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Fragments

 | 
Françoise Daviet-Taylor
, 
Laurent Gourmelen

Première partie – Brisure et reconstitution : textes perdus, textes retrouvés

« Veritatem sparsam… colligere » (Divinae Institutiones, VII, 7, 4): des fragments païens pour preuves de la vérité chrétienne. Lactance vs eusèbe

Blandine Colot

Texte intégral

  • 1 Voir un récent et remarquable état de la question dans S. Morlet, « ‘Extraire’ dans la littérature (...)
  • 2 Ainsi en est-il, par exemple de ce vers de l’Heautontimoroumenos de Térence encore si célèbre aujou (...)
  • 3 Voir notamment H. Bardon, La littérature latine inconnue. I. L’époque républicaine. II. L’époque im (...)

1Outre l’épigraphiste ou l’archéologue, le fragment est une réalité qui s’impose nécessairement au philologue qui s’adonne aux études grecques et latines. Cette réalité provient soit des accidents matériels que la transmission (millénaire) des textes a fait subir à leurs supports, qu’ils aient été fragiles comme le papyrus ou a priori plus solides comme le parchemin, soit du fait que les auteurs – orateurs, historiens, philosophes, grammairiens et autres savants –, poursuivant à cet égard des intentions multiples, citaient dans leurs propres textes des extraits d’autres œuvres. Dans une culture où la tradition exerçait pleinement le rôle que cette appellation désigne – « transmettre » – et où l’on se référait constamment à des auteurs, à des textes considérés comme fondateurs, où les lectures faisaient l’objet de notes pour servir des projets savants1, la pratique de la citation était plus que courante2. D’innombrables auteurs ou textes perdus par ailleurs ne nous sont connus, faut-il le rappeler, que par ce biais3.

  • 4 Les premières traductions latines de la Bible (Vetus latina) datent elles-mêmes du iie siècle. Les (...)
  • 5 Ce que l’on appelle traditionnellement l’Édit de Milan a été promulgué en 313.
  • 6 Voir J.-C. Fredouille, « L’apologétique chrétienne antique : naissance d’un genre littéraire », Rev (...)

2Les auteurs chrétiens, qui n’ont émergé dans le domaine latin qu’au deuxième siècle, en Afrique, témoignent d’emblée d’une attitude circonspecte vis-à-vis de cette tradition4. Leur littérature s’étant d’abord développée dans des apologies en réponse à l’hostilité dont le mouvement chrétien était l’objet, afin que celles-ci eussent quelque portée, ils ont assuré leur défense par les différents moyens de la culture – littéraire, rhétorique, philosophique essentiellement – qu’ils avaient reçue d’elle. Mais tout leur propos visait à s’en démarquer dans la mesure où, avec elle, ils avaient affaire à la culture d’auteurs païens dont ils condamnaient les croyances et les mœurs, les inventions mythologiques et littéraires, tandis qu’il s’agissait de faire entendre à la place leur message de foi. En relation certaine avec le déroulement de l’Histoire, puisque le christianisme allait recevoir pour la première fois statut légal à Rome à cette époque5, l’apologie chrétienne a, au début du ive siècle, changé de dimension, prenant alors les proportions de véritables sommes qui assuraient en quelque sorte un statut nouveau à la littérature chrétienne. Le Latin Lactance, un laïc, et l’évêque grec Eusèbe de Césarée, le premier ayant publié son ouvrage juste quelques années avant le second alors que les dernières persécutions sévissaient encore, ont été ces deux auteurs du temps à faire valoir qu’ils composaient une défense de la religion chrétienne contenant l’exposé de l’ensemble de la doctrine6 – en même temps que leurs apologies renfermaient un nombre considérable de citations.

3Celui que l’on surnomme le « Père de l’histoire ecclésiastique » est assurément infiniment plus connu que l’auteur latin, et ce surnom suffira ici à expliquer la place de choix qu’il occupe parmi les auteurs retenus dans l’étude de l’histoire du christianisme : il porte le discours d’un clerc en même temps qu’il éclaire l’évolution institutionnelle de la religion chrétienne.

4Mais nous nous intéresserons à Lactance pour éclairer un auteur à notre avis trop largement délaissé par rapport à son contemporain alors que son témoignage a laissé dans la littérature postérieure des traces qui sont déjà le signe indirect de son importance. Pour mener notre étude, nous comparerons ces deux auteurs en nous demandant d’abord quels types de fragments ou, pour respecter le propre de sa démarche, quels types de citations Lactance a introduits dans son texte, et pour quelles raisons il a voulu procéder ainsi ; puis nous analyserons la manière dont il a en réalité mêlé ces citations à la matière même de son apologie, et nous verrons, enfin, quel résultat il a recherché, et obtenu, en procédant de la sorte alors que son but était de défendre le christianisme face aux païens persécuteurs.

  • 7 Voir l’index des citations de Lactance et, parmi elles, l’ensemble des fragments fournis par son ca (...)
  • 8 Voir ainsi J.-M. Roessli, « Catalogue de sibylles, recueil(s) de Libri Sibyllini et corpus des Orac (...)

5C’est très généralement à travers leur critique des païens, argumentée sur leurs textes, que les auteurs chrétiens nous ont transmis de précieux extraits d’écrits qui auraient été sans cela perdus7. Si marginale que soit la réputation de Lactance dans l’histoire chrétienne, cet auteur est réputé pour nous avoir légué par son recours à de multiples sources un nombre important de fragments inconnus sinon, et qui ont pu aussi constituer un apport de taille en addition d’autres sources pour la formation de corpus plus complets8. C’est également en soutenant que les auteurs païens avaient pu exprimer des vérités partielles, aptes à trouver la complétude de leur sens à la lumière de la vérité chrétienne, que les apologistes chrétiens ont pu citer les textes de ces derniers. Si l’on s’en tient à nos deux contemporains, ces deux manières se rencontrent chez eux.

  • 9 Voir une présentation générale du projet dans S. Morlet, La ‘Démonstration évangélique’ d’Eusèbe de (...)
  • 10 Fruit de sa prodigieuse culture, on peut relever que le premier ouvrage « renferme la collection de (...)
  • 11 Voir Préparation Évangélique (abrégé ensuite PE), V, 5, 6 : « …afin qu’ils rougissent d’être frappé (...)
  • 12 Voir O. Zinc, Introduction aux Livres IV et V, 1-17, Paris, Le Cerf, coll. « Sources chrétiennes » (...)
  • 13 Voir B. Colot, « L’écriture de la Bible dans les Institutions divines de Lactance (250-325). Un apo (...)
  • 14 L’apologiste vise en réalité deux types de lecteurs : les lettrés païens et les lettrés chrétiens. (...)

6Dans sa grande apologie, à savoir le diptyque formé par la Préparation Évangélique, conçue à l’encontre principalement des païens, et la Démonstration Évangélique, à celle des juifs9, Eusèbe recourt à l’emploi massif de passages d’auteurs païens10. Même s’il lui arrive de relever l’intérêt polémique de ce procédé11, il l’adopte essentiellement pour donner à son argumentation le poids d’une culture que le public cultivé ne pouvait récuser, en rendant ainsi caduque la rusticitas si souvent reprochée aux chrétiens12. Or voilà un grief dont on peut entendre le parfait écho chez Lactance, quand il relève très explicitement le fait que les savants et lettrés latins (docti, litterati) considéraient la Bible comme indigne d’être lue, tant sa facture leur semblait trop simple et commune (simplex, communis), et se refusaient a fortiori à la considérer comme un texte sacré13. Aussi, cet apologiste a-t-il affiché son ambition de faire œuvre de rhéteur pour mettre la meilleure éloquence au service de la vérité14. La citation s’avère donc chez ces deux auteurs un procédé visant à reprendre au compte du message chrétien l’autorité d’un patrimoine littéraire et philosophique d’ensemble. Mais la démarche de chacun diffère en réalité profondément par la différence de leur position et de leur statut d’auteur, en même temps que par celle de leur lectorat.

  • 15 Eusèbe distingue ceux qui sont aptes à réfléchir sur les principes des autres qui, sans instruction (...)
  • 16 Voir PE, I, 1, 1-3. Le dédicataire est l’évêque Théodote.

7Peu d’éléments suffisent ici à caractériser Eusèbe et son projet. Si l’on se fie déjà aux titres de son diptyque, puisqu’il s’agit d’une « préparation » et d’une « démonstration » à la fois fondées sur l’Évangile et faites pour mener à lui, il s’avère que c’est entièrement sous le sceau de la doctrine chrétienne que l’auteur conçoit son apologie. Celle-ci consiste en l’espèce à faire connaître cette doctrine à ceux qui ne la connaissent pas, ou mal, justifiant par une argumentation les principes de foi qui habitent le chrétien dont l’évêque se fait l’exemple avec la garantie propre que lui donne sa position dans l’Église15. Tout cela est à sa manière répété dans le fait qu’il dédie son œuvre à un autre évêque qu’il pourvoit ainsi de sa prodigieuse culture au service de la foi, que dès l’abord il entend expliquer ce que signifie « évangile » et qu’enfin, il énonce « le principal », qui est la piété (eusebeia), ce qu’il définit par la reconnaissance du Dieu « seul et unique », « l’adoption d’une vie conforme à ce Dieu » et une manière de se réaliser « qui est dépendante des biens suprêmes d’en haut16 ».

  • 17 Selon l’expression forgée par S. Morlet (voir Id., Christianisme et philosophie : les premières con (...)
  • 18 Livres XI-XIII, en particulier, sur les quinze que comprend la PE.
  • 19 Voir A. J. Droge, Homer or Moses? Early Christian Interpretations of the History of Culture, Tübing (...)

8On peut dès lors résumer le procédé d’Eusèbe dans le fait que celui-ci cite les textes païens qu’il a doublement « décontextualisés17 »– c’est-à-dire sortis de leur contexte et réinterprétés selon le message évangélique – dans le cadre qu’il a une fois pour toutes installé, et que ceux-ci deviennent autant d’éléments désormais incorporés dans l’architecture générale de son discours, où il mêle sa triple compétence d’apologiste, d’historien et d’exégète. Pour laisser de côté ici les premiers livres, où l’auteur dresse l’histoire religieuse de l’humanité puis celle des Hébreux, et pour nous en tenir à ceux d’entre eux où il confronte la pensée grecque avec la Bible18, son procédé récurrent consiste alors à citer un auteur pour immédiatement ensuite le « récupérer ». Ainsi, quand Eusèbe cite Platon, ou cite Clément citant Platon, et d’autres (tragiques, lyriques, Sibylle notamment), il le fait à chaque fois selon un strict et continu parallélisme avec la doctrine (« chez nous aussi… ») ou les Écritures (« dans le livre… aussi… »), ces dernières étant elles-mêmes à l’occasion citées, ce qu’il ordonne en une succession de titres de chapitres qui établissent autant de thématiques. Ainsi, l’ensemble des citations rassemblées se présente comme une sorte de catalogue de transpositions mis à la disposition du chrétien établissant un cadre normatif où le chrétien est invité à lire dans la littérature grecque les « métaphores » du récit biblique. En l’occurrence, cette transposition trouve sa justification de principe dans le fait que, pour Eusèbe, comme pour bien d’autres auteurs chrétiens, la sagesse « barbare » avait précédé la sagesse grecque et l’avait inspirée, que Platon avait été en somme « l’élève de Moïse19 ».

  • 20 Voir notamment deux ouvrages qui ont fait date en leur temps : R. Pichon, Lactance. Étude sur le mo (...)
  • 21 Voir l’annonce de l’ouvrage en tant que disputatio : Inst., I, 1, 10.
  • 22 Voir S. Morlet, art. cit. n. 1, p. 48. L’expression de « fugue » est empruntée à Ch. Piétri, « Cons (...)

9Le projet de Lactance, en revanche, se laisse beaucoup plus difficilement appréhender. Le cadre doctrinal de son propos n’est en effet jamais d’emblée et définitivement mis en place. Cet auteur a d’ailleurs été, de ce fait, jugé aussi bien hétérodoxe qu’orthodoxe, « cicéronien » que « gnostique » – sans que jusqu’ici on ne lui ait trouvé une véritable cohérence d’auteur ni de place parfaitement inscrite dans l’Histoire20. Comme il l’annonce, son discours est un débat, une disputatio menée avec les philosophes païens ses contemporains où la rhétorique soutient une dialectique et se fait donc l’arme même de l’argumentation21. Loin d’harmoniser d’emblée son discours au diapason de la doctrine, prenant soin par ailleurs d’éviter de se référer directement au texte biblique – sauf au quatrième des sept livres des Institutions divines, qui traite de christologie, où le propos se positionne alors nettement par rapport au judaïsme – l’apologiste latin ne compose ainsi aucunement la symphônia de son homologue grec mais plutôt, si l’on nous permet de filer la métaphore, par lignes progressives et reprises de motifs, une forme de « fugue22 ».

  • 23 Voir ci-dessus n. 13.
  • 24 Inst., I, 4, 1-4 : Prophetae, qui fuerunt admodum multi, unum Deum praedicant, unum loquuntur, quip (...)

10D’une manière que l’on ne pourra qu’esquisser ici, il nous faut donc observer l’utilisation que l’apologiste a faite des fragments puisés aux sources païennes au fur et à mesure de ses développements pour défendre la vérité du christianisme auprès de son lectorat. Comme nous l’avons dit, l’apologiste latin fait d’abord état d’une réalité à cet égard très différente de ce que l’on constate chez les auteurs grecs auxquels les chrétiens ont adressé leur riposte : ceux-là avaient dénoncé le christianisme depuis notamment la connaissance qu’ils avaient de leurs Livres tandis que les lettrés latins répugnaient tout simplement à les lire ou à leur accorder crédit23. C’est en conséquence par un moyen détourné qu’il est nécessaire à Lactance de procéder, un moyen susceptible cependant d’amener le lecteur à terme à reconnaître l’autorité supérieure du texte biblique. Ainsi, après avoir commencé par se référer aux prophètes24, il annonce aussitôt :

  • 25 Inst., I, 5, 1-2 : Sed omittamus sane testimonia prophetarum, ne minus idonea probatio uideatur ess (...)

Mais laissons soigneusement de côté les témoignages des prophètes, de peur que notre démonstration ne paraisse peu probante si nous la fondons sur ces gens à qui l’on n’accorde absolument aucun crédit. Tournons-nous vers les maîtres et citons comme témoins, pour faire la démonstration de la vérité, ceux-là mêmes que l’on utilise habituellement contre nous, je veux dire les poètes et les philosophes. En nous fondant sur eux, nous parviendrons nécessairement à prouver qu’il n’y a qu’un Dieu : non qu’ils aient détenu la vérité, mais parce que la vérité a par elle-même tant de force que nul ne peut être assez aveugle pour ne pas voir la clarté divine qui s’impose aux regards25.

  • 26 Seul l’évêque Cyprien avait eu recours aux citations de l’Écriture, mais Lactance lui reproche, pré (...)
  • 27 On peut reconnaître ici la tripartition de Varron, selon laquelle il convient de distinguer la théo (...)

11Nous sommes au commencement de l’œuvre et déjà quelques informations majeures s’en dégagent. Contrairement à ses prédécesseurs latins qui s’étaient montrés extrêmement discrets et n’avaient pas fait directement appel au texte biblique26, l’apologiste met ici en pleine lumière le problème qui se pose à lui, et annonce que la matière même de son texte, et non pas seulement les idées qu’il va y développer, sera sa probatio. C’est une démonstration qu’il entame, avec des arguments susceptibles de convaincre par un raisonnement, et ainsi susceptibles de résoudre l’impasse communicationnelle où se trouvent les deux « parties ». Sous le disparate de sa forme, un seul message sera ce faisant délivré, capable de fonder sur le plan théorique un seul lectorat. Il révèle clairement par ailleurs que les questions religieuses, outre qu’elles avaient affaire avec la sphère sociale et politique, comme en témoignaient ces persécutions, se reliaient encore communément aux mythes, domaine des poètes, et à la philosophie27.

  • 28 Inst., I, 5, 4-7; 5, 11-12; 5, 13.
  • 29 Inst., I, 5, 15 sq.
  • 30 Inst., I, 5, 19-20 (Cléanthe, Chrysippe); 5, 23 (Platon); 5, 24-25 (Cicéron); 5, 26-27 (Sénèque).
  • 31 Voir A. Bender, Die natürliche Gotteserkenntnis bei Laktanz und seinen apologetischen Vorgängern, F (...)

12C’est la question de l’unicité de Dieu qui inaugure en l’occurrence le propos. Aussi voit-on Lactance citer Orphée, Virgile, Ovide28, avant d’en appeler aux philosophes, en particulier à Cicéron (l’interlocuteur privilégié à travers lequel l’apologiste vise ses contemporains) et Sénèque, dans une page qui s’avère d’une grande valeur en raison, précisément, de la rareté des témoignages textuels qu’elle fournit29. C’est ainsi que nous lisons un extrait de la Consolation perdue de Cicéron, que ce dernier avait d’ailleurs cité lui-même plus largement dans ses Tusculanes, comme nous lisons deux fragments de Sénèque pour lesquels Lactance est de fait notre seul témoin, et où l’expression platonicienne ou stoïcienne d’un principe divin – transcendant au monde dans un cas, immanent, dans l’autre – se voit exploité au service du message chrétien30. Jouant à cet égard sur plusieurs tons, trouvant à tel endroit Cicéron admirable d’avoir exprimé de si belles intuitions, ou simplement à plaindre de n’avoir su raisonner juste jusqu’au bout faute d’avoir reçu la révélation, inversement, le méprisant à tel autre d’avoir caché son véritable scepticisme – alors que sa pratique du doute philosophique était par nature sans rapport avec sa pratique religieuse – ou de n’avoir pas avoué l’impuissance radicale de la philosophie à tenter la voie de la sagesse, l’apologiste fait des emprunts aux païens qui sont pour lui légitimes : en tant que créature de Dieu, l’homme a pu connaître des vérités partielles que la venue du Christ lui a révélées pleines et entières31.

  • 32 De ce point de vue, sa démarche diffère sensiblement de celle d’Eusèbe : voir supra.

13Étant donné la tradition apologétique chrétienne aussi bien grecque que latine, défendre les convergences possibles entre la doctrine chrétienne et la philosophie des païens n’a rien d’original de la part de Lactance. Ce qui l’est en revanche, est qu’il insère ces citations dans le texte pour leur faire dire le message chrétien32, selon un procédé d’auteur qui s’avoue d’ailleurs comme tel. De fait, on peut lire très clairement chez Lactance l’aveu de cette « tactique », sûre de son bon droit comme de ses moyens. Ainsi en est-il, en effet, lorsque celui-ci clôt le passage considéré plus haut où Sénèque est cité :

  • 33 Inst., I, 5, 28 : Et quam multa alia de Deo nostris similia locutus est ! Quae nunc differo, quod a (...)

Et, dans son œuvre, combien de propos semblables aux nôtres, sur Dieu ! Je les laisse de côté pour le moment, car ils seront plus à propos ailleurs33.

  • 34 Voir références supra n. 8 et J.-M. Roessli, « Sébastien Castellion et les Oracula Sibyllina : Enje (...)
  • 35 Voir en dernier lieu A. Busine, Paroles d’Apollon. Pratiques et traditions oraculaires dans ­l’Anti (...)

14Mais ce ne sont pas seulement, comme annoncé, les poètes et philosophes que Lactance convoque pour servir son propos. De façon tout à fait remarquable, en effet, en suivant à cet égard la pratique rhétorique qui conseillait qu’on y recourût, l’apologiste cite à la suite des philosophes, se ménageant pour tout le reste de son œuvre un ensemble plus bigarré encore de sources témoins, un « intermédiaire » d’abord, Hermès Trismégiste, dieu chez les Égyptiens, philosophe inspiré pour les autres, puis, proprement, les « testimonia diuina », les témoignages divins. En ce domaine, Lactance se révèle du reste un auteur de première importance puisqu’on lui doit une collection tout à fait conséquente d’Oracles Sibyllins et d’extraits de textes hermétiques appartenant à une littérature qui entrera en vogue à la fin du Moyen Âge et à la Renaissance34, de même qu’il nous a conservé, en plus d’autres témoins, des oracles d’Apollon fort précieux qui nous indiquent à la fois la réalité de l’activité oraculaire au début du ive siècle, et le caractère désormais philosophique et théologique de leur contenu35.

  • 36 Voir J.-M. Roessli, « Les oracles sibyllins », E. Norelli et B. Pouderon (dir.), Histoire de la lit (...)
  • 37 Voir PE, X, 15.

15En ce domaine, de fait, Lactance n’est pas le premier ni le seul à s’être servi des textes prophétiques et oraculaires païens puisque des auteurs grecs comme Justin, Théophile d’Antioche, Clément d’Alexandrie s’y étaient déjà essayé, et qu’Eusèbe et d’autres après lui le feront36. Néanmoins, il apparaît clairement que, chez ce dernier, le recours à ces textes reste circonstanciel : les oracles d’Apollon sont retenus en tel endroit, à discrédit pour attaquer l’adversaire païen Porphyre, mais à crédit quand il est question de l’histoire des Hébreux ; ailleurs, la Sibylle sert de simple ornement pour évoquer la Tour de Babel37. Or Lactance, pour sa part, compose véritablement à partir d’eux son discours, en une démarche, nous l’aons dit, dialectique.

  • 38 Sur la démonologie antique, voir notamment S. Pricoco (dir.), Il Demonio e i suoi complici. Dottrin (...)
  • 39 Voir Lactance, De mortibus persecutorum, 11, 17 (pamphlet, écrit en 314, relatant l’histoire des em (...)

16Certes, pour nous arrêter sur le seul exemple de l’oracle apollinien, la position de Lactance est généralement considérée elle aussi comme inconstante, voire ambiguë, dans la mesure où celui-ci est capable de reprendre l’oracle en termes élogieux pour énoncer au début de son œuvre le principe du monothéisme, mais également de disqualifier son auteur, quand il le rabaisse au rang d’un démon38. Mais c’est là, à notre sens, oublier de tenir compte de l’importance du « tiers » qu’est le lecteur : celui-ci en effet se voit invité à relire l’oracle dans les termes nouveaux que lui indique l’auteur chrétien, tout comme il est incité à comprendre d’où lui vient son erreur. Ainsi, Apollon émet une parole divine quand il énonce le principe chrétien du monothéisme ; mais c’est un démon en considération du fait qu’il est dieu dans la religion romaine (celui en l’occurrence qu’a consulté Dioclétien pour décider de la persécution que vécut Lactance39) alors qu’il n’est qu’un ange déchu, instruit des desseins de Dieu mais décidé à les détourner par le mensonge :

  • 40 Inst., II, 16, 13-14 : In oraculis autem uel maxime fallunt, quorum praestigias profani a ueritate (...)

Ils (scil. les démons) trompent surtout dans le domaine des oracles, dont les mensonges ne peuvent être décelés par ceux qui ignorent la vérité, et qui, pour cette raison, croient que ceux-ci décident des pouvoirs, des victoires, des richesses et des succès […] Mais tout cela n’est que tromperie. En effet, étant donné qu’ils connaissent à l’avance les dispositions de Dieu, puisqu’ils ont été ses serviteurs, ils s’y insèrent de façon que, pour tout ce qui a été fait ou est fait par Dieu, on ait plutôt l’impression que c’est eux qui font ou qui ont fait. Et chaque fois que quelque chose de bon doit arriver à un peuple ou à une cité, en vertu du plan de Dieu, les voici qui promettent, par des prodiges, des songes ou des oracles, qu’ils vont l’accomplir, pour peu qu’on leur offre temples, honneurs, sacrifices. Quand ils ont reçu cela, et qu’est arrivé ce qui devait nécessairement arriver, ils en tirent la plus grande vénération40.

17C’est tout cela que Lactance veut mettre « d’aplomb » par son propos : un testimonium diuinum qui pour être compris attend de recevoir son vrai sens, qui est chrétien, un sens capable alors de produire chez son lecteur un renversement de conscience qui lui fasse entendre correctement ses propres prophéties.

  • 41 Voir en particulier Inst., V, 4. Rappelons que pendant la durée des persécutions (303-313), Lactanc (...)

18Or, c’est en considérant les choses ainsi que l’on peut comprendre finalement un tant soit peu comment l’apologiste latin a pu, tout en citant très peu la Bible, mais en s’y référant au moins de manière discrète toujours régulièrement, faire entendre « en creux » son contenu d’ensemble. C’est selon un cheminement particulier que l’apologiste latin a mené son œuvre, et non pas, nous l’avons dit, en cadrant d’emblée son propos selon le message évangélique. Il convient donc de suivre en un schéma rapide la façon dont s’organisent les citations au sein de ce cheminement : son entreprise apologétique en dépendait – et donc le succès même qu’il en attendait, ainsi qu’il l’a ouvertement déclaré41. Il nous restera encore à comprendre quel type d’enjeu définissait pour lui ce succès.

  • 42 Voir Inst., II, 5, 2 et 5, 24.
  • 43 Voir Inst., II, 10, 4.

19Au premier livre, comme nous l’avons vu plus haut, Lactance mêle les trois types de témoignages pour mettre en place d’abord et avant tout le principe du monothéisme, et conduire ensuite une critique en règle du polythéisme – selon le principe évhémériste qui voulait que les dieux fussent d’anciens rois ou héros divinisés pour leurs bienfaits : Lactance les réduit à n’être que des hommes. Au livre II, qui traite de la création et des débuts de l’humanité, de l’origine aussi des démons, l’apologiste mêle le récit qu’il compose, sans la citer, depuis la Genèse, à la cosmologie qu’il illustre notablement par des extraits des Métamorphoses d’Ovide ou de quelque autre poème perdu de lui42. Par exemple encore, il emprunte à Platon l’expression d’un homme « semblable à dieu », et précise avec un vers de la Sibylle, qu’il cite comme bien d’autres fois en grec, que l’homme est à son image43. Le livre III est peut-être de toute son apologie celui qui a le plus concouru à faire de Lactance un simple doxographe, tant il est riche de références aux philosophes pour chaque point qu’il aborde : la possibilité de la connaissance, le souverain bien, l’immortalité de l’âme, la philosophie et la sagesse, les thèses diverses des écoles philosophiques. Inversement, l’apologiste s’abstient très nettement ici de mentionner le contenu propre de la Bible. Mais il ressort clairement du propos que les critiques faites aux positions des uns et des autres visent à faire ressortir le désaccord foncier et incessant des écoles philosophiques ou des philosophes entre eux, comme il est clair que celles-ci s’appuient sur les principes de foi du chrétien leur auteur, et que lui-même les a retirées, en quelque sorte, d’une seule école : les lettres sacrées. Or Lactance y fait une référence rapide mais à tout le moins fondamentale au début de son propos :

  • 44 Inst., III, 1, 9-11 : Nam cum error omnis aut ex religione falsa oriatur aut ex sapientia, in eo co (...)

Comme toute erreur, en effet, procède soit d’une fausse religion soit d’une fausse sagesse, pour la vaincre, il faut renverser et l’une et l’autre. Puisque les Lettres divines nous ont appris que les pensées des philosophes ne sont qu’inanités, nous devons le montrer réellement, avec des arguments, afin que personne, séduit par le beau nom de sagesse ou abusé par l’éclat d’une vaine éloquence, ne préfère croire les arguments d’un homme plutôt que ceux de Dieu. Ceux-là, assurément, nous ont été donnés sous une forme brève et nue44.

  • 45 Le procédé reçoit néanmoins son originalité de son caractère historique appuyé.
  • 46 Voir Inst., IV, 18,13-21 et 19, 3-5 & 8-10.
  • 47 Nous reprenons le terme de « devoirs » au titre du dernier des trois traités de Cicéron qui servent (...)
  • 48 Voir ci-dessus p. 4. Rappelons que le lectorat visé par l’apologiste était double (voir supra n. 14 (...)

20Au livre IV, Lactance traite de la christologie et, puisque le christianisme s’affirme comme la réalisation de l’annonce messianique de la Bible, adopte en ce cas une méthode courante pour un apologiste chrétien : il fait se suivre et se correspondre citations des prophètes et épisodes de la vie du Christ45. Si le public juif s’avère ici indirectement mais également visé, et que cela explique que les citations scripturaires cette fois abondent, Lactance n’en retrouve pas moins son art de la bigarrure, puisque les Oracles sibyllins s’y voient eux-mêmes cités dans un chapitre central du livre, celui qui évoque la passion, la mort et la résurrection du Christ46. Aux livres V et VI, qui forment une sorte de diptyque, le discours s’inscrit désormais plus directement dans l’actualité, avec l’évocation des persécutions. Lactance y traite alors la question de la justice dans un débat qu’il développe depuis la philosophie de Cicéron pour parvenir à l’illustration qu’en donnent les chrétiens à travers leur pratique des « devoirs » de charité47 : les citations du philosophe dominent d’abord avant que les références au Nouveau Testament se multiplient à leur tour mais, de façon évidemment remarquable, et conformément au principe de méthode initialement annoncé, en restant toujours implicites48. Au livre VII, enfin, l’apologiste ouvre la perspective sur l’eschatologie : c’est à nouveau les testimonia diuina qu’il cite à foison à côté des citations de ceux des philosophes païens qui avaient défendu l’idée de l’immortalité de l’âme.

  • 49 Voir J. Walter, Pagane Texte und Wertvorstellungen bei Laktanz, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht (...)

21Au milieu de cet apparent disparate, on peut dire cependant que Lactance n’a suivi qu’une seule ligne, selon un seul enseignement : celui de la Bible. Ainsi, initiant son discours par l’affirmation de l’unicité de Dieu, évoquant ensuite sa création, il enseigne que le souverain bien est l’immortalité, que le Christ est le « docteur de justice » (doctor iustitiae) envoyé par Dieu, que cette justice est celle que les hommes pratiquent les uns envers les autres en la pratiquant en réalité envers Dieu, et que, par cette justice, ils gagnent l’immortalité que Dieu leur a promise. Aussi, l’important dans cette écriture, qui peut sembler à la première impression cacophonique, est-il bien le diapason sous lequel l’auteur l’unifie par sa référence souvent implicite mais néanmoins toujours effective à la Bible49. De ce point de vue, il faut donc se montrer particulièrement attentif à la manière dont l’auteur fait en sorte que le lecteur appréhende ces citations, c’est-à-dire la manière dont il insère ces fragments dans son texte, ou dont il les relie entre eux.

  • 50 Voir notamment O. Nicholson, « Broadening the Roman Mind: Foreign Prophets in the Apologetic of Lac (...)

22Ainsi, d’autres que nous ont relevé que ces testimonia diuina sont très souvent conclusifs, placés après l’affirmation doctrinale que l’apologiste défend par référence explicite ou non aux Écritures, et qu’ils sont donc utilisés pour servir auprès du lecteur païen de preuve à un énoncé dont l’autorité provient, pour lui qui est chrétien, de la seule parole biblique50. Cette démarche s’illustre, par exemple, au livre IV, dans un passage où Lactance évoque le Christ co-auteur de l’Univers en s’appuyant sur les Proverbes, avant de conclure ainsi :

  • 51 Expression qui se trouve dans le fragment cité par Lactance en Inst., VII, 18, 4.
  • 52 Inst. IV, 6, 9 : Idcirco illum Trismegistum δημιουργὸν τοῦ Θεοῦ et Sibylla σύμβουλον appellat quod (...)

Et si Trismégiste l’appelle le démiurge de Dieu51, et la Sibylle son conseiller, c’est qu’il est doué par Dieu son père d’une telle sagesse et d’une telle puissance que celui-ci s’est ensuite servi de son conseil et de ses mains pour fabriquer le monde52.

  • 53 Voir Inst., II, 11, 15 (citation de De legibus I, 7, 22).

23Plus inattendus à cet égard, et donc probablement captivants pour le lecteur, sont les passages où Cicéron lui-même est cité pour faire écho à la Bible. Ainsi en est-il, au livre II, d’un extrait du De legibus qui, moyennant un léger déplacement de sens opéré sur le texte, est cité pour illustrer l’idée de la création de l’homme par Dieu53, une fois l’auteur païen loué en ces termes :

  • 54 Inst., II, 11, 16 : Quod Cicero, quamuis expers caelestium litterarum, uidit tamen, qui libro De le (...)

C’est donc Dieu, fabricateur de toutes choses, qui a fait l’homme. Et Cicéron lui-même, bien qu’il n’ait pas connu les écrits célestes, s’en est pourtant aperçu, lui qui, dans le premier livre des Lois, donne le même enseignement que les prophètes54.

24De même, Lactance n’hésite pas à citer un extrait de Cicéron pour le rapprocher de la parole des prophètes qui qualifiaient de « bêtes » les impies coupables de bafouer la justice :

  • 55 Cf. Ezechiel I, 34, 25-28.
  • 56 Inst., V, 11, 1-2: … nec immerito a prophetis « bestiae » nominantur. Praeclare itaque M. Tullius : (...)

Ce n’est pas sans raison que les prophètes les [les hommes de mauvaises mœurs qui déchaînent leur violence envers les justes] ont traités de « bêtes55 ». Aussi, ces paroles de Cicéron sont-elles remarquables : ‘En effet, dit-il, si tout homme préfère mourir plutôt que d’être changé en animal, même s’il devait alors conserver son esprit, combien est-il plus affligeant d’avoir l’âme d’une bête sous une figure d’homme56 !’

  • 57 Voir supra n. 36.

25Cependant le travail de composition de l’apologiste nous semble atteindre son sens le plus profond dans la façon dont, au début de son œuvre, dans un passage précédemment cité, en ouverture de cette analyse (I, 5, 1-2), les testimonia diuina, trouvent eux-mêmes caution auprès de Cicéron ou encore de Varron, l’auteur romain le plus érudit de son temps, et notablement en matière religieuse ; autrement dit, dans la façon dont ces témoignages inspirés, mais aussi de langue grecque, trouvent leur caution dans les autorités intellectuelles et savantes romaines. Dans le cas des écrits hermétiques, il s’agit seulement de rappeler qu’il y a eu « cinq Mercure » et d’identifier lequel parmi eux est « Trismégiste » (« Trois fois grand »). Dans l’autre, alors que certains païens soupçonnent déjà, à l’époque de Lactance, que les Oracles Sibyllins soient pseudépigraphes57, inventés par les juifs ou les chrétiens pour faire accréditer par les prophètes païens la vérité de leur religion, il s’agit de valider le fait qu’ils sont bien des écrits païens, attendant leur véritable sens de leur interprétation chrétienne. Or, il y a là une forme d’annexion par l’apologiste de l’autorité culturelle propre à ces deux auteurs au profit de tous les éléments de son discours, y compris les plus hétérogènes à eux, annexion qui se révèle tout à fait essentielle à son projet.

26Dans sa manière, en effet, d’insérer dans son texte les différents fragments qui le composent comme dans sa manière de les relier entre eux, c’est bien la spécificité de la démarche de Lactance qui semble s’exprimer. Ainsi en est-il d’abord de l’unité de doctrine que ce jeu de citations lui permet, par contraste, de mettre en valeur ; car telle est la vision finale qu’il donne de son propre ouvrage :

  • 58 Termes utilisés pour le titre de cet article.
  • 59 Inst., VII, 7, 4 : Quodsi extitisset aliquis qui ueritatem sparsam per singulos per sectasque diffu (...)

Si quelqu’un avait existé qui fût à même de rassembler (colligeret) la vérité dispersée (sparsam ueritatem58) et diffusée à travers les diverses sectes des philosophes, et d’en former un seul corps de doctrine, à coup sûr il n’aurait pas différé de nous. Mais personne ne peut faire cela s’il n’est formé au vrai et s’il ne le sait, or savoir le vrai n’appartient qu’à celui qui l’a appris de Dieu59.

[…]

  • 60 Inst., VII, 7, 14 : Totam igitur ueritatem et omne diuinae religionis arcanum philosophi attigerunt (...)

Ainsi donc les philosophes ont effleuré ce qui forme l’ensemble de la vérité et du mystère de la religion divine mais ils n’ont pu soutenir les vérités qu’ils avaient découvertes, se réfutant les uns les autres, parce qu’aucun élément ne cadrait dans un ensemble, et que ce qu’ils avaient compris de vrai, ils ne purent en former un tout60

27Mais en faisant entrer ces multiples « fragments » en résonnance, Lactance veut également montrer que le nouveau référent de sens apporté par le christianisme est ce qui unifie ce qui, sinon, est disloqué, et que désormais, d’un bout à l’autre de l’espace communautaire romain, grec aussi bien que latin, un seul discours, porteur de la vérité chrétienne, va pouvoir se faire entendre en son sein.

  • 61 Comme le souligne J.-M. Roessli (art. cit., n. 34), les Institutions divines ont connu un destin to (...)
  • 62 Voir supra.
  • 63 Cité de Dieu, 18, 23 : Ista Lactantius carptim per interualla disputationis suae, sicut ea poscere (...)

28Les apologies du début du ive siècle composées par Lactance et Eusèbe marquent un grand moment de la littérature du fragment : le second rassemble la plus grande collection de passages grecs de l’antiquité chrétienne, et Lactance est au moins connu pour la richesse et la variété de ses sources61. Augustin fera à cet égard remarquer, en empruntant ponctuellement à son tour quelques vers à la Sibylle, que son prédécesseur avait disséminé pour « les besoins de sa démonstration » les éléments de son « probare »62, qu’il s’avère que lui-même préférera rassembler pour évoquer la seule passion du Christ63.

  • 64 Cf. Inst., I, 1, 21-22 : …tantummodo instituendi nobis homines erunt, hoc est ab errore quo sunt im (...)

29Un siècle environ après Lactance, le christianisme est alors devenu religion d’État et la doctrine est maintenant affirmée sous l’autorité puissante de l’institution ecclésiastique et de ses évêques, tel l’évêque d’Hippone. Mais à l’époque de transition que fut celle d’Eusèbe et de Lactance, tous deux contemporains de l’empereur Constantin, lequel mit fin avec son collègue Licinius aux persécutions et autorisa officiellement le christianisme dans l’empire, ce qui compte alors c’est d’opérer un travail méthodique de réinterprétation pour faire basculer, en quelque sorte, la culture dans le christianisme. On peut voir, cependant, une différence nette entre ces deux auteurs en ceci que l’évêque de Césarée, un Grec, procède pour sa part en citant les textes selon les normes du discours évangélique alors que le Latin Lactance, reflétant en cela l’approche politique des questions religieuses qui se posent à un Romain, procède en intégrant la multiplicité dans l’unité d’un discours, selon une progression dialectique qui vise d’abord à convaincre son lecteur afin de l’amener à terme à ce qu’il désire « s’abreuver à la source même64 ».

Notes

1 Voir un récent et remarquable état de la question dans S. Morlet, « ‘Extraire’ dans la littérature antique », S. Morlet (dir.), Lire en extraits : lecture et production des textes de l’Antiquité à la fin du Moyen Âge, Paris, PUPS, 2015, p. 29-52.

2 Ainsi en est-il, par exemple de ce vers de l’Heautontimoroumenos de Térence encore si célèbre aujourd’hui : « Je suis homme et rien de ce qui touche à l’homme ne m’est étranger » (v. 77 : Homo sum et humani nihil a me alienum puto) que l’on trouve cité chez Cicéron, (De finibus, III, 63), Sénèque (Epistulae, 95, 53), Augustin, (Epistulae, 155, 14), Thomas de Chobham (xiiie s.), Summa de commendatione et extirpatione uirtutum, 4, notamment.

3 Voir notamment H. Bardon, La littérature latine inconnue. I. L’époque républicaine. II. L’époque impériale, Paris, Klincksieck, 20142 [1952, 1956] ; L. D. Reynolds, N. G. Wilson, D’Homère à Érasme : la transmission des classiques grecs et latins, trad. fr. C. Bertrand, mise à jour par P. Petitmengin, Paris, éditions CNRS, 1984 (Scribes and scholars, a guide to the transmission of Greek and Latin literature, Londres, 1968).

4 Les premières traductions latines de la Bible (Vetus latina) datent elles-mêmes du iie siècle. Les premiers auteurs latins sont Tertullien et Minucius Felix (fin iisiècle, début iiie siècle), Cyprien (iiie siècle), Arnobe et Lactance (fin iiisiècle, début ive siècle).

5 Ce que l’on appelle traditionnellement l’Édit de Milan a été promulgué en 313.

6 Voir J.-C. Fredouille, « L’apologétique chrétienne antique : naissance d’un genre littéraire », Revue d’Études Augustiniennes, XXXVIII, 1992, p. 219-234, p. 229.

7 Voir l’index des citations de Lactance et, parmi elles, l’ensemble des fragments fournis par son canal dans E. Heck, A. Wlosok (edd.), Lactantius, L. Caecilius Firmianus : Divinarum institutionum libri septem. Fasc. 4 : Liber VII, appendix, indices, Berlin, Boston, De Gruyter, 2011.

8 Voir ainsi J.-M. Roessli, « Catalogue de sibylles, recueil(s) de Libri Sibyllini et corpus des Oracula Sibyllina », E. Norelli (dir.), Recueils normatifs et canons dans l’Antiquité, Lausanne, Le Zèbre, 2004, p. 47-68 ; N. Brocca, Lattanzio, Agostino e la Sibylla Maga : Ricerche sulla fortuna degli ‘Oracula Sibyllina’ nell’Occidente latino, Roma, Herder editrice e libreria, 2011 ; A. Löw, Hermes Trismegistos als Zeuge der Wahrheit : die christliche Hermetikrezeption von Athenagoras bis Laktanz, Berlin, Vienne, Philo, 2002, chapitre 7.

9 Voir une présentation générale du projet dans S. Morlet, La ‘Démonstration évangélique’ d’Eusèbe de Césarée : Étude sur l’apologétique chrétienne à l’époque de Constantin, Paris, Institut d’Études Augustiniennes, 2009, Introduction.

10 Fruit de sa prodigieuse culture, on peut relever que le premier ouvrage « renferme la collection de passages grecs la plus longue de toute l’Antiquité chrétienne » : voir S. Morlet, art. cit. n. 1, p. 48.

11 Voir Préparation Évangélique (abrégé ensuite PE), V, 5, 6 : « …afin qu’ils rougissent d’être frappés par leurs propres traits et leurs propres flèches… ».

12 Voir O. Zinc, Introduction aux Livres IV et V, 1-17, Paris, Le Cerf, coll. « Sources chrétiennes » (n262), p. 12.

13 Voir B. Colot, « L’écriture de la Bible dans les Institutions divines de Lactance (250-325). Un apologiste face aux païens lettrés n’ayant que dédain pour le Texte sacré », D. Boisson et E. Pinto-Mathieu (dir.), L’apologétique chrétienne. Expressions de la pensée religieuse de l’Antiquité à nos jours, Rennes, PUR, 2012, p. 61-78. Voir notamment Inst., V, 1, 15 : Nam haec in primis causa est cur apud sapientes et doctos et ‘principes huius saeculi’ scriptura sancta fide careat, quod prophetae communi et simplici sermone ut ad populum sunt locuti « Car si auprès des sages, des savants et des ‘princes de ce monde’ [I Cor. 2, 6.8.], l’Écriture sainte n’a pas de crédit, la principale raison en est que les prophètes ont parlé un langage usuel et sans apprêt, comme il le fallait pour s’adresser au peuple » ; Inst., V, 1, 18 : Non credunt ergo diuinis, quia fuco carent… « Ils ne croient donc pas aux paroles divines, parce qu’elles manquent de fard… ».

14 L’apologiste vise en réalité deux types de lecteurs : les lettrés païens et les lettrés chrétiens. Il explique en effet que les seconds forment l’essentiel de ceux des chrétiens « dont la conviction n’est pas bien établie » et qui « chancellent » dans leur foi : voir Inst., V, 1, 9. Voir par ailleurs Inst., V, 1, 10-12 ou Inst., V, 1, 17-21 sur la nécessité de recourir à l’éloquence auprès des lettrés pour leur faire entendre « la substance de toute la doctrine » (Inst., V, 4, 3 : doctrinae totius substantia) ; sans compter le style de l’apologiste, qui en est l’imitation, la référence à Cicéron comme modèle absolu de l’orateur (et comme philosophe) parcourt elle-même toute l’œuvre.

15 Eusèbe distingue ceux qui sont aptes à réfléchir sur les principes des autres qui, sans instruction, croient depuis seulement la foi : voir PE, I, 5, 3-8.

16 Voir PE, I, 1, 1-3. Le dédicataire est l’évêque Théodote.

17 Selon l’expression forgée par S. Morlet (voir Id., Christianisme et philosophie : les premières confrontations (ier-vie siècle), Paris, Le Livre de Poche, 2014, chapitre 5.

18 Livres XI-XIII, en particulier, sur les quinze que comprend la PE.

19 Voir A. J. Droge, Homer or Moses? Early Christian Interpretations of the History of Culture, Tübingen, Mohr Siebeck, 1989, p. 49-72.

20 Voir notamment deux ouvrages qui ont fait date en leur temps : R. Pichon, Lactance. Étude sur le mouvement philosophique et religieux sous le règne de Constantin, Paris, Hachette, 1901 (pour la vision d’un Lactance « cicéronien ») vs A. Wlosok, Laktanz und die philosophische Gnosis. Untersuchungen zu Geschichte und Terminologie der gnostischen Erlösungsvorstellung, Heidelberg, C. Winter, 1960. Qu’on nous permette cependant, pour l’analyse de la cohérence de cet auteur, de renvoyer à notre ouvrage : Lactance. Penser la conversion de Rome au temps de Constantin, Florence, Olschki, 2016.

21 Voir l’annonce de l’ouvrage en tant que disputatio : Inst., I, 1, 10.

22 Voir S. Morlet, art. cit. n. 1, p. 48. L’expression de « fugue » est empruntée à Ch. Piétri, « Constantin en 324 : propagande et théologie impériales », E. Frézouls (dir.), Crise et redressement dans les provinces européennes de l’Empire (milieu du iiie-milieu du ive siècle apr. J.C.), Actes du colloque de Strasbourg (décembre 1981), Strasbourg, 1983, p. 63-90, p. 70, qui l’emploie à propos du style d’Eusèbe de Césarée dans sa Vita Constantini.

23 Voir ci-dessus n. 13.

24 Inst., I, 4, 1-4 : Prophetae, qui fuerunt admodum multi, unum Deum praedicant, unum loquuntur, quippe qui unius Dei spiritu pleni quae futura essent pari et consona uoce praedixerint. At enim ueritatis expertes non putant his esse credendum : illas enim non diuinas sed humanas fuisse uoces aiunt. Videlicet quia de uno Deo praeconium faciunt, aut insani aut fallaces fuerunt ! « Les prophètes, et ils furent fort nombreux, proclament un seul Dieu, parlent d’un seul Dieu : remplis de l’esprit du Dieu unique, ils ont prédit l’avenir dans une parfaite harmonie. Mais ceux qui ignorent la vérité ne pensent pas qu’on doive leur faire confiance : leurs paroles, disent-ils, ne sont pas d’origine divine, mais d’origine humaine. C’est, bien entendu, parce qu’ils se font les hérauts d’un Dieu unique, qu’ils ont été soit des fous, soit des menteurs ! ».

25 Inst., I, 5, 1-2 : Sed omittamus sane testimonia prophetarum, ne minus idonea probatio uideatur esse de his quibus omnino non creditur. Veniamus ad auctores, et eos ipsos ad ueri probationem testes citemus, quibus contra nos uti solent, poetas dico ac philosophos. Ex his unum Deum probemus necesse est, non quod illi habuerint cognitam ueritatem, sed quod ueritatis ipsius tanta uis est, ut nemo possit esse tam caecus, quin uideat ingerentem se oculis diuinam claritatem. Hormis pour celles des livres III et VII des Institutions divines, nous reprenons les traductions de P. Monat aux Sources Chrétiennes (Paris, Le Cerf), nos 326 (I), 337 (II), 377 (IV), 204 (V). Pour le texte des Livres III et VII, que nous traduisons, nous nous référons à l’édition d’E. Heck et A. Wlosok (voir ref. supra n. 7 : 2007 & 2 011).

26 Seul l’évêque Cyprien avait eu recours aux citations de l’Écriture, mais Lactance lui reproche, précisément, de l’avoir fait de manière inconsidérée au lieu de ménager les réticences de son lecteur païen par un usage parcimonieux de celles-ci : voir Inst., V, 4, 4-6.

27 On peut reconnaître ici la tripartition de Varron, selon laquelle il convient de distinguer la théologie civique, des théologies poétique et philosophique : voir J. Pépin, « La ‘théologie tripartite’ de Varron », Revue d’Études Augustiniennes, 1956, II, 3-4, p. 265-294. Notons que Lactance fait un usage habile des poètes en établissant des parallèles entre récit biblique et mythologie, par exemple autour du déluge ou de l’Âge d’or.

28 Inst., I, 5, 4-7; 5, 11-12; 5, 13.

29 Inst., I, 5, 15 sq.

30 Inst., I, 5, 19-20 (Cléanthe, Chrysippe); 5, 23 (Platon); 5, 24-25 (Cicéron); 5, 26-27 (Sénèque).

31 Voir A. Bender, Die natürliche Gotteserkenntnis bei Laktanz und seinen apologetischen Vorgängern, Frankfurt am Main, Bern, New York, P. Lang, 1983.

32 De ce point de vue, sa démarche diffère sensiblement de celle d’Eusèbe : voir supra.

33 Inst., I, 5, 28 : Et quam multa alia de Deo nostris similia locutus est ! Quae nunc differo, quod aliis locis opportuniora sunt.

34 Voir références supra n. 8 et J.-M. Roessli, « Sébastien Castellion et les Oracula Sibyllina : Enjeux philologiques et théologiques », M.-Ch. Gomez-Géraud (dir.), Castellion : des Écritures à l’écriture, Paris, Classiques Garnier, 2013, p. 223-238, particulièrement p. 225. Concernant la littérature hermétique, voir le récapitulatif des sources, dans A. Van den Kerchove, La voie d’Hermès : pratiques rituelles et traités hermétiques, Leiden, Boston, Brill, 2012, Introduction, p. 2-6 ; sur Lactance et les hermetica, voir en dernier lieu A. Löw, op. cit. supra n. 8.

35 Voir en dernier lieu A. Busine, Paroles d’Apollon. Pratiques et traditions oraculaires dans ­l’Antiquité tardive (iie-vie siècles), Leiden/Boston/Tokyo, E. J. Brill, 2005 ; Ead., « Des logia pour philosophie. À propos du titre de la philosophie tirée des oracles de Porphyre », Philosophie antique 4, 2004, p. 151-168.

36 Voir J.-M. Roessli, « Les oracles sibyllins », E. Norelli et B. Pouderon (dir.), Histoire de la littérature grecque chrétienne. 2. De Paul à Irénée de Lyon, Paris, Le Cerf, 2012, p. 591-618 ; T. Sardella, « Apollo, Istaspe e la Sibilla : la cristianizzazione degli oracoli pagani da Giustino a Clemente », Hestiasis. Studi di tarda antichità offerti a Salvatore Calderone, vol. V, Messina, 1995, p. 295-329 ; Ead., « La Sibilla nella tradizione greca cristiana. Dalla scuola di Alessandria ad Eusebio di Cesarea », I. Chirassi Colombo et T. Seppilli (dir.), Sibille e linguaggi oracolari. Mito, Storia, Tradizione. Atti del convegno Macerata-Norcia Settembre 1994, Macerata 1998, p. 581-602 ; G. Sfameni Gasparro, « La Sibilla voce del dio per pagani, ebrei e cristiani : un modulo profetico al crocevia delle fedi », ibid., p. 505-553. Relevons que Lactance, au moment où il s’adresse à ses contemporains, maintient d’une certaine manière la philosophie gréco-romaine dans son historicité propre. Les auteurs grecs, en revanche, reprennent à leur compte la tradition des auteurs juifs hellénisés du iie siècle avant notre ère (tels Eupolème, Aristobule, Artapan), pour qui la philosophie grecque n’avait fait que découler de la sagesse dont l’expression remontait en tout premier à Moïse (voir supra n. 19). C’est du reste dans cette logique que juifs puis chrétiens mirent en circulation des textes nouveaux, placés sous l’auspice d’Orphée ou de la Sibylle, pour mieux diffuser certaines idées religieuses qui leur étaient propres : c’est le cas des Oracles Sibyllins. Notons que, pour Lactance, ces recueils d’oracles étaient authentiques : voir infra.

37 Voir PE, X, 15.

38 Sur la démonologie antique, voir notamment S. Pricoco (dir.), Il Demonio e i suoi complici. Dottrine e credenze demonologiche nella Tarda Antichità, Rubbettino, Soveria Mannelli, 1995 ; A. Lange, H. Lichtenberger et D. Römheld (dir.), Die Dämonen. Demons, Tübingen, Mohr Siebeck, 2003 ; A. Timotin, La démonologie platonicienne. Histoire de la notion de daimôn de Platon aux derniers néoplatoniciens, Leiden, Boston, Brill, 2012.

39 Voir Lactance, De mortibus persecutorum, 11, 17 (pamphlet, écrit en 314, relatant l’histoire des empereurs romains persécuteurs et leurs souffrances comme autant de châtiments réservés par Dieu aux ennemis du christianisme).

40 Inst., II, 16, 13-14 : In oraculis autem uel maxime fallunt, quorum praestigias profani a ueritate intelligere non possunt, ideoque ab ipsis adtribui putant et imperia et uictorias et opes et euentus prosperos rerum […]. Sed omnia ista fallaciae sunt. Nam, cum dispositiones Dei praesentiant, quippe qui ministri eius fuerunt, interponunt se in his rebus, ut quaecumque a Deo uel facta sunt uel fiunt, ipsi potissimum facere aut fecisse uideantur et quotiens alicui populo uel urbi secundum Dei statutum boni quid impendet, illi se id facturos uel prodigiis uel somniis uel oraculis pollicentur, si sibi templa, si honores, si sacrificia tribuantur. Quibus datis cum illud acciderit quod necesse est, summam sibi pariunt uenerationem.

41 Voir en particulier Inst., V, 4. Rappelons que pendant la durée des persécutions (303-313), Lactance a dû se cacher, mais qu’il avait enseigné jusque-là la rhétorique à la cour et qu’il sera au service de Constantin en devenant le précepteur de son fils Crispus à partir de 315.

42 Voir Inst., II, 5, 2 et 5, 24.

43 Voir Inst., II, 10, 4.

44 Inst., III, 1, 9-11 : Nam cum error omnis aut ex religione falsa oriatur aut ex sapientia, in eo conuincendo necesse est utrumque subuertere. Cum enim sit nobis diuinis litteris traditum cogitationes philosophorum stultas esse, id ipsum re et argumentis docendum est, ne quis honesto sapientiae nomine inductus aut inanis eloquentiae splendore deceptus humanis malit quam diuinis credere. Quae quidem tradita sunt breuiter ac nude.

45 Le procédé reçoit néanmoins son originalité de son caractère historique appuyé.

46 Voir Inst., IV, 18,13-21 et 19, 3-5 & 8-10.

47 Nous reprenons le terme de « devoirs » au titre du dernier des trois traités de Cicéron qui servent de référence à Lactance aux livres V et VI de son apologie : le De republica, le De legibus, le De officiis.

48 Voir ci-dessus p. 4. Rappelons que le lectorat visé par l’apologiste était double (voir supra n. 14) et que les lecteurs chrétiens étaient donc amenés, sous l’implicite, à reconnaître le texte biblique.

49 Voir J. Walter, Pagane Texte und Wertvorstellungen bei Laktanz, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 2006.

50 Voir notamment O. Nicholson, « Broadening the Roman Mind: Foreign Prophets in the Apologetic of Lactantius », M. F. Wiles et E. J. Yarnold (dir.), Studia patristica, 36, Louvain, 2001, p. 364-74, particulièrement p. 367-368.

51 Expression qui se trouve dans le fragment cité par Lactance en Inst., VII, 18, 4.

52 Inst. IV, 6, 9 : Idcirco illum Trismegistum δημιουργὸν τοῦ Θεοῦ et Sibylla σύμβουλον appellat quod sapientia et uirtute sit instructus a Deo patre ut consilio eius et manibus uteretur in fabricatione mundi. Voir sur ce passage le commentaire de P. Monat, n. 1 p. 67 de son édition (Sources chrétiennes, n377).

53 Voir Inst., II, 11, 15 (citation de De legibus I, 7, 22).

54 Inst., II, 11, 16 : Quod Cicero, quamuis expers caelestium litterarum, uidit tamen, qui libro De legibus primo hoc idem tradidit quod prophetae.

55 Cf. Ezechiel I, 34, 25-28.

56 Inst., V, 11, 1-2: … nec immerito a prophetis « bestiae » nominantur. Praeclare itaque M. Tullius : « Etenim si nemo est, inquit, quin emori malit quam converti in aliquam figuram bestiae, quamuis hominis mentem sit habiturus, quanto est miseries in hominis figura animo esse efferato ? » (Fragment inconnu). Voir encore les considérations de Cicéron sur la peine de la croix (Contre Verrès, 5, 61) reprises en Inst., IV, 18, 10.

57 Voir supra n. 36.

58 Termes utilisés pour le titre de cet article.

59 Inst., VII, 7, 4 : Quodsi extitisset aliquis qui ueritatem sparsam per singulos per sectasque diffusam colligeret in unum ac redigeret in corpus, is profecto non dissentiret a nobis. Sed hoc nemo facere nisi ueri peritus ac sciens potest, uerum autem scire non nisi eius est qui sit doctus a Deo.

60 Inst., VII, 7, 14 : Totam igitur ueritatem et omne diuinae religionis arcanum philosophi attigerunt, quia singulis ratio non quadrauit, nec ea quae uera senserat in summam redigere potuerunt…

61 Comme le souligne J.-M. Roessli (art. cit., n. 34), les Institutions divines ont connu un destin tout à fait exceptionnel dans l’histoire de l’imprimerie : son editio princeps, de 1465, succède d’à peine sept ans à la première version imprimée de la Bible (Mayence, 1458). L’intérêt des imprimeurs pour cette œuvre s’explique notamment par le défi technique que représentait pour eux la composition d’un ouvrage dans lequel latin et grec alternent de façon régulière.

62 Voir supra.

63 Cité de Dieu, 18, 23 : Ista Lactantius carptim per interualla disputationis suae, sicut ea poscere uidebantur, quae probare intenderat, adhibuit testimonia Sibyllina, quae nos nihil interponentes, sed in unam seriem conexa ponentes solis capitibus […] distinguenda curauimus. « Tels sont les témoignages de la Sibylle que Lactance a cités en fragments épars dans son œuvre suivant les besoins de sa démonstration ; en les groupant, sans rien intercaler, et en les ordonnant dans un texte suivi, nous les avons seulement distingués par les premiers mots. » Voir N. Brocca, op. cit. n. 8, chap. 2, sur la fortune de l’acrostiche (« Jésus-Christ, Fils de Dieu, Sauveur ») qu’Augustin reproduit dans son texte, évoquant sa version grecque avant d’en donner sa traduction en latin. Ici Augustin concentre ses emprunts sur le seul thème de la Passion du Christ.

64 Cf. Inst., I, 1, 21-22 : …tantummodo instituendi nobis homines erunt, hoc est ab errore quo sunt implicati ad rectiorem uiam reuocandi. Quod si fuerimus, ut spero, adsecuti, mittemus eos ad ipsum doctrinae uberrimum ac plenissimum fontem, cuius haustu atque portu conceptam uisceribus sitim sedent ardoremque restinguant… « … nous nous proposons seulement de donner aux hommes une initiation, c’est-à-dire de les ramener de l’erreur dans laquelle ils sont empêtrés vers une route plus droite. Et si, comme je l’espère, nous parvenons à ce résultat, nous les enverrons à la source même si abondante et si riche de notre doctrine à laquelle ils pourront puiser et boire pour apaiser la soif et éteindre l’ardeur qui tiennent leurs entrailles… ». Voir ce motif revenir en Inst., VI, 24, 31 ; Inst., VII, 25, 2 ; Inst., VII, 27, 12.

© Presses universitaires de Rennes, 2016

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