1Cette étude porte sur les vestiges arméniens en Turquie et leur rôle dans la mémoire individuelle et collective de ce pays, particulièrement dans les régions de l’est, où la population arménienne était la plus importante avant le génocide des Arméniens perpétré en 1915 par le gouvernement jeune-turc. Nous étudierons la façon dont ces vestiges, souvent à l’état de ruines, portent la mémoire d’un peuple supprimé en quelques mois dans sa quasi-totalité et de sa culture. Lorsque l’on pérégrine à l’aventure dans les provinces orientales de la Turquie à la recherche d’anciens lieux arméniens, on est confronté tout d’abord à l’immense vide causé par la destruction massive de ce patrimoine.

2Selon les statistiques du Patriarcat arménien de Constantinople, il y avait, en 1914, 2 300 églises et monastères en activité sur l’ensemble du territoire de l’Arménie occidentale. Quelque 4 500 autres édifices religieux n’étaient plus en activité, mais représentaient une grande valeur archéologique et artistique. Environ deux millions d’Arméniens vivaient sur ces terres ottomanes, et fréquentaient non seulement ces lieux religieux, mais aussi des écoles et des universités, ainsi que des ateliers et manufactures, sans compter les champs et les jardins appartenant aux monastères ou à des particuliers. Tous ces lieux, ces centres culturels, éducatifs, économiques et sociaux importants témoignaient de tout un peuple et d’une civilisation plurimillénaire ancrés dans ces terres. La destruction de cet héritage architectural arménien n’a pas cessé après le génocide : elle s’est poursuivie tout au long du XX^e siècle et se poursuit jusqu’aujourd’hui. De nombreux lieux existaient encore il n’y a pas si longtemps, comme le monastère de Khdzgonk près de Degor, qui a été détruit à la dynamite par les forces militaires turques dans les années 1970.

3Aujourd’hui, tous les bâtiments arméniens sont soit détruits, soit transformés et quasi-méconnaissables. Près de la ville d’Elazığ (anciennement El-Aziz ou Mezre) se trouve le village de Harput, de nom arménien Kharpert, qui était une ville très influente avec une population chrétienne importante (principalement des Arméniens et des Assyriens). Aujourd’hui, les quartiers chrétiens de ce gros bourg ont disparu et ne subsistent que les ruines de deux églises sur les six que comptait Harput en 1914.

4Bien qu’il existe des centaines de lieux semblables, nous évoquerons particulièrement l’ancien village arménien d’Havav (aujourd’hui nommée « Ekinözü », ses habitants kurdes continuent à l’appeler selon l’ancien nom « Habap »), qui se situe à proximité de la ville de Palou, dans la province d’Elazığ. À Havav, on trouve les vestiges de deux fontaines arméniennes construites au XVII^e siècle, d’une des deux églises du village, et du monastère de la Sainte-Mère de Dieu « à la Délectable Vue » (Kaghtsrahayats Sourp Asdwadzadzin). Je me trouvais à Havav en tant que bénévole dans le projet de restauration des deux fontaines mené par Fethiye Çetin et la Fondation Hrant Dink en 20111.

5La République turque s’est fondée sur la destruction des chrétiens et d’autres peuples de l’Empire ottoman, avec pour but l’établissement d’un État-nation homogène dont l’identité serait turque et musulmane. Pour construire un nouveau pays et donc une nouvelle histoire, il fallait transformer le cadre, à la fois temporel et spatial, de la mémoire. Dans cette étude, pour tenter de comprendre le rapport qu’entretiennent aujourd’hui les habitants de ces lieux avec le passé arménien de leur région, nous prenons les traces matérielles de ce passé pour point de départ. L’étude de la mémoire du génocide des Arméniens en Turquie, bien qu’elle se soit développée de façon signifiante durant la dernière décennie, reste limitée en sources, particulièrement lorsqu’il s’agit de l’héritage matériel des Arméniens. Les traces visibles représentent ce qui existe encore physiquement sur ces terres, et sont les seuls éléments auxquels les habitants du pays peuvent concrètement se référer lorsqu’il s’agit des Arméniens et de leur histoire en Turquie. On ne peut bien sûr négliger les travaux de plus en plus nombreux sur l’histoire orale et la mémoire collective traitant de l’histoire des Arméniens en Turquie. Cependant il est notable que la mémoire est beaucoup plus vivante lorsqu’elle est liée à la présence de traces matérielles et donc visibles. Ainsi, il semble important d’étudier le sens de ces ruines, leur rôle dans la mémoire locale, et leur influence sur le rapport de l’habitant avec l’histoire arménienne de son pays.

6L’objet de cette étude concerne les régions où les traces matérielles arméniennes existent encore, et dont les habitants sont les descendants d’habitants de cette région à l’époque du génocide arménien (et non de peuples venus d’autres régions pour s’y installer après 1915). Quel effet ces ruines arméniennes ont-elles sur les habitants qui vivent à proximité ? Comment ces personnes vivent-elles le décalage entre l’histoire officielle et celle qui est portée par ces objets du passé ?

Destruction et reconstruction de la mémoire dans l’espace de la Turquie

7Le processus de turquification du pays et la construction d’un nouvel État-nation turc, à partir de la période du génocide et durant l’ère républicaine, ont commencé par l’extermination des Arméniens ainsi que par la confiscation de leurs biens individuels et nationaux. Il s’agissait donc d’un projet meurtrier mais aussi de l’assassinat de toute une civilisation et de l’appropriation par le vol d’une économie nationale. La confiscation organisée des biens privés des Arméniens et de leurs entreprises2 a permis à l’État de créer une nouvelle bourgeoisie turque, enrichie grâce à ces biens, et de fonder une « économie nationale » (milli ikstisat en ottoman) par ce transfert de capital.

Transformation du temps et de l’espace

8La construction de la Turquie républicaine sous le gouvernement et l’idéologie de Mustafa Kemal, nécessitait de détruire le passé obscur du pays et la mémoire de la guerre et du génocide, afin de reconstruire une nation unie et fondée sur une histoire glorieuse. Comme le dit Marc Nichanian dans La perversion historiographique (Paris, Lignes, 2006), la destruction des Arméniens devait donc être immédiatement suivie de l’anéantissement de leur mémoire, ainsi que de la destruction de la mémoire même de cette destruction. Uğur Üngör affirme également que « l’attaque sur la mémoire non turque impliquait le nécessaire accompagnement d’une attaque sur la mémoire de l’espace dans lequel les non Turcs habitaient3 ». Les mesures de destruction du patrimoine arménien se sont poursuivies tout au long du XX^e siècle. En effet, dès la période du génocide, les églises, les bâtiments civils et les maisons arméniens furent incendiés ou détruits à l’explosif, en les prenant par exemple comme cibles durant des exercices de tirs d’artillerie. Cette stratégie de destruction passe également par l’abandon volontaire et le manque d’entretien de ces monuments. D’autres dommages ne sont pas directement le fait de l’État : c’est le cas en particulier des dégradations des habitants endommageant les vestiges arméniens. Dans certains cas, ces actes paraissent viser à la destruction pure et simple. Dans d’autres cas, il s’agit d’employer les pierres des ruines pour construire de nouvelles maisons. Enfin, une des causes les plus importantes de l’endommagement et de la destruction des monuments arméniens encore aujourd’hui, est la recherche de l’or et des trésors que les Arméniens auraient, selon un mythe répandu en Turquie, cachés et abandonnés avant leur déportation. Ce processus de destruction et de vandalisme n’est toutefois que l’un des aspects d’une politique de la table rase dont l’autre versant est de remplir l’espace vidé et « nettoyé » des signes d’une turcité immémoriale et pérenne.

9Au début de l’ère républicaine, afin de légitimer le discours national qui clamait que les provinces orientales anatoliennes avaient toujours été « turques », il fallait reconstruire le territoire et y marquer l’empreinte d’une histoire et d’une mémoire turques. Kerem Öktem a étudié les transformations exercées sur deux lieux d’expression de la mémoire, l’espace et le temps, dans le processus de destruction et de reconstruction de la mémoire. Öktem définit trois stratégies concernant le temps et l’imposition de la temporalité de l’État-nation : la première est la création d’une historiographie hégémonique, qui consistait à apporter une vision historique fondée sur l’exaltation du « soi » et la dévaluation de l’« autre ». Puis il évoque les politiques toponymiques consistant à changer les noms, ce qui représente, comme l’écrit Joost Jongerden, « un effacement discursif de l’Autre4 », qui crée une réelle rupture de la mémoire sur le long terme et une nouvelle géographie de la mémoire. La troisième stratégie est l’appropriation discursive de l’espace avec l’inscription de symboles ethno-nationalistes dans le paysage tel que le croissant et l’étoile, symboles de la nation turque, et des panneaux comme « Heureux est celui qui se dit Turc » (Ne Mutlu Türküm Diyene) sur des collines, près des routes et dans les villes à travers la période républicaine. Concernant le marquage matériel de l’espace, la destruction et la négation de l’héritage de l’« Autre » arménien sont suivies par son expropriation et le transfert du capital vers les élites locales. Enfin, ces espaces sont réappropriés et reconstruits : des bâtiments arméniens étaient réutilisés à des nouvelles fins et leur origine était dissimulée. Les nouveaux musées nationaux ont réinventé l’histoire de l’« Anatolie » et de son héritage culturel et architectural : ils sont des lieux importants de canalisation de la mémoire locale. Les importantes altérations qu’ont subies les bâtiments arméniens reflètent des actes, directs ou non, de l’État turc sur ces lieux de mémoire. Ceux-ci ont altéré le sens de ces lieux : sans aucune autre source d’information que celle qui y a été collée, le souvenir auquel ils étaient rattachés se dissipe progressivement. Le cadre mémoriel local et matériel est donc, en Turquie, un cadre extrêmement fragmenté.

Le discours nationaliste officiel au niveau local

10L’expression des discours officiels nationalistes turcs au niveau local, dans les municipalités ou dans l’environnement rural, joue un rôle essentiel dans l’application des politiques de turquification et d’islamisation. L’histoire de la région du sud-est de la Turquie a été marquée par la présence de non-turcs et de non-musulmans, et demeure, aujourd’hui encore, très isolée de l’ouest du pays et du centre politique. Ainsi tout au long du XX^e siècle, les gouverneurs locaux ont mené des politiques visant à assurer un sentiment d’identité turque dans ces régions où la population comptait en réalité très peu de Turcs, et était composée principalement de Kurdes et des fragiles communautés chrétiennes survivantes. L’effacement des traces physiques du passé arménien comme de la violence du génocide arménien faisait partie de ces mesures de turquification. Kerem Öktem décrit ce nationalisme informel « de tous les jours », qui existe « sous la forme d’historiographies officielles adaptées au local5 ». Aujourd’hui le discours nationaliste n’est plus le même que sous la Turquie kémaliste : bien qu’on n’insiste plus sur la turcité du patrimoine et du pays (car la politique d’assimilation de la population kurde paraît de moins en moins légitime), on n’évoque pas pour autant les autres cultures et les autres histoires.

11L’impact du discours nationaliste turc est-il aussi fort dans l’environnement principalement rural et isolé de l’est de la Turquie ? Comment les habitants de ces paysages transformés peuvent-ils expliquer ou même comprendre la présence de ruines arméniennes dans leur région ?

Mémoire et espace

L’espace de l’« Autre »

12Les espaces où l’on trouve aujourd’hui des ruines de bâtiments arméniens, sont très souvent des espaces vides et abandonnés, particulièrement les églises et les monastères. Ces espaces, qui n’ont souvent aucune marque distinctive (par exemple, un panneau informatif), représentent l’« Autre » arménien, qui est en réalité devenu une figure abstraite et inconnue du passé. En effet, les habitants de ces lieux n’ont aucune source d’informations et aucune expérience personnelle de la culture et de l’histoire arméniennes, mis à part le discours officiel qui a longtemps représenté l’Arménien comme un ennemi extérieur. Cette absence d’information démontre à quel point l’historiographie hégémonique turque et cette damnatio memoriae des Arméniens ont été efficaces à long terme.

13Ces espaces abandonnés et souvent dévalorisés peuvent donc être considérés comme des espaces abjects, de la même manière que Yael Navaro-Yashin définit les espaces des ruines chypriotes grecques de Chypre Nord6. L’espace abject représente l’« Autre », qui dans le contexte de l’identité nationale en Turquie, est en opposition au « Soi » turc et musulman. Comme l’écrit Üngör, après 1915: « Turkey was where Armenians were not7. » Yael Navaro-Yashin cite plusieurs auteurs ayant écrit sur ce sujet. Dans Pouvoirs de l’horreur : essai sur l’abjection8, Julia Kristeva définit l’abject comme l’équivalent négatif de l’ego. L’abjection est un processus d’aliénation (« othering process ») par lequel l’individu essaie de garder son intégrité : « The abject is that which is not me » ; mais l’abject ne cesse de revenir et de harceler la subjectivité qui l’a banni. Il y a donc une constante tension entre l’ego et l’abject. Pour Kerem Öktem, l’abject est domestiqué et incorporé dans l’ordre social : il n’est donc pas une extériorité contre laquelle est formée la subjectivité et la sociabilité ; il est au contraire à l’intérieur du système. Par conséquent, il semble que l’abject, qui dans notre étude concerne la figure de l’Arménien en Turquie, n’est pas un élément extérieur, mais au contraire un élément intégré au système : il est une représentation du système.

14L’idée d’une identité basée sur l’abjection de l’« Autre » est explicitement démontrée par Taner Akçam dans son article intitulé « Turkey and the Armenian Ghost9 » dans lequel l’historien turc affirme que l’identité turque est fondée sur l’effacement de l’identité arménienne, et que l’existence du « nous » turc repose sur la non-existence des Arméniens : « The Republic and the society of Turkey today have been constructed upon the removal of Christians, the destruction of an existence on a territory that we call our homeland. Since we have established our existence upon the non-existence of another, every mention of that existence imparts fear and anxiety in us10. » Dans ces espaces arméniens abandonnés, l’« Autre », représenté seulement par les ruines, prend une dimension fantomatique. La communauté exilée reste dans le territoire dont elle a été arrachée, non sous forme humaine mais par ses objets matériels. La présence de ces objets rappelle sans cesse l’absence des Arméniens.

Qui est cet « Autre », qui est l’« Arménien » ?

15Souvent, l’image de l’Arménien dans ces environnements ruraux est façonnée à la fois par le discours officiel qui en encourage une perception négative, et par un manque de connaissances sur ce peuple et sa culture. Cette incertitude, ce manque d’informations et de transmission, génèrent à la fois une représentation relevant du mythe ou du fantasme, que l’on retrouve dans les phrases souvent entendues dans les villages, comme « les Arméniens étaient très riches », ou « les femmes étaient très belles, leurs maisons étaient toujours très propres », « les hommes étaient des travailleurs assidus ». Images positives enveloppées de méfiance, et d’un sentiment passif de mépris que l’on observe par exemple dans le sens insultant du mot « gâvur » (« Arménien » - « infidèle ») qui justifie les brutalités infligées aux débris matériels du passé arménien.

16Une conséquence importante de cette rupture dans la connaissance de l’« Arménien », est le mythe de l’« or » ou des « trésors » que les Arméniens auraient cachés sous la terre, près des églises, des fontaines ou d’autres bâtiments, avant de « partir » du pays en 1915. La chasse aux trésors arméniens est un phénomène très répandu en Turquie, et elle se poursuit encore aujourd’hui, particulièrement dans les régions connaissant des difficultés économiques. Elle est l’une des causes les plus importantes de l’endommagement voire de l’effondrement des monuments arméniens en Turquie. Ce mythe était très présent à Havav, comme il l’est partout ailleurs, et les fontaines, l’église et le monastère étaient en très mauvais état en grande partie à cause des chasseurs d’or.

17Il existe aussi une crainte du « retour » des Arméniens qui voudraient « prendre la place » des habitants, ce qui révèle une véritable conscience d’habiter dans les maisons qui appartenaient aux Arméniens. Pendant la rénovation des fontaines arméniennes de Havav, les premières réactions à l’arrivée des bénévoles arméniens dans le village étaient largement négatives et très suspicieuses. Nombre de villageois pensèrent en effet que nous étions venus au village pour chercher « notre or » et l’emporter avec nous.

18Le mythe est en effet une conséquence évidente du manque d’information et de la présence dans l’environnement d’un élément absent mais présent. Le caractère fantomatique des ruines laissées par les Arméniens est accru par le manque de connaissance des causes de leur disparition. L’Arménien est donc un « Autre » inconnu et presque menaçant. On peut donc facilement lui attribuer des caractéristiques du mythe et de l’imagination, voire une certaine monstruosité.

Le rapport aux ruines arméniennes : le cas des fontaines de Havav

19La chasse aux trésors et l’endommagement qu’elle cause, les actes de vandalisme, ainsi que les discours que tiennent les gens sur la présence des ruines arméniennes dans leur village, sont des manifestations de leur rapport avec ces ruines, et par conséquent de leur rapport avec le passé arménien. Pendant des discussions avec les villageois de Havav, on remarqua que les femmes plus âgées racontaient les histoires qu’on leur avait racontées sur les Arméniens et sur 1915 dans la seule sphère privée (dans la maison, en présence de proches, souvent entre femmes) comme si c’étaient des secrets. Ceci révèle l’impossibilité de parler dans l’espace public des Arméniens et de ce qu’ils ont subi, l’impossibilité de faire le deuil ou d’éprouver de la nostalgie, puisque la sphère publique ne le leur permet pas11. Mis à part dans quelques maisons, le sujet du génocide était largement évité dans le village. Cependant le projet de restauration des fontaines de Havav replaçait l’année 1915 au centre du village (sur le site des fontaines) et au centre de l’attention générale. Les gens venaient des quatre coins du village et même de toute la région, pour observer la restauration. Indirectement, le sujet de la présence passée des Arméniens à Havav était donc souligné chaque jour.

20Une jeune femme d’Istanbul, que j’ai interviewée, participait au projet de restauration à Havav. Elle traduisit la présence des vestiges arméniens par l’expression anglaise de l’« éléphant dans la pièce » : « It’s as if there was an elephant in the room : you must talk about it. » Cette image exprime en effet l’obligation des habitants du village de considérer les traces matérielles, et par la taille et le poids énormes de l’éléphant, la charge et la responsabilité qui repose sur eux. Le fait que l’attention était portée sur ces vestiges, donnait aux habitants la responsabilité de répondre à la présence de cet « éléphant » et d’en dire quelque chose. On pourrait par ailleurs interpréter les différents actes de vandalisme, de chasse aux trésors et d’endommagement des vestiges, ou au contraire dans certains cas, les gestes de préservation, comme autant de manières passées de gérer la présence inconfortable de cet « éléphant ».

21Les transformations observées dans le comportement des villageois envers les fontaines arméniennes pendant tout le processus de restauration, montraient qu’au fil du temps et des discussions, le statut de cette ruine et cet espace arménien changeait. L’interaction des villageois avec les bénévoles arméniens, et les discussions qui se tenaient quotidiennement sur l’histoire des Arméniens et de 1915, créaient un lien constant entre le discours et la matérialité (c’est-à-dire les fontaines). Ainsi les fontaines sont devenues l’objet de confrontation avec le passé.

La fontaine du bas à Habap avant et après sa restauration (août et novembre 2011).

22De plus, elles furent appropriées, petit à petit, par les villageois et perdirent donc leur abjection. C’était en quelque sorte le passé arménien de Havav qui commençait à être réapproprié et reconnu. Le processus de restauration des fontaines de Havav a donc engendré la redéfinition de ces espaces de ruine, c’est-à-dire la redéfinition de l’espace de l’« Autre » (ici, de l’Arménien). Ceci induisait alors une redéfinition de l’« Autre », un rapprochement de l’« Autre » vers le « Soi ». Le « Soi », construit en partie contre cet « Autre », appelait également à être redéfini. En effet, les fontaines ont pris un caractère de miroir pour les villageois qui se confrontaient à la violence du passé des Arméniens ainsi qu’à la destruction de ces vestiges, à laquelle eux-mêmes avaient participé.

Conclusion

23À travers cette étude du paysage de la Turquie orientale et du cas de Havav, nous observons à quel point le paysage matériel, par sa durabilité physique, est capable de porter un sens et une mémoire. La fixité qui réside dans la matérialité lui permet d’être un outil central de la construction du sens et du contrôle de la mémoire : en effet, un peuple dure par son patrimoine, et donc par la pierre. Ce qu’il reste des pierres arméniennes en Turquie porte la mémoire de la présence ancrée des Arméniens sur ces terres dans l’histoire, ainsi que la mémoire de leur annihilation pendant le génocide de 1915. Cette présence, qui rappelle le crime commis, est donc insoutenable pour le meurtrier et son avocat. Les politiques de destruction menées ou encouragées par l’État turc, ainsi que les inscriptions de slogans et autres constructions marquant les terres de Turquie orientale du discours historique national, traduisent une volonté de contrôler ce qui doit et ne doit pas être vu par la société, et permettent à l’État de canaliser la mémoire collective. Cette fragmentation de l’espace conduit à l’atomisation du sens et de la temporalité de la mémoire.

24Il serait intéressant, à travers des recherches futures sur les traces de l’héritage arménien en Turquie, de poursuivre ce questionnement sur le sens des actes destructeurs envers les ruines arméniennes en Turquie et d’examiner la charge affective que portent ces objets et les espaces arméniens du passé, et leur effet sur les habitants. En effet, il semble y avoir un rapport affectif des habitants avec ces objets du passé. Dans son ouvrage sur Chypre nord, The Make-Believe Space, Yael Navaro-Yashin étudie le rapport entre la subjectivité et la matérialité, dans le contexte de Chypre Nord. Est-ce la subjectivité qui agit sur l’objet, ou bien le contraire ? L’objet peut-il contenir une énergie, qu’il dégage et communique aux hommes qui sont en interaction avec lui ? Les actes destructeurs envers les vestiges arméniens, qu’ils visent à détruire ou bien à trouver l’« or arménien », et qui continuent aujourd’hui dans de nombreux sites comme Havav, semblent refléter une façon de gérer cette énergie dégagée par les objets, par la présence par l’absence du disparu et de l’inconnu arménien. Ont-ils pour but, même inconscient, d’effacer les traces de la destruction des Arméniens qui a été menée et encouragée par l’État turc dans une grande partie de la Turquie ? Y aurait-il chez les habitants un sentiment de honte, ou bien une volonté de se détacher de la responsabilité du génocide arménien, de la responsabilité de vivre au quotidien avec les débris d’une histoire taboue ? Nous avons vu que beaucoup de ces espaces sont abandonnés et vides, comme s’ils appartenaient encore aux Arméniens. On pourrait aussi supposer que ces actes traduisent un besoin de s’approprier ces espaces, ou un besoin de neutraliser, de supprimer, de contrôler ou même de prouver leur histoire. Enfin, on pourrait se demander si ces actes destructeurs cherchent à pousser les espaces arméniens plus loin dans leur altérité, ou bien s’ils cherchent à briser la frontière entre le « soi » et l’« Autre ». C’est le rapport à l’altérité qui est en jeu ici dans tous ces actes qui traduisent soit une volonté de se distancier soit le désir de s’approprier une histoire passée, inaudible et indicible.