans la même situation.
5C’est pourquoi, il est vraisemblable que l’organisation ecclésiastique variait d’une région à l’autre selon le degré de christianisation. Le cas particulier de l’Irlande qui n’a jamais été romanisée ne nous concerne pas ici10. En effet, l’origine irlandaise attribuée à certains saints bretons (Maudez ou Tudual, par exemple) résulte d’une mode hagiographique tardive et sans grand fondement, à quelques exceptions près. En revanche, l’emprise croissante du monachisme sur la vie religieuse que reflète la fréquence des lan/llan dans la toponymie des péninsules occidentales de Grande-Bretagne répond à l’émergence de sociétés rurales et autarciques auxquelles ce mode d’encadrement religieux était mieux adapté que les circonscriptions diocésaines héritées de l’administration romaine. Mais même s’il n’est pas possible de reconstituer les limites des évêchés britanniques, rien ne prouve que les monastères et leurs dépendances échappaient au contrôle d’un épiscopat dont l’existence est attestée, entre autres, par le De excidio de Gildas, qui ne peut d’ailleurs s’empêcher d’en dénoncer les pratiques simoniaques (c. 67). La péninsule armoricaine connaissait probablement une conjoncture analogue si l’on se fie à la répartition des lan, comparable à ce qui s’observe en Grande Bretagne.
6Dans ces conditions, si la constitution du maillage religieux a été distincte du maillage administratif et politique, la géographie se demande d’emblée surquelle base a reposé son élaboration. Était-ce sur les communautés d’habitants (la géographe s’abstenant ici de prendre parti dans les débats entre historiens au sujet de la villa), sur les finages, c’est-à-dire des communautés d’intérêt, ou bien sur les églises, c’est-à-dire les communauté de fidèles (ce qui recouperait la notion de plebs sur laquelle nous reviendrons). Ces différentes acceptions renvoient toutes aux deux fondements traditionnels de la paroisse, dans une perspective géographique : la communauté et la proximité. Faire communauté dans le « village », parce qu’être en proximité, voilà bien les deux conditions d’un même mouvement : « faire Église ». Le « village » (comme aujourd’hui le « quartier » dans la ville) favorise l’échange sans déplacement important. De la proximité géographique découlait par conséquent la proximité sociale, ou, plus exactement, pour qu’il y ait proximité sociale il fallait que la proximité spatiale fût établie.
7En Bretagne, l’existence des hagiotoponymes en plou- constitue une originalité par rapport à la situation outre-Manche. Le terme, issu du latin plebem, se rencontre bien en gallois (plywff) et en cornique (plu) pour désigner la « communauté paroissiale », mais il n’a pratiquement pas donné naissance outre-Manche à des formations toponymiques. En revanche, sur le continent, le clergé breton aurait mis en place de vastes paroisses baptismales primitives, comparables aux pievi italiennes, aux limites géographiques bien déterminées, afin d’encadrer les immigrants11. La fondation des ploues semble donc être intervenue préalablement à la reconnaissance par le pouvoir politique d’évêques bretons exerçant leur autorité sur leurs compatriotes. Sans doute peut-on voir là un indice supplémentaire de ce que les populations bretonnes se sont d’abord accommodées du cadre antérieur des cités.
8L’historien qui réfléchit à l’articulation entre ces plebes et les diocèses se trouve ainsi confronté au problème de l’emboîtement des échelles entre circonscriptions administratives et territoires religieux et à celui de l’autorité s’exerçant sur chacune de ces entités. Mais cette question des échelles et des acteurs est aussi fondamentale au regard de la géographie sociale, d’une part pour comprendre l’organisation paroissiale héritée, d’autre part pour permettre d’affiner plus judicieusement les nouveaux modèles en cours de recomposition. En effet, aujourd’hui, la généralisation des mobilités oblige à considérer que proximité sociale et rapprochement spatial ne sont plus en exacte interaction ; la mise en réseau des communautés sans assise géographique n’est d’ailleurs pas un fait nouveau12. Les recompositions paroissiales en cours se fondent sur l’observation de ces nouveaux réseaux sociaux et les changements d’échelle géographiques qu’ils supposent. La question du lien social s’affranchit par là de la proximité, mais pose les questions suivantes, non résolues : comment rendre l’Église plus proche de la population alors que le territoire paroissial s’élargit ? ou comment l’« interparoissialité » nouvelle est-elle compatible avec la communauté de proximité ? Tout semble donc se passer comme si les deux fondements sur lesquels reposait l’ancien modèle paroissial devenaient antinomiques. Le clivage entre ancien et nouveau modèle invite donc à poser la question en terme d’action réformatrice de grande envergure où sont précisés les acteurs d’Église, leur rôle, leur statut ou leur pouvoir et leur territoire d’intervention. Sans quoi la dissolution des territoires paroissiaux ne devient qu’une expression de la dissolution des liens communautaires, et partant, des lieux de proximités hérités d’un passé historique ou mythique.
L’ombre portée du pouvoir politique au vie siècle
9Du point de vue du médiéviste, le fait qu’une dizaine de Vitae, bien postérieures aux événements, concordent pour faire de Childebert le fondateur des évêchés bretons mérite aussi réflexion. Tout se passe comme si le roi franc entérinait un état de fait et s’efforçait de normaliser la situation. Les actes des conciles du vie siècle viennent étayer ce que suggère le croisement des données toponymiques et des sources hagiographiques : les importantes modifications dans l’organisation ecclésiastique de la péninsule qui semblent intervenir durant le règne de Childebert Ier (511-558) supposent une situation préalable que de maigres indices dans les sources conciliaires permettent d’essayer de restituer.
10Le moins que l’on puisse dire est que la situation religieuse en Armorique n’était pas à l’ordre du jour lors du concile d’Orléans convoqué par Clovis avant son décès en 511. Seuls trente-deux évêques ont répondu à la convocation de Clovis alors qu’ils auraient du être plus de soixante-dix : aucun canon ne dénonce pourtant l’absentéisme ! Certes, les dix évêchés de Novempopulanie, occupés par les Wisigoths, et ceux de Germanie Première et Seconde, désorganisés par les invasions, ne pouvaient être représentés. Mais l’étude des souscriptions menée par Jean Heuclin permet peut-être de déceler les arrière-pensées politiques du roi franc13. Douze évêques venaient d’Aquitaine (avec trois métropolitains, ceux de Bordeaux, Bourges et Eauze) et vingt du nord de la Loire (avec deux métropolitains, ceux de Tours et Rouen). Mais tout l’épiscopat de la Gaule septentrionale et orientale était absent, et des métropolitains comme Léon de Sens et Remi de Reims n’étaient pas représentés. Sur les trente-deux évêques présents, vingt-deux avaient été mis en place par Clovis après 507, et Remi, métropolitain de la Belgique Première auquel aurait dû revenir la présidence du concile, a été évincé par Cyprien de Bordeaux, homme d’expérience et de compromis, ne serait-ce que parce qu’il s’était montré assez souple pour rester en place sous la domination wisigothique.
11Personne ne conteste la portée historique des actes de ce concile. Toutefois une analyse critique s’impose. En 511, dans le but de poser de « nouvelles bases d’entente entre l’État et l’Église » dans la ligne des empereurs romains chrétiens, Clovis a ordonné la réunion d’un concile qui rassemble, pour la première fois depuis un siècle, l’épiscopat de l’ancien royaume de Syagrius et celui d’Aquitaine. Melaine de Rennes, Épiphane de Nantes, Modeste de Vannes, entre autres, apposent leurs signa. Michel Rouche considère même Lithard (Litharedus), évêque de Uxuma, comme celui des Osismes, et déduit de la participation d’un « évêque d’Armorique au concile » que « l’alliance avec les habitants de ce pays était réelle »14. Pourtant, d’autres hypothèses ont été avancées. Comme le nom de cet évêque n’est pas breton, mais wisigothique, on a cru pouvoir localiser son siège à Osma, en Espagne, dans la province ecclésiastique de Tolède. Léon Fleuriot proposait de voir en lui un évêque d’Exmes (ce siège épiscopal a été transféré peu après à Sées), tandis que Jean Heuclin pense au contraire que l’évêque de Sées (c’est-à-dire d’Exmes) n’avait pu participer au concile en raison de la pression saxonne. De son côté, Joëlle Quaghebeur n’exclut pas qu’un Wisigoth ait pu effectivement se retrouver à la tête du diocèse des Osismes et suggère qu’une telle nomination ne pouvait relever que du roi franc15. Quoi qu’il en soit, en l’état actuel de ces spéculations, la souscription de Litharedus ne peut contribuer à éclaircir la situation en Armorique.
12En définitive, il semble que Clovis ait pris la précaution de ne convoquer à Orléans que des évêques qui, pour la plupart, lui devaient leur fonction épiscopale et qui étaient susceptibles d’entériner le « concordat » (avant la lettre) entre loi civile et religieuse auquel aboutit le concile. Clovis se serait opposé à un « front du refus », émané de Belgique Première (à Verdun, Toul, Trêves ?), où des ascètes attachés à la liberté de l’Église refusaient, avec le soutien tacite de Remi de Reims, d’accéder à l’épiscopat sur nomination du roi franc. S’il y a bien eu sélection délibérée des participants, il n’est pas possible, comme le faisait Léon Fleuriot à la suite de Joseph Loth, de déduire de l’absence d’évêques bretons à Orléans que « l’on est alors en période de conflit » entre les Bretons et l’Église franque16. Au contraire, ce serait la présence d’un éventuel « évêque des Bretons » qui devrait susciter les interrogations des historiens puisque l’on s’attendrait plutôt à retrouver celui-ci sur les positions du clergé de Gaule du nord, hostile au programme religieux de Clovis.
13En fait, le seul évêque breton que l’on trouve de manière sûre parmi les signataires des conciles mérovingiens est Samson, qui participe au concile de Paris convoqué en 561-562 par Charibert (561-567). En effet, vu la rareté de ce nom au vie siècle, la souscription d’un évêque appelé Samson ne peut être que celle du fondateur de Dol. Il est dès lors très significatif que celui-ci ait été accepté par l’épiscopat franc bien que, comme le remarque André Chédeville, « son siège soit établi aux dépens de la cité d’Alet17 » : ce fait laisse entendre que le pouvoir mérovingien a pris en compte la spécificité de l’encadrement religieux des nouvelles populations bretonnes. En effet, lorsque, en 567, le métropolitain Euphronius de Tours préside un concile national du royaume de Charibert, il prend la précaution de faire insérer un canon édictant, sous peine d’excommunication jusqu’au prochain synode, que « personne n’ose en Armorique consacrer des évêques bretons ou romains sans l’assentiment ou l’autorisation écrite du métropolitain ou des comprovinciaux » (c. 9). Ce souci de reprise en main vise probablement Félix de Nantes (549-582) qui venait de permettre au chef breton Macliau d’occuper provisoirement le siège épiscopal de Vannes afin d’échapper à la vindicte de son frère Canoo. Mais au delà de cette « péripétie18 », ce canon confirme que l’on avait auparavant dû faire montre de complaisance dans le recrutement de l’épiscopat breton. Or c’est précisément l’impression que laissent les sources hagiographiques mettant en relation Childebert et les saints bretons. En effet, Childebert Ier, qui contrôle la partie occidentale des territoires francs (la future Neustrie), a besoin d’être assuré de ne pas être pris à revers dans sa rivalité avec son frère Clotaire (511-561), qui règne sur la partie orientale (la future Austrasie). De plus, alors que la victoire du Mont Badon (483) sur les Saxons a apporté un demi-siècle de répit aux Bretons insulaires19, le mérovingien a intérêt à ménager leurs compatriotes venus s’installer sur le continent s’il veut conserver la prétention (comme le laissent entendre les sources byzantines) d’exercer son influence outre Manche.
Une nouvelle approche de la mise en place des évêchés bretons
14Le recoupement de ces données fragmentaires que laissent filtrer les actes des conciles avec les sources hagiographiques qui mettent en scène le roi Childebert autorise peut-être à reposer la question de la mise en place des évêchés bretons. Il faut rappeler d’emblée que le dossier est piégé. Certes, pour l’essentiel, les diocèses de Rennes, Nantes et même Vannes ont dû continuer de fonctionner dans les mêmes conditions que dans le reste de l’espace mérovingien. La christianisation s’y est poursuivie à partir du chef-lieu de la cité où résidait l’évêque.
15En revanche, à l’ouest de la péninsule occupée par les Bretons, la carte diocésaine n’est pas superposable aux anciennes cités des Osismes et des Coriosolites. Les seules sources disponibles sont ici les Vitae tardives des saints fondateurs. Celles-ci se proposent bien entendu davantage d’édifier leurs destinataires que de déterminer les contours de la juridiction des saints évêques. De plus, l’alignement des évêchés bretons sur le modèle des diocèses territoriaux du monde franc est intervenu tardivement. L’existence de neuf évêchés tels qu’ils ont perduré jusqu’à la fin du xviiie siècle n’est attestée qu’au tournant de l’an Mil. Les monastères de Tréguier et de Saint-Brieuc n’ont été érigés en chefs-lieux de diocèses qu’aux ixe-xe siècles, aux dépens de ceux de Léon et d’Alet qui jusqu’alors devaient être mitoyens. Trois Vitae de saint Tudual ont été rédigées à Tréguier durant le xie siècle pour entériner la nouvelle situation, mais rien ne prouve que Tudual ait historiquement occupé ce siège. Il aurait pu tout aussi bien exercer ses activités pastorales en Cornouaille20. Quant à la Vita de saint Brieuc, écrite à la même époque, à Angers, en l’honneur des reliques du saint qui s’y trouvaient, l’épiscopat de celui-ci n’est pas son propos21. Il est donc aléatoire de faire de ces personnages, à la suite de Louis Gougaud, des « évêques-abbés » de type celtique qui exerçaient « leur juridiction sur l’abbaye-mère d’abord, puis sur ses autres monastères, enfin sur un certain nombre de plou, ou paroisses, situées dans le voisinage de ces établissement ou même enclavées dans une autre zone juridictionnelle22 ». C’est un tel portrait que brosse de saint Malo l’une de ses Vitae composée à Alet au milieu du ixe siècle. Mais cette source laisse entendre que le saint a vécu au début du viie siècle et ne laisse rien filtrer de la situation antérieure de ce diocèse. Le saint évêque, qui vit en ermite sur son île avec un seul compagnon, est censé avoir installé ses disciples dans les monastères qu’il avait édifié, en leur confiant la tâche pastorale d’encadrement des fidèles.
16Il vaut mieux reconnaître par ailleurs que l’on ignore tout des origines du diocèse de Cornouaille et que rien ne prouve que Corentin ait été le premier évêque de Quimper, comme le voudrait sa Vita du xiie siècle23. Il faut donc nous contenter de retenir les exemples du « monastère-évêché » de Dol et du « diocèse ( ?) » de Léon qui sont les deux seuls cas un tant soit peu documentés. Toutefois les sources relatives à leurs origines donnent lieu à des interprétations divergentes qui suffisent à illustrer la complexité des questions que soulève le maillage religieux de l’espace armoricain.
Le cas de Dol
17La formulation du canon 9 du concile de Tours [567] qui distingue, « en Armorique », les « Bretons » des « Romains », évoque précisément la terminologie de la première Vita Samsonis attestant que la fête du saint était célébrée « chez de nombreux Bretons et Romains, d’un côté de la mer et de l’autre, et, pour ainsi dire, au ciel et sur la terre » (II, 11). Les Bretons dont parle l’hagiographe dans le sermon composé pour cette solennité à la demande de l’évêque (papa) Tigernomaglus ne peuvent être que ceux du continent. En effet, dans le prologue du livre I de la Vita l’auteur situe explicitement « Bretagne » et « Romanie » « de ce côté-ci de la mer » (Prol. 2)24. Pierre Flobert, qui a édité ce texte, va jusqu’à voir dans une allusion aux « ecclésiastiques méchants » (le latin sacerdotibus doit sans doute être ici traduit par « évêques ») dont « la jalousie et la calomnie » auraient fait souffrir Samson (I, 60), une probable attaque contre les évêques romano-francs réunis à Tours en 56725. Cela n’est pas à exclure. Car le chapitre suivant conclut le livre I en plaçant le décès du saint « dans son monastère de Dol » et en mettant sur le même plan, pour illustrer sa carrière, les multiples miracles accomplis « tant en Bretagne qu’en Romanie » et « les églises catholiques qu’il a édifiées et fortifiées par l’exemple de sa conduite » (I, 61). Cette remarque fait écho à l’indication donnée quelques chapitres plus haut selon laquelle Samson « fonda de nombreux monastères dans presque tout le pays au point que si nous voulions tout écrire dans le détail, nous serions conduit au delà de notre propos » (I, 52).
18En effet, l’hagiographe ne mentionne explicitement que Dol et Pental (SaintSamson-de-la-Roque) comme monastères fondés par Samson. À la différence des auteurs des versions postérieures de la Vita, il ne se préoccupe visiblement pas de justifier le statut du siège épiscopal de Dol. Samson est présenté comme un évêque consacré, à titre personnel, en Grande Bretagne, venu fonder un monastère en Armorique. Son implication dans les rapports diplomatiques entre la Domnonée et le royaume franc lui valent les faveurs de Childebert. Ces « églises catholiques […] fortifiées par l’exemple26 » de Samson ne sont pas localisées. La discrétion de cette référence soulève la question – fort débattue – des origines du diocèse de Dol, qui n’a sans doute été délimité géographiquement qu’à l’époque carolingienne. Encore au milieu du ixe siècle, une des versions de la Vita de saint Malo ne se prive pas de rappeler que son héros avait eu des droits sur les paroisses de Roz(-Landrieux), Plerguer, Miniac qui étaient alors devenues des enclaves doloises27.
19Le cas d’un évêché détenant des paroisses enclavées dans les diocèses voisins n’est pas exceptionnel jusqu’au xviiie siècle. Toutefois, celui de Dol présente l’originalité d’avoir été le seul dont les enclaves (plus d’une cinquantaine disséminée dans sept diocèses) étaient plus nombreuses que les paroisses du noyau central, agglutinées autour du siège de l’évêché. Celles de ces enclaves qui sont situées en Domnonée pourraient correspondre à l’action de Samson en Bretagne ; d’autres, dispersées du diocèse de Rennes à celui de Rouen, évoquent les interventions dusaint en Romanie. À partir de l’étude des noms de ces paroisses et de celle des vocables sous lesquels était placées leurs églises, Hubert Guillotel28 a établi que le ressort de l’évêché de Dol – tel qu’il existait encore à la veille de la Révolution de 1789 – résultait de donations faites au monastère de Dol dès le temps de Samson, mais aussi à l’époque de ses successeurs. En effet, la superficie totale de ces enclaves (de l’ordre d’environ 43000 hectares) et leur répartition à proximité du tracé des voies romaines, suggèrent que celles-ci faisaient, à l’origine, partie d’un grand domaine monastique constitué progressivement du vie au viiie siècle. Tout se passe comme si, à la suite de Samson, les abbés de Dol avaient exercé des fonctions épiscopales dans les dépendances de leur monastère qu’ils se chargeaient d’administrer matériellement et d’encadrer spirituellement.
Le cas du Léon
20La présence d’évêques-abbés (sinon d’abbés-évêques29) à Dol est à peu près assurée, même si rien ne sera vraiment résolu tant que la situation du diocèse d’Alet par rapport à la civitas des Coriosolites n’aura pas été clarifiée30. En revanche, la situation à l’autre extrémité de la Domnonée, dans la première moitié du vie siècle, est beaucoup plus confuse. L’évêque Tigernomaglus, le successeur de Samson à qui est dédiée la première Vita de celui-ci (Prol., 1), porte le même nom, sous la même forme archaïque, que le second successeur de Paul Aurélien à la tête du diocèse de Léon. S’agit-il d’une simple homonymie ? Voilà qui ne simplifie pas la réflexion des historiens. La même source hagiographique se prête à deux lectures divergentes : celle d’André Chédeville, pour qui « le siège de saint Paul Aurélien » paraît bien encore être « une institution plus proche de la tradition latine que des usages celtiques31 », et celle de Bernard Tanguy, selon lequel, « constitué territorialement, l’évêché de Léon présente les caractères d’un monastère-évêché de type celtique32 ».
21La Vita de saint Paul Aurélien par Wrmonoc (fin ixe siècle) développe un lieu commun hagiographique. Le saint, peu après avoir traversé la Manche pour échapper à la « diginité pontificale » que lui proposait le roi Marc Conomor en Cornwall actuel, aurait rencontré sur l’île de Batz son cousin Withur, « le chef et le prince de cette région ». À la suite de diverses péripéties, celui-ci lui aurait fait don de sa résidence insulaire et d’un oppidum déserté que Paul avait préalablement consacré (Brest ? Saint-Pol-de-Léon, voire Le Coz-Yaudet ?). Jusqu’à sa mort, le saint résida « tantôt dans l’île, tantôt dans la place forte » (II, 18), l’une et l’autre abritant des communautés monastiques. Le jumelage de deux établissements monastiques, dont l’un, plus à l’écart, fait usage de lieu de retraite, n’est pas spécifique au domaine celtique et on ne peut en déduire l’existence d’un monastère-évêché.
22Par la suite, « en accord avec leur chef Withur », tous les habitants de « la partie occidentale de son pays de Domnonée » en seraient venus à supplier le saint « d’accepter la dignité épiscopale » afin non seulement qu’ « il enseigne les lois de la vraie religion », mais qu’« il rétablisse les droits de tous les prêtres et des clercs ». Dans l’esprit de l’hagiographe de l’époque carolingienne, il s’agit donc moins de convertir des païens que de restaurer une organisation ecclésiastique dégradée. Withur charge donc Paul Aurélien d’une mission auprès du « roi Philibert [Childebert] », au nom de qui il gouverne la région, en espérant ainsi obliger le saint à accepter un épiscopat dont il ne veut pas. Sur l’ordre du roi, Paul Aurélien est donc consacré à « Lutèce » par « trois évêques ». Childebert lui fait alors donation « avec un écrit à l’appui, en diocèse perpétuel », dans « les deux pays d’Ac’h et de Léon », de cent tribus (« domaines ») « exemptés de tout cens royal avec un écrit à l’appui » (II, 19). Comme leurs noms et leurs bornages ont « été consignés alors dans un grand nombre d’autres actes déposés à la tête [ou « au chef-lieu » ?] du saint », Wrmonoc ne les énumère pas. Pour Bernard Tanguy, à la suite d’Arthur de La Borderie, le domaine temporel ainsi constitué ne correspond pas à l’ensemble du territoire diocésain ; il s’agirait plutôt des « Régaires de saint Paul » (le futur fief de l’évêque-comte de Léon qui comprenaitvingt-six paroisses au Moyen Âge central). Ce fief ultérieur, qualifié de regalia sancti Pauli dans un acte du xiiie siècle, était composé de trois membres : Saint-Pol, Gouesnou, Quemenet Ili33.
23Mais, le fait que, selon la Vita du ixe siècle, les tribus relevaient soit du pays d’Ac’h (l’extrême ouest du Léon), soit du Léon proprement dit, implique toutefois, comme le souligne André Chédeville, que l’autorité de l’évêque est appelée à s’exercer dans un cadre territorial34. De plus, il faut en déduire que les terres fiscales devaient être particulièrement étendues dans cette région. L’attitude que prête Wrmonoc à Childebert se conforme à l’entente entre l’Église et l’État inaugurée au concile d’Orléans de 511. L’immunité fiscale dont bénéficient les biens concédés à Paul Aurélien par Childebert à cette occasion évoque en effet le canon qui fait référence aux « dons personnels aux Églises » et à la « concession de l’immunité à ces terres et à ces clercs35 ».
24Le troisième temps de ce récit de fondation est consacré à l’ordination d’évêques auxiliaires par « le saint homme, déjà accablé par la vieillesse », pour exercerà sa place la charge épiscopale (II.20). À l’occasion de la consécration de son troisième successeur, Cetomerinus (Kemeren), Judwal, « prince très illustre d’une grande partie du pays de Domnonée », fit don à Paul Aurélien « en donation perpétuelle pour le salut de son âme ce territoire que nous disons maintenant être sous la protection de Paul ». Il s’agit sans doute du Minihi-Paul, c’est-à-dire le « territoire monastique » (monachia) entourant la cathédrale (les communes actuelles de Saint-Pol, Roscoff, et Santec). Toutefois, les interventions successives de Withur, Childebert et Judual – dont Wrmonoc éprouve le besoin de préciser, à cette occasion, qu’il était « cousin de saint Samson » – conduisent à mettre en cause l’hypothèse d’un monastère-évêché. La fondation du diocèse de Saint-Pol-de-Léon ne pourrait-elle s’inscrire dans le contexte de l’émergence de la Cornouaille et de l’annexion du Léon à la Domnonée ? Ce qui soulève la question – non résolue – de l’existence antérieure d’un diocèse chez les Osismes, dont Tudual, alias Tudi, aurait pu être titulaire36. Lorsque se sont affirmées deux entités politiques distinctes au nord et au sud de la péninsule, il aurait été nécessaire de démembrer l’ancienne civitas. L’évêché de Léon résultant de ce démembrement pourrait donc bien avoir été dès l’origine un diocèse territorial (même si l’encadrement était confié à un clergé semi-monastique) résultant d’un partage politique entériné par le pouvoir mérovingien. À l’inverse, s’il existait un diocèse territorial chez les Coriosolites dont la cité faisait intégralement partie de la Domnonée, on conçoit que Samson n’ait été en mesure d’exercer son épiscopat que sur les dépendances du monastère de Dol.
Retour sur les enjeux politiques
25L’assise historique de ces supputations fragiles repose sur les quelques chapitres de la Vita de Samson qui relatent l’appui apporté par Childebert à Judual dans son conflit avec Conomor pour le contrôle de la Domnonée. Samson et Paul Aurélien, issus de la puissante famille britto-romaine des aureliani37, étaient sans doute apparentés aux deux protagonistes. Dans cette hypothèse, il n’est pas interdit de penser que l’affaire a eu des répercussions sur l’organisation ecclésiastique. L’épisode permettrait de comprendre à la fois pourquoi Childebert aurait fondé un diocèse en Léon au moment où Judual y asseyait son influence et pourquoi Dol aurait bénéficié d’un régime de faveur aux dépens de la civitas des Coriosolites, en gage de gratitude pour le rôle diplomatique éminent joué par Samson. La participation de celui-ci au concile de Paris ne constitue t-elle pas un témoignage de l’envergure du personnage ? Régine Le Jan incline à voir un autre indice de son prestige auprès de la famille mérovingienne dans le fait qu’en 575, Chilpéric – qui, en 567, à la mort de Charibert Ier avait reçu la plus grande partie des provinces de Rouen et de Tours où se trouvaient les fondations de Samson – a donné ce nom peu courant à l’un de leurs fils38. André Chédeville fait toutefois remarquer que cela n’implique pas forcément que Chilpéric ait rencontré le saint breton : en effet, un autre des enfants de Chilpéric et Frédégonde portait aussi un nom biblique puisqu’il s’appelait Daniel39.
26Quoi qu’il en soit, la Vita de Samson est le seul texte rédigé en Bretagne continentale qui apporte quelque éclairage sur les relations politiques entre Francs et Bretons au milieu du vie siècle. Les sources hagiographiques d’époque carolingienne reprennent en grande partie la trame des événements que fournit ce texte fondateur. C’est pourquoi l’époque de rédaction de ce document, et par conséquent sa valeur historique, sont controversées depuis près d’un siècle40. Dans son édition récente de cette Vita, Pierre Flobert a résumé les positions des tenants d’une datation haute (le début du viie siècle, moins de cinquante ans après la mort du saint) et celles des partisans d’une datation basse (à l’époque de Louis le Pieux, plus précisément entre 820 et 848/849), avant de proposer, pour sa part, une datation moyenne (entre 735 et 772, c’est à dire le milieu du viiie siècle)41. Le débat n’est pas clos. En tout état de cause, l’auteur de cette source hagiographique prétend s’appuyer sur des acta (perdus) rédigés par Henoc, le cousin du saint dont Joseph-Claude Poulin, tenant de la datation basse, n’exclut pas l’éventuelle réalité42. On ne peut que souscrire à la mise en garde de ce chercheur en ce qui concerne la nécessité de prendre en compte le « filtre littéraire important » qui s’interpose « entre nous et l’information historique » accessible à l’auteur de la Vita prima43. En effet, même en s’en tenant à une datation haute, le propos de l’hagiographe n’est pas de faire de l’histoire. Il est chargé de mettre à la portée du clergé de Dol une œuvre édifiante destinée à alimenter le culte de saint Samson, tel qu’il a pu le voir pratiqué outre Manche.
27Voici le résumé des chapitres de la Vita prima (I, 53-59) relatant « l’action la plus grande et la plus merveilleuses que le Seigneur accomplit ici en Europe » par l’entremise de Samson. À peine débarqué en Domnonée, celui-ci trouve « les gens du pays en pleine affliction ». Ceux-ci lui apprennent que Commor, un « chef (iudex) étranger injuste et cruel », a pris le pouvoir après avoir acheté le soutien de Childebert et tué Jonas, leur seigneur (presul) « qui tenait leur terre par succession légitime ». Le fils de Jonas, Judwal, condamné à mort, attendait dans la prison royale son exécution. Samson se rend en hâte auprès de Childebert. Après avoir vaincu l’hostilité de la reine par une série de miracles, le saint obtient du roi la libération de Judwal. Il accompagne ce dernier dans les îles de Lesia (Guernesey) et d’angia (Jersey)44, où il l’aide à lever une armée qui débarque « en Bretagne ». Grâce aux prières et aux jeûnes de Samson, « Dieu donna la victoire à Judwal, si bien que celui-ci abattit d’un seul coup l’injuste et violent Commor et règna ensuite, personnellement sur toute la Domnonée »45.
28Le récit fonctionne sur le mode du conte merveilleux : avant de l’emporter, le héros doit passer par une série d’épreuves dont il sort miraculeusement victorieux. Depuis longtemps, on a fait remarquer que le personnage de la méchante reine, antithétique de celui de Samson, ne cadrait pas avec la personnalité historique d’Ultrogothe, l’épouse de Childebert Ier46. Néanmoins, par delà les clichés hagiographiques, pourquoi la trame événementielle de ce conflit de pouvoir à la tête de la Domnonée ne serait-elle pas fiable si l’on admet l’hypothèse d’une datation haute de la Vita ? André-Yves Bourgès propose de reconnaître derrière la figure légendaire de Conomor les traits historiques d’un certain Marcus Aurelius Commorus, dont il reconstitue les tria nomina, assimilables au Kynvawr des généalogies insulaires, alias Aurelius Caninus, l’un des rois bretons invectivés par Gildas (De ex. par. 30). Voici donc encore un membre de la famille des aureliani, omniprésente dans l’histoire des migrations bretonnes, qui aurait exercé le pouvoir sur les deux Domnonées, continentale et insulaire, ou du moins ambitionné de le faire, d’où le qualificatif d’externus que lui applique la Vita Samsonis. Comme les triades galloises font, de leur côté, de March mab Meirchyavn (le roi Marc de la légende que la Vita Pauli aureliani identifie à Conomor) l’un des « trois chefs de la flotte (Llyghessavc) de l’île de Bretagne47 », il y a lieu de supposer que l’exercice de cette autorité de part et d’autre de la Manche reposait sur le contrôle d’une flotte puissante reconnue par Childebert.
29Dès lors, l’épisode que relate la Vita de saint Samson ne peut-il pas se lire comme le récit de l’échec d’une tentative d’extension du pouvoir de Conomor sur tout le nord de la péninsule, aux dépens de la lignée « légitime » de Domnonée, avec l’appui de Childebert ? La victoire finale de Judual aurait alors permis à ce dernier de retourner la situation, avec les conséquences que l’on a supposées précédemment sur le plan de l’organisation religieuse. Ces spéculations paraîtraient moins fragiles si, comme le suggère André Chédeville, on pouvait établir une identité entre le Commorus de la Vita de Samson et le comte breton Chonomorus que mentionne Grégoire de Tours dans un épisode de son Histoire des Francs qui doit prendre place vers 550, soit peu de temps avant les faits évoqués dans le document hagiographique.
30L’Histoire des Francs constitue, en effet, la source principale sur les relations entre Bretons et Francs dans la seconde moitié du vie siècle. En tant que métropolitain de la troisième Lyonnaise, Grégoire de Tours (†594) est concerné par la situation en « Bretagne » (le terme Britannia qu’il emploie onze fois, désigne désormais la péninsule armoricaine). Il vaut la peine de relever qu’il ne fait jamais allusion aux événements de Domnonée, comme si celle-ci était alors hors de portée de la métropole de Tours. En revanche, il semble concerné par la situation en Cornouaille, ce qui rend compte du caractère partial de son Histoire. Il raconte, en effet, que le « comte des Bretons Chanao avait tué trois de ses frères ». Il fit emprisonner le quatrième, Macliau, dans l’intention de l’exécuter à son tour. Mais ce dernier est sauvé grâce à l’intervention de l’évêque Félix de Nantes, qui, à cette occasion, bafoue les prérogatives d’un des prédécesseurs de Grégoire sur le siège de Tours.
31Par la suite, toujours selon l’Histoire des Francs (IV, 4), Macliau rompt le serment de fidélité prêté à son frère qui le poursuit donc à nouveau. C’est alors qu’il s’enfuit « auprès d’un autre comte de cette région nommé Chonomor ». Celui-ci le cache et le fait passer pour mort, si bien que « Chanao s’empara de tout le regnum ». Macliau ne peut que se réfugier à Vannes (qui n’était donc pas encore au pouvoir des Bretons), dont il est élu évêque avec l’appui de Félix de Nantes. Il est tentant d’assimiler ce « comte Chonomor » au personnage homonyme que mettent en scène les hagiographes bretons. Son intervention dans les affaires de Cornouaille ne serait que la contrepartie de ses ambitions sur la Domnonée. Les luttes successorales à la tête de la Cornouaille constituent l’arrière-plan de la Vita secunda de saint Méloir, dont la composition n’est guère antérieure au xiie siècle48. Toutefois, Léon Fleuriot pensait que celle-ci reprenait tardivement des traditions locales dont aurait pu, en son temps, avoir eu vent Grégoire de Tours49. Curieusement, cette Vie, qui combine des motifs du folklore celtique et des légendes topographiques, est celle où Conomor – que les hagiographes bretons, en général, ne ménagent guère – apparaît sous son jour le plus favorable. Elle relate comment Meliau (ou Macliau qui porte, comme par hasard, le même nom que le personnage de Grégoire de Tours) a été assassiné par son frère Rivod. Celui-ci a pris le contrôle de la Cornouaille après avoir amputé son neveu Méloir pour l’empêcher de régner. Ayant retrouvé l’usage de ses membres coupés grâce à des prothèses miraculeuses, l’enfant, menacé de mort par son oncle, s’enfuit en Léon, près de Lanmeur, sous la protection de Conomor. Rivod l’y fait poursuivre et martyriser, mais, comme il se doit dans un texte hagiographique, l’usurpateur est frappé à mort par la colère divine.
32Il semble hasardeux de combiner ces données légendaires et les événements tels qu’ils ont pu être perçus depuis Tours et transmis par l’Histoire des Francs. Prenons toutefois, en dépit des réserves de Joseph-Claude Poulin50, le risque de nous hasarder dans le champ d’une histoire qui pourrait à juste titre être qualifiée de virtuelle. L’historien co-signataire de la présente contribution endosse allègrement la définition d’Ernest Renan, qui qualifiait les sciences historiques de « petites sciences conjecturales qui se défont sans cesse après s’être faites » (Souvenirs d’enfance et de jeunesse, ch. 4). Voici donc les conjectures qui peuvent être avancées, avec toutes les précautions d’usage. Au moment où la Bretagne continentale prend son nom, deux entités territoriales se dessinent, au nord et au sud de la péninsule, que des chefs bretons issus de l’immigration tentent de dominer. Il serait logique que le Mérovingien ait d’abord soutenu les efforts d’un chef insulaire (iudex externus) pour rétablir, aux dépens des dynasties locales auxquelles celui-ci était apparenté (mythiquement, sinon biologiquement), un royaume double tel qu’il a pu en exister avant lui, si l’on retient du moins l’argumentation de Léon Fleuriot. L’intérêt pour Childebert était probablement de pouvoir prétendre, par cet intermédiaire, exercer nominalement son autorité en Grande Bretagne, comme le laisserait entendre un passage de l’Histoire des guerres de Justinien par Procope de Césarée51. L’échec de Conomor, dû au changement de ligne politique du roi franc en Domnonée, expliquerait qu’il ait laissé dans les productions hagiographiques de cette région le souvenir négatif qui s’attache souvent aux perdants de l’histoire. Ses tentatives pour s’immiscer de loin dans les affaires de la Bretagne méridionale permettraient de comprendre qu’il ait conservé là, au contraire, l’image positive de ceux que l’on n’a pas vu de trop près52.
33Le contexte politique que laissent filtrer les sources hagiographiques s’inscrit dans un cadre narratif calqué sur des modèles bibliques. Ce schéma pré-formaté oblitère les circonstances de l’implantation des sièges épiscopaux dans la péninsule. Alors que la Vita de Paul Aurélien, commanditée à la fin du ixe siècle par l’évêque de Léon, a pour fonction de fonder ce siège épiscopal, celle de Samson, si elle date bien des viie-viiie siècles, ne mentionne l’épiscopat de celui-ci qu’accessoirement (« un évêque qui s’est mêlé de politique53 »). La question initiale pourrait être reformulée. La carte diocésaine héritée de l’Antiquité, dans laquelle se serait dans un premier temps inscrite la migration bretonne, doit se plier à la mise en place de nouveaux cadres politiques qu’impliquerait le partage de la cité des Osismes entre Domnonée et Cornouaille. Si la lecture hypothétique proposée ici pouvait être entérinée, la fondation des évêchés bretons s’inscrirait dans les normes canoniques contemporaines : intervention du pouvoir public et aménagement des structures antérieures pour respecter la redéfinition des pouvoirs.
34Quel écho ces hypothèses, émises avec la prudence qui s’impose, sont-elles susceptibles de rencontrer aujourd’hui alors que l’Église catholique est amenée à redéfinir ses circonscriptions paroissiales selon des critères variables en fonction des circonstances locales ? Cette recomposition paroissiale correspond à une démarche de regroupement et d’éclatement54, à un changement d’échelle mais, sans nul doute aussi, de durée ; se pose la question de sa cohérence, tant les particularismes locaux semblent en effet prévaloir. Existe-t-il un lien de causalité entre les comportements religieux des populations et le cadre spatial nouvellement délimité ? De la même manière, la dimension territoriale, ou les configurations territoriales retenues par les autorités de l’Église catholique ont-elles un sens, puisque l’Église est une communauté ; elle renvoie au peuple des fidèles, ou de baptisés, quel que soit leur ancrage territorial. La « paroisse-commune » est la résultante d’un maillage de l’espace ancien et rural. Est-elle un simple héritage territorial qui a brillé par sa longévité et qu’on aurait oublié de questionner et d’actualiser, ou bien est-elle en lien véritable avec un système de pratiques et d’appartenances qui perdurent – et perdureront – quand bien même changement d’échelle il y a ?
35Car l’ambition de toute géographie sociale est de comprendre les répartitions spatiales des groupes sociaux et les configurations socio-spatiales55, ainsi que les facteurs explicatifs, révélateurs, limitants, handicapants… Partant, l’approche de géographie sociale pose la question de la relation entre appartenance sociale (effet de classe) et appartenance spatiale (effet de lieu et de culture), bousculée par l’effet de mobilité, une approche particulièrement valide pour les sujets qui nous occupent. En d’autres termes – ou dit plus simplement – sur un même territoire, les individus partagent-ils nécessairement les mêmes identités et les mêmes idéaux ; forment-ils communauté ? De ce point de vue, l’enquête qualitative de terrain coule de source (si l’on ose dire), ce qui ne dispense pas de préciser, et d’affiner, chemin faisant, les champs, les sources et les méthodes.
36Enfin, la démarche de géographie sociale, par ses champs, ses sources et ses méthodes justement, nous semble à même d’aider à comprendre la société aujourd’hui, ses pratiques, ses changements. L’interrogation du fait religieux, notamment le maillage religieux de l’espace, offre à cet égard une entrée et donc une clé de lecture pertinente des configurations spatiales du social dont on peut d’ores et déjà présager de la richesse. Cette entrée – comme d’autres en géographie sociale (comportements électoraux, pratiques associatives, appartenances syndicales, socio-professionnelles, etc.) – est l’occasion d’un état des lieux de la géographie et de la société française des années 2000. En somme, une sorte d’observatoire vivant du changement social et culturel, à la manière de celui imaginé à la fin des années 1970 par Armand Frémont56 et qui associait historiens et géographes, sociologues et économistes de l’ouest de la France. Une telle recherche offre l’opportunité de combiner différents champs d’analyse : les héritages, les comportements et les pratiques sociales et spatiales qui doivent expliquer notamment les probables disparités et d’autres éventuelles inégalités socio-spatiales.
37En somme, l’association de cette géographie sociale et de l’histoire religieuse devrait permettre de rouvrir simultanément le dossier des « créations de paroisses »57 et de vérifier comment ces ploues s’emboîtent dans les évêchés. Évidemment, toute transposition abusive risquerait de pécher par anachronisme. En revanche, le transfert des modèles et des problématiques, dans la perspective d’une géographie historique, permettrait sans doute de sortir de l’impasse dans laquelle a conduit la lecture des sources avec des préoccupations teintées de « bretonnisme ».
Document
La Vie de saint Tudual
38L’évêché de Tréguier n’apparaît pas avant la fin du xe siècle. La Vita de saint Tudual, dont nous reproduisons le texte latin d’après l’édition d’Arthur de La Borderie en en proposant une traduction française, a longtemps été considérée comme la plus ancienne des trois principales Vies latines de ce saint. Certains érudits n’ont pas hésité à en faire remonter la rédaction au vie siècle et à attribuer celle-ci à un disciple du saint nommé Louenan. Pourtant déjà, à la fin du xixe siècle, Mgr Louis Duchesne et l’abbé François Duine refusaient de situer la composition de cette Vie avant le ixe siècle, au plus tôt. Hubert Guillotel soupçonnait ce texte de faire partie du dossier hagiographique élaboré dans la seconde moitié du xie siècle (entre 1056 et 1086) par l’évêque Martin, ancien chapelain du comte d’Anjou, pour revendiquer l’antiquité du diocèse de Tréguier dans le contexte de la réforme grégorienne. Selon André-Yves Bourgès, il s’agit d’un texte postérieur à 1128 destiné à contester les droits du prieuré de Saint-Martin-des-Champs (près de Morlaix), fondé par Marmoutier, à percevoir la dîme sur sa trève de Sainte-Sève. Ce document constitue donc un bon exemple de la complexité, de la richesse et de l’intérêt des sources hagiographiques bretonnes.
39Barthélemy, Anatole de « Étude sur une vie inédite de saint Tugdual attribuée au vie siècle », Mémoires de la Société nationale des antiquaires de France, 5e série, t. 4, 1883-1884, p. 117-123.
40Bourgès, André-Yves « La production hagiographique et l’atmosphère religieuse en Bretagne aux xie et xiie siècles », consultable en ligne sur <http ://andreyvesbourges.blogspot.com/2006/06/la-production-hagiographique-et.html> [10 mai 2007].
41Chédeville, André « À propos du nom du pagus Castelli », dans La Bretagne et l’Europe préhistorique. Mémoire en hommage à P.r. Giot, Revue archéologique de l’Ouest, Supplément n° 2, 1990, p. 381-384.
42Couffon, René « Les pagi de la Domnonée au ixe siècle d’après les hagiographes », Mémoire de la Société d’Histoire et d’archéologie de Bretagne, t. 24, 1944, p. 1-23.
43Guillotel, Hubert « Le dossier hagiographique de l’érection du siège de Tréguier », dans Le Menn, Gwenole, Le Moing, Jean-Yves (éd.), Bretagne et pays celtiques. Langues, histoire, civilisation. Mélanges offerts à la mémoire de Léon Fleuriot 1923-1987, Saint-Brieuc-Rennes, 1992, p. 213-226.
44Raison du Cleuziou, Jacques « Sur un passage de la vie de saint Tudual », Bulletin et Mémoires de la Société d’émulation des Côtes-du-nord, t. 87, 1959, p. 65-67.
45Tanguy, Bernard, « Hagionomastique et histoire : Pabu Tugdual alias Tudi et les origines du diocèse de Cornouaille », Bulletin de la Société archéologique du Finistère, t. 115, 1986, p. 117-142.
46Traduction (B. Merdrignac) :
471 - Paix à tous ceux qui servent le Christ. Au nom de Dieu, ici commence un petit nombre d’éléments sur les Gestes et la Parenté de saint Tudual, évêque.
48Sa mère s’appelait Pompée, c’était la sœur du comte Rigual qui fut le premier des Bretons à venir de ce côté-ci de la mer. Tudual vint après lui et soixante-douze disciples émigrèrent avec lui, Dieu à la barre et eux aux avirons, pour toucher au port à la pointe d’Ac’h58, où il fonda un premier lieu qui est appelé Lanpabu59 en Ploumoguer. En ce temps là, régnait le comte Deroch cousin de saint Tudual à qui il donna plusieurs paroisses dans toute la Domnonée, en aumône pour son âme et pour la vie éternelle. Ensuite il s’illustra par de nombreux miracles, il chassa des gens les démons, il soigna les paralytiques, illumina les aveugles, expulsa les serpents de la région.
492 -Puis il vint en Doudour et il y reçut trois domaines dont voici les noms : Trébompé60, Sainte-Sève61, Tréoudal62. Puis il vint en pagus Castelli63 et il y reçut beaucoup de paroisses ; puis au pagus Civitatis64 et y reçut beaucoup de paroisses. Puis il vint au pagus treher65 et y reçut beaucoup de paroisses, en fonda plusieurs autres ; c’est là que se trouve le grand monastère qui est appelé Val Tregor. Puis il vint en pagus guoelou66 et y reçut beaucoup de paroisses. Et de là, il se rendit dans le pagus Penteur67 et reçut beaucoup de paroisses. Et de là dans le pagus racter68 et reçut beaucoup de paroisses. Et il en reçut beaucoup d’autres tant en Bretagne qu’en pays Gallo.
503 - Et après tout cela, il se rendit au palais du roi Chil[de]bert qui s’appelle Paris accompagné de douze disciples choisis parmi les siens et de saint Aubin ; et là il accomplit plusieurs miracles. Il ressuscita un mort. On annonça au roi qu’un tel homme était dans son palais et le roi lui envoya un messager. Et saint Tudual vint et ses compagnons avec lui et ils se tinrent devant le roi. Et pendant qu’ils se tenaient debout, une colombe, symbole angélique, vint du ciel et descendit sur l’épaule droite de saint Tudual. Alors le roi comprit qu’il était un saint homme et le roi et la reine ainsi que les autres gens l’adorèrent. Et le roi Chil[de]bert lui demanda ce qu’il voulait. Et il dit « je ne veux rien sinon recevoir ton accord pour la confirmation des paroisses que les comtes et les autres nobles m’ont données, à moi et à mes moines qui sont venus avec moi.
514 - Alors le roi lui donna la charge et la dignité épiscopale (episcopatum et presulatum) sur ses paroisses ainsi qu’aux saints qui étaient venus avec lui et il le fit ici ordonner au grade épiscopal. Et ce même jour, il chanta la messe, et à la consécration, aux yeux du roi, un ange vint du ciel rompre son offrande, devant deux moines et deux moniales. Alors le roi Chil[de]bert l’enrichit beaucoup et l’honora. Il lui donna un calice en cristal et en or ainsi que sa couronne d’or et avec cela il lui offrit de nombreuses paroisses. Puis il [Tudual] vint avec honneur et allégresse à son pays et au grand monastère en pagus Treher69 et il y fonda plusieurs couvents pour lui et ses disciples. C’est là qu’il vécut jusqu’à son décès.
52Texte latin : Arthur de La Borderie, Les trois Vies anciennes de saint tudual : texte latin et commentaire historique, Paris, 1987, p. 12-14. – tiré à part de « Saint Tudual. Texte des trois Vies les plus anciennes de ce saint et de son très ancien office publié avec notes et commentaire historique », Mémoires de la Société archéologique des Côtes-du-nord, 2e série, t. 2, 1886-1887.
53Vita Sancti Tutguali
541 -Pax sit omnibus Christo servientibus. in Dei nomine incipiunt pauca de gestis et generationibus sancti tutguali episcopi.
55Mater ejus Pompaia erat nomine, soror riguali comitis, qui primus venit de Britonnibus citra mare, et tutgualus venit post eum, et cum eo septuaginta et duo discipuli transmigraverunt, gubernante Deo illisque remigantibus, usquedum venit in portu in capite achni[m]niensis ubi fundavit primum locum, qui vocatur Lanpabu in plebe Macoer. in tempore illo regnabat Derochus comes, sancti tutguali consobrinus : cui plures parrochias ipse dedit in tota Dammania70 pro anima sua et pro vita eterna in elemozina. Deinde multis virtutibus claruit, demones ab hominis fugavit, paraliticos curavit, cecos illuminavit, serpentes a regione ejecit.
562 -Deinde venit ad Doudur et in eo invenit tria predia quorum nomina hec sunt : trepompac, Santhequo, tregurdel. Deinde venit ad pagum Castelli et ibi invenit multas parrochias. Deinde ad pagum Civitatis, ibique multas parrochias invenit. Deinde venit ad pagum treher et ibi invenit multas parrochias, plures alias fundavit ubi magnum monasterium quod vocatur Vallis trechor. Deinde venit ad pagum guoelou et multas parrochias in eo invenit. et inde exivit ad pagum Penteur et invenit multas parrochias. et inde ad pagum racter et invenit multas parrochias. et alias multas invenit tam in Britannia quam in regione gallorum.
573 -Et post haec omnia, exivit ad palatium Chilberti regis quod vocatur Paris, et cum eo duodecim discipuli quos elegit ex suis et dominus albinus, ibique plures virtutes patravit. Mortuum suscitavit. nunciatumque est regi quod talis homo in palatio ejus adfuisset et rex missit nuntium ad eum. et sanctus tutgualus venit et socii sui cum eo et steterunt ante regem. et dum starent, venit columba de caelo in typo angeli et descendit in scapula dextra sancti tutguali. tunc rex intellexit quod vir sanctus ille esset et adoraverunt rex et regina et alii homines eum. et rex Chilbertus interrogavit eum quid quereret. et ille dixit : « nihil quero nisi ut inveniam tuam graciam ad commandas71 illas parrochias quas dederunt mihi comites aliique homines nobiles et meis monachis qui venerunt mecum ».
584 -Tunc rex dedit illi episcopatum et presulatum super suas parrochias et sanctis qui cum eo venerunt, et ibi eum ordinare fecit in episcopali gradu. et ispo die missam cantavit, ipsaque consecratione, rege vidente, angelus de caelo venit oblationem ejus frangere, coram monachis duobus et binis de virginibus. tunc rex Chilbertus multis eum ditavit atque honorificavit. Cristallum et calicem aureum sibi dedit coronamque auream et multas parrochias cum eis obtulit. Deinde venit cum honore et laeticia ad suam patriam et ad magnum monasterium in pago trecher, ibique plura coenobia fundavit sibi ipsi et suis discipulis. illic deguit vitam usque transiit.

Notes de bas de page
1 Nous ajouterons ici en note les références que les normes de la collection « Archéologie et Histoire » des PUR n’ont pas permis de donner dans l’ouvrage collectif cité ci-après.
2 Giot, Pierre-Roland, Guigon, Philippe, Merdrignac, Bernard, Les premiers Bretons d’Armorique, Rennes, 2003.
3 Poulin, Joseph-Claude, compte-rendu de l’ouvrage cité n. 2 dans Francia, t. 31, 2004, p. 284.
4 L’une des thématiques privilégiées du GREGUM (Groupe de Recherche en Géographie sociale de l’Université du Maine), qui s’inscrit dans les axes de recherche de l’UMR 6590 CNRS -RESO, porte sur « les comportements, les modes de socialisation, et leurs expressions spatialisées ». Une équipe animée par le Pr J.R. Bertrand a notamment travaillé sur le thème des « recompositions territoriales des structures d’Église ».
5 Kerneis, Soazick, Les Celtiques. Servitude et grandeur des auxiliaires bretons dans l’Empire romain, Clermont-Ferrand, 1998, passim.
6 Fleuriot, Léon, Les origines de la Bretagne, Paris, 1982.
7 Giot, Pierre-Roland, Guigon, Philippe, Merdrignac, Bernard, Les premiers Bretons…, op. cit., p. 82-88.
8 Voir la communication de Michel Lauwers dans ce volume.
9 Voir la mise au point de Merdrignac, Bernard, « Les chrétientés celtiques », L’information Historique, vol. 59, mai 1997, p. 99-106.
10 Voir Picard, Jean-Michel, « De principatu : organisation ecclésiastique en Irlande au viie siècle », Britannia monastica, t. 6, 2002, p. 7-25.
11 Kerneis, Soazick, « Pieve d’Italie et plou d’Armorique. Paganisme et christianisation au bas Empire », Mémoire de la société d’histoire et d’archéologie de Bretagne (désormais abrégé MSHAB), t. 76, 1998, p. 397-437.
12 Elineau, Dorothée, Église, Sociétés et Territoires : paroisses et paroissiens dans les Pays de la Loire, thèse de doctorat dactyl., sous la direction de J.-R. Bertrand, Le Mans, 2000.
13 Heuclin, Jean, « Le concile d’Orléans de 511 : un premier concordat », dans Rouche, Michel (dir.), Clovis. Histoire et mémoire, t. 1, Le baptême de Clovis. L’événement, Paris, 1997, p. 435-450.
14 Rouche, Michel, Clovis, Paris, 1996, p. 336-338.
15 Quaghebeur, Joëlle, compte-rendu de l’ouvrage cité n. 2 dans les MSHAB, t. 93, 2005, p. 580.
16 Fleuriot, Léon, Les origines…, op. cit.
17 Chédeville, André, « Francs et Bretons pendant la première moitié du vie siècle : avant la rupture », dans Rouche, Michel (dir.), Clovis. Histoire et mémoire…, op. cit., p. 913.
18 Tonnerre, Noël-Yves, Naissance de la Bretagne. Géographie historique et structures sociales de la Bretagne méridionale (Nantais et Vannetais) de la fin du viiie à la fin du xiie siècle, Angers, 1994, p. 167-168.
19 O’ Croinin, Daibhi, Early irish History and Chronology, Dublin, 2003, p. 72-73.
20 Guillotel, Hubert, « Le dossier hagiographique de l’érection du siège de Tréguier », dans Le Menn, Gwenole, Le Moing, Jean-Yves (éd.), Bretagne et pays celtiques. Langues, histoire, civilisation. Mélanges offerts à la mémoire de Léon Fleuriot, Saint-Brieuc-Rennes, 1992, p. 213-226 ; Tanguy, Bernard, « Hagionomastique et histoire : Pabu Tugdual alias Tudi et les origines du diocèse de Cornouaille », Bulletin de la société archéologique du Finistère, t. 115, 1986, p. 117-142.
21 Doble, Gilbert-Henri, Kerbiriou, Louis, Saint Brieuc, sa Vie, son culte, Saint-Brieuc, 1930 ; Couffon, René, « Essai critique sur la Vita Brioci », MSHAB, t. 48, 1968, p. 5-14.
22 Gougaud, Léon, « La question des abbayes-évêchés bretonnes », Revue Mabillon, t. 11, 1922, p. 95-100.
23 Tanguy, Bernard, « Les premiers temps médiévaux. ve-xiiie s. », dans Le Gallo, Yves (dir.), Le Finistère de la Préhistoire à nos jours, Saint-Jean d’Angély, 1991, p. 96-101. Voir à présent, Le Bihan, J.-P. (dir.), archéologie de Quimper. Des matériaux pour servir l’histoire, tome 1, Le Bihan, J.-P, Villard, F., De la chute de l’Empire romain à la fin du Moyen Âge, Quimper, 2005.
24 Merdrignac, Bernard, « La première Vie de saint Samson. Étude chronologique », Studia Monastica, t. 30, n° 2, 1988, p. 243-284.
25 Flobert, Pierre (éd.), La Vie ancienne de saint Samson de Dol, Paris, 1997, p. 233, n. 3.
26 Vita prima Samsonis, I, 61 : iuxta exemplum suae conuersationis ab eo catholicis ecclesiis. Pierre Flobert (op. cit., p. 235) traduit : « par l’exemple de sa conduite des églises catholiques ». Je serais enclin à interpréter ici conversatio comme « vie monastique », ce qui impliquerait une allusion à la fonction épiscopale de Dol par rapport à ses dépendances.
27 Vita Machutis, I, 85 : Le Duc, Gwenaël (éd.), Vie de saint Malo, évêque d’Alet par Bili, Saint-Malo, 1979, p. 214.
28 Guillotel, Hubert, « Les origines du ressort de l’évêché de Dol », MSHAB, t. 54, 1977, p. 43-66.
29 Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, t. XV-1 (1950), col. 744.
30 Poulin, Joseph-Claude, « Recherches récentes sur les origines du diocèse d’Alet », MSHAB, t.58, 1981, p. 23-34.
31 Chédeville, André, Guillotel, Hubert, La Bretagne des saints et des rois, Rennes, 1984, p. 140.
32 Tanguy, Bernard, « Les premiers temps médiévaux. ve-xiiie s. », dans Le Gallo, Yves (dir.), Le Finistère…, op. cit., p. 92.
33 Ibid.
34 Chédeville, André, Guillotel, Hubert, La Bretagne… op. cit.
35 Rouche, Michel, Clovis, op. cit., p. 342.
36 Tanguy, Bernard, « Hagionomastique et histoire… », op. cit., p. 117-142.
37 Giot, Pierre-Roland, Guigon, Philippe, Merdrignac, Bernard, Les premiers Bretons…, op. cit., p. 100-103 et 112-115.
38 Le Jan, Régine, Famille et pouvoir dans le monde franc (viie-xe siècle). Essai d’anthropologie sociale, Paris, 1995, p. 189 et n. 36.
39 Chédeville, André, « Francs et Bretons… », op. cit., p. 913.
40 Voir Merdrignac, Bernard, « La première Vie de saint Samson. Étude chronologique », Studia Monastica, t. 30, n° 2, 1988, p. 243-284 ; Poulin, Joseph-Claude, « Les sources hagiographiques narratives composées en Gaule avant l’an Mil – Annexe : le dossier de saint Samson de Dol », Francia, t. 15, 1987, p. 715-731 ; id., « La Vie ancienne de saint Samson de Dol. A propos d’une édition récente », Francia, t. 25, 1998, p. 251-258.
41 Flobert, Pierre (éd.), La Vie ancienne…, op. cit., p. 5-6 et 112-115.
42 Poulin, Joseph-Claude, « La Vie ancienne de Saint Samson de Dol comme réécriture », analecta Bollandiana, t. 119, 2001, p. 261-313. Contra, Flobert, Pierre, « Le remaniement carolingien (Vita Secunda, IIa, BHL 7481, 7483) de la Vie ancienne de saint Samson », Britania Monastica, t. 9, 2005, p. 45-54.
43 Poulin, Joseph-Claude, « Les sources hagiographiques… », op. cit., p. 726.
44 Langouët, Loïc, « Les îles anglo-normandes à l’époque gallo-romaine », dans Johnston P. (éd.), The archeology of the Channel islands, Chichester, 1986, p. 109-110. La chronique de Fontenelle, en 787, décrit toujours angia (Jersey) comme colonisée par les Bretons.
45 Voir l’analyse de ce passage par André Chédeville dans Chédeville, André, Guillotel, Hubert, La Bretagne…, op. cit., p. 75-76.
46 Flobert, Pierre (éd.), La Vie ancienne…, op. cit., p. 27-28.
47 Bromwich, Rachel, Trioedd inis Prydein – The Welsh triads, Cardiff, 1961, p. 25, n. 14 ; Bourgès, André-Yves, « Commor entre le mythe et l’histoire : profil d’un chef breton du vie s. », MSHAB, t. 74, 1996, p. 426, inscrit Marcus Aurelius Commorus dans la descendance de Carausius, usurpateur du pouvoir impérial en [Grande] Bretagne de 287 à 293. Sur les rapports entre ce dernier et l’« installation des Bretons en Armorique », voir Pape, Louis, La Bretagne Romaine, Rennes, 1995, p. 263-265.
48 Bourgès, André-Yves, Le dossier hagiographique de saint Melar. Textes, traduction, commentaires, Britannia Monastica, t. 5, Landévennec-Lanmeur, 1997, p. 225-231.
49 Fleuriot, Léon, Les origines…, op. cit., p. 282.
50 Dans Francia, t. 31, 2004, p. 284 (voir supra n. 3).
51 Contra Quaghebeur, Joëlle, compte-rendu de Giot, Pierre-Roland, Guigon, Philippe, Merdrignac, Bernard, Les premiers Bretons…, dans MSHAB, t. 83, 2005, p. 580-581. L’objection pertinente selon laquelle pour qu’il y eut royaume-double, « il eut fallu que le pouvoir mérovingien eût abandonné toute prérogative et toute velléité de prérogative sur ce territoire relevant primitivement de la Gaule » ne tient pas si l’on retient l’hypothèse de Léon Fleuriot (Les origines…, op. cit., p. 189 et n. 118) selon laquelle les Mérovingiens auraient ainsi tenté d’asseoir leur autorité outre-Manche.
52 Cette interprétation devrait être nuancée à la suite d’André-Yves Bourgès, « Commor entre le mythe et l’histoire… », op. cit., p. 425, qui croise données géographiques et évolution chronologique dans l’appréciation du personnage.
53 Fawtier, Robert, La Vie de saint Samson. Essai de critique hagiographique, Paris, 1912, p. 51-57, suivi par Poulin, Joseph-Claude, « Hagiographie et politique. La première Vie de saint Samson de Dol », Francia, t. 5, 1977, p. 13-14.
54 Voir les travaux de Dorothée Elineau sur les recompositions paroissiales cités supra n. 11.
55 Di Méo, Guy, L’homme, la société, l’espace, Paris, 1991.
56 Frémont, Armand, et alii., Géographie sociale, Paris, 1984.
57 Joëlle Quaghebeur, dans MSHAB, t. 93, 2005, p. 584, salue la mémoire d’Hubert Guillotel, en rappelant que celui-ci avait ce projet avant sa disparition. Véronique Perret-Moussart envisage de consacrer sa thèse à ce sujet sous la direction de Bernard Merdrignac.
58 Porz-Pabu ?
59 Trébabu.
60 Lieu-dit en Sainte-Sève.
61 À l’ouest de Morlaix.
62 Lieu-dit en Saint-Martin-des-Champs.
63 Pestel.
64 Le Yaudet ?
65 Trégor.
66 Goëllo.
67 Penthièvre.
68 Clos-Ratel.
69 Trégor.
70 Comprendre Domnonia.
71 Il faut sans doute comprendre confirmandas ou conferendas.
Auteurs
-
Bernard Merdrignac
Université de Rennes 2 Haute-Bretagne
CERHIO, UMR 6258, Université Rennes 2 – CNRS -
Louisa Plouchart
Université Rennes 2 Haute-Bretagne
RESO, UMR 6590, Université Rennes 2 – CNRS
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