Desktop versionMobile version

L'Europe des sciences et des techniques

 | 
Liliane Hilaire-Pérez
, 
Fabien Simon
, 
Marie Thébaud-Sorger

Sciences, techniques et religions

Les sciences à l’épreuve du libertinage

Stéphane Van Damme

Full text

1Comprendre les relations entre sciences et libertinage dans l’Europe moderne nécessite au préalable de lever plusieurs obstacles. En premier lieu, l’historien des sciences doit s’interroger sur une catégorisation qui reste largement problématique, celle de « libertin ». « Esprits forts », « déniaisés », « guéris du sot » sont les expressions qui désignent ordinairement à l’époque moderne ce que l’historiographie a pris l’habitude de considérer comme « libertins » en reprenant une catégorie polémique et infâmante (Cavaillé, 2002, 2011). Si depuis une dizaine d’années, on a vu se multiplier dans l’historiographie italienne comme en langue anglaise des études de la dissimulation ou d’une culture du mensonge, partagée entre une histoire très doctrinale (centrée sur les interdits, les anathèmes, les controverses ou sur des traditions philosophiques antiques comme le scepticisme) et une histoire très culturaliste de la tromperie voire de l’imposture (Snyder, 2009), force est de constater que les travaux portant directement sur la philosophie naturelle sont plus rares, même si par la référence au secret on retrouve une proximité avec les travaux sur les cultures artisanales (Long, 2001). On peut ici partir des leçons méthodologiques proposées par Jean-Pierre Cavaillé pour se constituer une grille de lecture. Comment interpréter une pratique, le déniaisement, qui se présente comme un « phénomène paradoxal » ? Pour Cavaillé,

« les déniaisés ne cessent de reconduire une anthropologie clivée d’ascendance averroïste, selon laquelle l’humanité serait traversée par l’opposition des esprits supérieurs qui seuls peuvent accéder à la connaissance de l’imposture et se conduire en hommes de bien en dépit et grâce à leur déniaisement, leur permettant de régler leurs actes sur la loi de nature et non plus sur les mensonges des hommes et, d’autre part, les esprits vulgaires, englués dans l’ignorance et l’erreur, dominés par la crédulité et aveuglés par leurs passions, que seule l’imposture religieuse maintient dans l’obéissance aux gouvernants et le respect des lois » (Cavaillé, 2014).

2Dans quelle mesure ces principes affectent les modalités de l’enquête sur la nature ?

3En second lieu, à la suite de Sergio Zoli, Jean-Pierre Cavaillé a montré qu’il fallait repenser les échelles de déploiement du phénomène et passer d’une histoire nationale ou locale à une histoire européenne. Déjà en 1943, l’enquête et l’inventaire des sources réalisés par René Pintard penchaient du côté d’une saisie large et européenne du libertinage érudit. Cette européanisation repose sur deux séries d’indices : la présence du terme libertin dans toutes les langues ; la stigmatisation de « sectes » libertines (Zoli, 1997). Il constate en effet la circulation large de l’anathème. Loin de se limiter à la France ou à l’Italie du XVIe au XVIIe siècle, tous les pays de l’Europe occidentale sont touchés, catholiques ou protestants. En retour, ces travaux plaident pour prendre au sérieux un jeu d’échelles, qui permet de modifier la perception des contextes locaux (Barbierato, 2012). Il faudra se demander dans quelle mesure ces savoirs libertins se projettent hors de l’Europe. Ces perspectives qui ne sont pas entièrement neuves, reflètent une précaution sémantique, un renouvellement méthodologique et une convergence historiographique de plusieurs champs de recherche : les relations entre voyage et libertinage (Murr, 1990, 2006) ; les ressorts d’une nouvelle anthropologie européenne ; la mise en place d’un « orientalisme baroque » largement associé aux « libertins érudits » qui va s’épanouir avec l’appui de Colbert puis de Pontchartrain sous le règne de Louis XIV (Dew, 2009). Comme on le voit, les avancées de l’historiographie actuelle pointent aussi un problème de chronologie. Plutôt que de produire un grand récit du XVIe au XVIIIe siècle, les travaux s’interrogent sur des conjonctures et des contextes précis.

Libertinage scientifique ou curiosités équivoques ?

  • 1 Montaigne, Les essais, livre I, Paris, Le Seuil, collection intégrale, chap. 26.

4L’historien des sciences doit s’interroger sur la spécificité de la contribution des « libertins » à la philosophie naturelle et aux pratiques savantes. L’historiographie du libertinage a pourtant peu étudié les relations entre le libertinage et la révolution scientifique. Comme l’écrit Anne Staquet, selon les historiens, « les libertins ne s’intéressent pas vraiment aux questions scientifiques et restent étrangers à l’un des enjeux majeurs de leur temps » (Staquet, 2009). Cette réflexion s’appuie sur une interrogation épistémologique sur la validité de tels savoirs. Les historiens des sciences ont cherché depuis une vingtaine d’années à repenser la culture de la curiosité [Découvrir*]. La curiosité connaît à l’époque moderne un double régime. Elle est d’abord le moteur de la poursuite des recherches philosophiques. La curiosité participe d’une ambition pédagogique. Montaigne dans ses Essais dans le chapitre 26 « De l’institution des enfants », livre I, évoque cette quête mais signale déjà les erreurs et les dangers de ces récits de voyage à la première personne1. Si le désir de connaître est présenté comme un désir naturel, il précise « le soing de s’augmenter en sagesse et en science, ce fut la première ruine du genre humain » (Roose, 2015). Ainsi dès le XVIe siècle, la curiosité a aussi une signification négative. Comme toute passion, elle peut nourrir le désordre et inspirer l’inquiétude. Au début du siècle suivant, les savants comme Bacon ne s’y trompent pas, et cherchent à réduire cette dimension négative en codifiant la curiosité (Harrison, 2001). Au XVIIIe siècle encore, cette tension demeure. Comme l’écrit le chevalier de Jaucourt dans l’Encyclopédie, « ce désir peut être loüable ou blâmable, utile ou nuisible, sage ou fou, suivant les objets auxquels il se porte ». L’article « Curiosité » garde tout son potentiel subversif :

  • 2 Jaucourt, « Curiosité », in Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, arts et métiers, t (...)

« Les connoissances intellectuelles sont donc à plus forte raison insensibles à ceux qui font peu d’usage de l’attention : car ces connoissances ne peuvent s’acquérir que par une application suivie, à laquelle la plupart des hommes ne s’assujettissent guère. Il n’y a que les mortels formés par une heureuse éducation qui conduit à ces connoissances intellectuelles, ou ceux que la vive curiosité excite puissamment à les découvrir par une profonde méditation, qui puissent les saisir distinctement. Mais quand ils sont parvenus à ce point, ils n’ont encore que trop de sujet de se plaindre de ce que la nature a donné tant d’étendue à notre curiosité, & des bornes si étroites à notre intelligence2. »

5Elle est un élément constitutif de ces passions intellectuelles tant elle s’inscrit dans une pratique humaniste de la curiosité honnête (Williams, 2006).

6Entre ces deux pôles, la curiosité a pris aussi un sens plus polémique en désignant la faculté propre qui caractérise les esprits forts, les libertins et les sceptiques. Le Père jésuite François Garasse ne s’y trompe pas lorsqu’il publie en 1623 son pamphlet apologétique anti-libertin, La Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps. Mais l’entreprise de Garasse ne s’apparente pas simplement à une pratique de la dénonciation, elle se veut le lieu d’un savoir, elle entend explorer la société libertine, et y dévoiler un lieu philosophique (Verbeeck, 1988). Dans le sillage des attaques contre les sorcières, les esprits, la magie, l’astrologie et le libertinage, les théologiens mettent ainsi en place toute une casuistique contre le péché de curiosité. Il s’agit de se détourner des spéculations curieuses. Ainsi, la notion de curiosité loin d’être spontanément positive relève d’une construction polémique qui vise à incriminer le désir de connaissance et d’exploration que manifestent les libertins érudits du premier XVIIIe siècle. Le libertin se voit alors associé à la figure du cannibale (Dungan, 2013). La subversion morale et religieuse est d’autant plus fondamentale que l’on ne peut pas opposer sciences et religion comme deux sphères autonomes et antagonistes. Sans revenir sur cette historiographie, on peut constater l’importance des questions religieuses dans les premiers périodiques savants qu’il s’agisse du Journal des savants ou des Philosophical Transactions, en pays catholique comme en pays protestant (Volpe, 2008).

  • 3 La defense de la Faculté de Medecine contre son calomniateur. Dédié à Monseigneur l’eminentissime (...)
  • 4 Gassendi, La logique de Carpentras, transcription, introduction, traduction et notes par Sylvie Ta (...)

7Pour qualifier la définition de la curiosité libertine, il faut aller au-delà de ce contexte polémique. Ces attaques encouragent une réflexion normative qui appelle un travail de « disciplinarisation » de la curiosité d’autant plus fort que prolifèrent, dans les années 1630 et 1640, des pratiques d’anti-curiosité autour d’une réaffirmation du secret ou de la discrétion (Groen, Smit et Eijsvoogel, 1990). Il y a selon Barbara M. Benedict dans Curiosity : a cultural History of Early Modern Inquiry un mouvement d’encadrement de la curiosité qui réagit aux pratiques libertines. Les prises de position libertines concernant la curiosité semblent s’inscrire dans un ensemble de tensions plus larges autour de la question de la divulgation ou de la transparence des pratiques scientifiques [Langues* et focus Description of Helioscopes*]. La culture de l’innovation s’accompagne aussi de pratiques de communication qui sont encore compatibles avec une culture artisanale du secret. Concernant le secret, Fernand Hallyn a montré l’importance de la culture anagrammatique ou l’usage du cryptogramme dans le monde scientifique depuis Kepler et Descartes pour rendre compte d’une découverte et la communiquer (Hallyn, 2004). Le goût pour une communication codée et cryptée s’affirme pour répondre à une « représentation du vrai comme caché ou voilé » forte dans les sciences de la nature qui accorde un « prestige au secret » (Mothu, 2012). Le cryptogramme obéit selon Descartes aux nouvelles procédures pour établir de la certitude sur le modèle des vérités éternelles. Comme l’écrit Hallyn, « au XVIIe siècle, en France comme ailleurs, la dissimulation dans les textes philosophiques et scientifiques est généralement associée aux milieux des libertins, mais elle s’étend aussi à Descartes » (Hallyn, 2006). Les valeurs de l’amitié servent ici d’éthique de la communication savante, mais elle constitue aussi un dispositif de production et de circulation des connaissances, et en même temps un lieu de détournements parodiques de ces « sciences occultes » si l’on songe à Cyrano de Bergerac et sa satire des cabalistes ou chez Saint-Hyacinte qui raille l’érudition perdante des alchimistes. La communauté amicale fonctionne comme un espace de publicité et de jugement (Van Damme, 2014). Ces pratiques s’articulent ainsi à des lieux de sociabilité qui restent aussi discrets si l’on songe aux conférences d’un Théophraste Renaudot protégé par le Prince de Condé au milieu du XVIIe siècle (Mazauric, 1996). On reprochera à Renaudot ses « maximes perilleuses et pernicieuses en ces Conférences de Medecine », on stigmatise ces réunions de « cabbalistes et de platoniciens3 ». Prudence et dissimulation ont certes une importance cruciale dans le contexte des procès et de la censure, mais au-delà ils ont une fonction heuristique. La prudence est « élitaire », elle vise à ne pas dévoiler l’hétérodoxie à un large public. La vérité n’est pas bonne à être connue de tous dans la pure tradition avérroïste, et on doit maintenir à cet effet une « double vérité » (Bianchi, 2008) : une vérité conforme à la doctrine chrétienne et une vérité contraire aux dogmes. Cette doctrine est répandue depuis le Moyen Âge, en particulier à l’université de Padoue. Gassendi en France fait usage de la doctrine de la double vérité lorsqu’il « admet que seule la foi propose des certitudes et que la science n’atteint que des peut-être » (tel que cité dans Hallyn, 2006). D’où un examen sans concession de la logique aristotélicienne. Gassendi ne se privera pas de dénoncer les fondements logiques du savoir aristotélicien. La dialectique ne peut selon lui contribuer efficacement à l’acquisition des savoirs et il se prononce comme Montaigne ou Charron avant lui, pour des modes sceptiques, pour une conception épicurienne de la vérité4. Dans cette perspective, toute une économie des sciences libertines se développe qui repose sur une épistémologie de la discrétion (Maître, 1998). Au sens étymologique, la discrétion, c’est l’art de discerner, de séparer, de distinguer. Francis Bacon dans ses Essais multiplie les instructions et les mises en garde pour réguler la curiosité libertine et déployer une gamme de pratiques selon les contraintes et les circonstances. Le voilement n’est pas univoque et monolithique. Ainsi, la discrétion est fondée sur une pratique de l’ellipse, du silence, de l’omission, de la litote qui est adaptée à des contextes peu dangereux. À l’autre extrémité, on trouve la simulation qui légitime le mensonge (Cavaillé, 2003). La discrétion n’est donc pas étrangère à la curiosité, elle en constitue l’horizon éthique et la fait pencher du côté de la sagesse et de la vertu. L’histoire de la curiosité peut être vue comme un vaste mouvement de contrôle et d’éducation du curioso par l’apprentissage de ces pratiques et de ses codes (Benedict, 2001). Ainsi, la pratique de la dissimulation engage le lecteur à un exercice de déchiffrement, et fait des sciences libertines une herméneutique qui vise à produire soit des preuves naturelles comme des aveux soit des preuves « artificielles » qui « proviennent d’indices (sigma), de caractéristiques du raisonnement (ratiocinationes) et de rapprochements avec d’autres exemples » (Hallyn, 2006).

  • 5 La Mothe Le Vayer F., « Lettres sur les moyens de dresser une bibliothèque d’une centaine de livre (...)

8La pratique libertine consiste aussi à réfléchir sur toute une économie du savoir qui est fondée sur de nouveaux équipements créés par le pouvoir royal. Si la curiosité savante est fondée sur la mise en place de nouveaux cycles d’accumulation d’informations (Roberts, 2014), de naturalia et d’artefacts qui s’articulent autour du cabinet ou de la bibliothèque, les sceptiques vont lui opposer le mode de la rareté et de la sélectivité. On connaît ainsi l’Advis pour dresser une bibliothèque de Gabriel Naudé publié pour la première fois en 1627, ou encore la Lettre pour dresser une bibliothèque de François de La Mothe Le Vayer5, qui définissent une bibliothéconomie libertine accordant primauté non pas à une bibliophilie érudite mais aux livres de travail. À l’opposé de la dimension cumulative du savoir des bibliothèques universelles, Naudé privilégie la démarche pragmatique d’une bibliothèque d’action de quelques centaines de livres. Loin de couvrir tous les domaines, le savoir libertin est tourné vers la production contemporaine, vers le rassemblement d’un savoir critique (Revel, 1996). Alors que va triompher ou au moins s’institutionnaliser une culture expérimentale fondée sur la communication ouverte et la publicité des énoncés scientifiques, sur une épistémologie du témoignage, sur une culture visuelle et matérielle des sciences, la curiosité libertine offre une proposition alternative en privilégiant le cercle restreint, les livres choisis, la discrétion, le discernement, la critique.

Territoires des sciences libertines

9Comme on le voit, les sciences libertines ne constituent pas des disciplines particulières, mais une manière de questionner les savoirs. On doit s’intéresser aux dispositifs qui permettent de traduire des problèmes scientifiques.

10Un premier trait saillant se retrouve dans cette importance accordée à la culture savante. Là encore, relisons Jean-Pierre Cavaillé qui restitue un univers complexe de références textuelles et savantes qui va servir de matrice à toute la culture savante européenne. S’attaquant au domaine de la sexualité, Cavaillé insiste sur les « modalités de la production, de la circulation et de la réception des textes ». Une culture du rire et du détournement s’y révèle qui mêle allusion sexuelle et provocation. L’Hexaméron rustique de La Mothe Le Vayer donne un exemple de ce « libertinage philosophique qui s’avance sous l’autorité des poètes anciens » et propose aux lecteurs avertis une discussion anatomique sur l’hymen. En confrontant Thérèse philosophe, célèbre roman libertin du XVIIIe siècle du marquis d’Argens, avec ses possibles sources au XVIIe siècle, on est confronté à la force de transmission textuelle qui unifie une culture de la dissimulation érudite. Ces textes loin d’être des formes d’écritures philosophiques les plus établies synthétisent et disséminent les arguments libertins les plus audacieux, attaquant l’honneur, préconisant la dissimulation ou militant pour la liberté sexuelle. Ils en constituent donc une arme légère et un viatique. Le savoir sur la sexualité s’apparente pour les « libertins » à un lieu philosophique capable, sous couvert de science, de contourner les censures, et de dénoncer les « pathologies sexuelles des chrétiens » (en particulier des mystiques). La médecine constitue non seulement un des champs de réflexion majeur pour les « libertins », mais une métaphore de la guérison, de la « purge des erreurs populaires ». Pour devenir un sage libertin, il faut ainsi tenir compte du corps et de l’esprit.

  • 6 Boyle Robert, The Sceptical Chymist: or chymico-physical Doubts and Paradoxes, touching the Spagyr (...)
  • 7 Lenglet Du Fresnoy Nicolas, Histoire de la philosophie hermétique, accompagnée d’un catalogue rais (...)

11En second lieu, les historiens se sont interrogés sur les stratégies de subversion de la révolution scientifique. Les sujets de recherche sont nombreux (réflexions sur la matière, atomisme, magie et ésotérisme, Genèse et théories de la terre, chronologie biblique…) pour défier l’orthodoxie religieuse en s’appuyant sur des recherches scientifiques. On peut visiter deux champs de savoir particulièrement exposés à la polémique : la chimie et la géologie. Alain Mothu s’est par exemple proposé de faire ce travail de cartographie dans ses travaux sur la chimie (Mothu, 1991) et mesure l’impact du libertinage sur la révolution scientifique (Mothu, 2000). Robert Boyle lui-même lorsqu’il publie ses travaux de chimie a soin d’intituler son traité, The Sceptical Chymist en 1661, où il examine les doutes et paradoxes posés par les alchimistes6. On joue en permanence sur la tension entre secret et publicité. Cette posture mènera au maintien d’une tradition hermétique, qui est publicisé par le livre de l’abbé Lenglet du Fresnoy, une Histoire de la philosophie hermétique qui met en scène un triple cercle de lecteurs ou plutôt d’usagers, composé des philosophes, des artisans (artistes) et des curieux. Ceux qui ne s’intéressent pas à l’histoire, et aux différentes philosophies dans leurs contextes d’élaboration, sont tout entiers absorbés dans les « opérations », c’est-à-dire dans les gestes pour fabriquer les substances, tandis que le curieux « bien aise de sçavoir des singularités, sans trop dépenser en lectures, trouvera dans le Premier Volume, et dans la première partie du second, tout ce qui peut flatter sa curiosité7 ».

  • 8 Journal des savants, 7 janvier 1709 (tel que cité dans Volpe, 2008).

12Prenons un autre champ de controverse, celui qui porte sur les origines de la Terre. En 1702, dans un mémoire à l’Académie des sciences, Tournefort développe un parallèle entre la génération des plantes et celle des pierres abolissant la frontière entre règne végétal et règne minéral, et faisant des fossiles des êtres vivants. Même si Fontenelle, secrétaire de l’Académie, est réservé, les Mémoires de Trévoux et le Journal des savants ne tarderont pas en 1709 à dénoncer la génération spontanée des fossiles : « que les Athées, que les Épicuriens élèvent ici leurs voix, nous prétendons nous qui passons pour muet, les rendre muets eux-mêmes8 ». Les théories de la Terre ont en effet des implications métaphysiques évidentes et l’on voit entre 1660 et 1720 un champ de controverses se développer. Dans le sillage des Principes de philosophie de Descartes publiés en 1644, les savants cherchent à donner à l’histoire de la Terre des principes mécaniques. À Florence, le danois Nicolaus Steno, médecin du Grand duc, analyse les caractéristiques géologiques de la Toscane et en particulier examine les fossiles. L’origine des montagnes, la formation des tremblements de terre, les marées fascinent, mais ils remettent aussi en question les récits bibliques de la Genèse [Nature*]. Leibniz dans son Protogaea écrit entre 1691 et 1693 (et qui ne sera pas publié avant 1749) va prolonger la réflexion cartésienne et en formuler une critique. Fort de son expérience d’ingénieur dans les mines du Harz, il est attentif à une approche « stratigraphique » et postule une succession de grandes inondations à la place du Déluge. Leibniz pensait que « le laboratoire de chimie pouvait expérimentalement recréer le monde en miniature, en utilisant les volcans comme des fours, et des montagnes comme des alambics » (Cohen et Wakefield, 2008). Fontenelle critiquera l’esprit de système des théories de la formation de la Terre qui achoppent sur des problèmes de chronologie. Comme le rappelle Simone Mazauric, Fontenelle a participé très activement à l’écriture libertine des sciences qu’il s’agisse de démonétiser toute valeur aux superstitions, fables religieuses, prophéties, miracles en tout en saturant ses éloges académiques d’une rhétorique religieuse :

« Volontiers sceptique et ennemi des systèmes, il est peu disposé, […] à élever les vérités scientifiques au rang des dogmes. Point de vérités à proprement parler d’ailleurs, mais des conjectures, des hypothèses, des éléments d’un futur système : c’est à peu près tout ce que les recherches entreprises à l’Académie des sciences sont susceptibles de proposer » (Mazauric, 2007).

13Claudine Cohen suit la même piste sur les savoirs géologiques et les origines de la terre qui conteste la chronologie biblique autour de l’ouvrage de Benoît de Maillet, Telliamed ou Entretiens d’un philosophe indien avec un missionnaire françois sur la diminution de la mer, la formation de la terre, l’origine de l’homme (Cohen, 2011). L’épître dédicatoire adressé à Cyrano de Bergerac renvoie évidemment au genre utopique utilisé (il est « le patron et l’appui de ce fruit de mes réveries »), mais se présente comme une entreprise de réhabilitation contre l’idée d’une « réputation surannée » ou contre « cet espece de décri, dans lequel votre philosophie est tombée ». Telliamed, l’auteur de l’épitre, anagramme de Maillet, qui se présente comme un Indien, montre que « votre manière de penser y a pris comme le feu prend à l’amadou ; et je vous assure qu’aujourd’hui on radote aux Indes, comme vous radotiez autrefois en Europe ». Maillet ne cache pas la postérité sulfureuse de Cyrano :

  • 9 Telliamed ou Entretiens d’un philosophe indien avec un missionnaire françois sur la diminution de (...)

« La nation vouloit même vous faire un procès de quelques allusions peu honnêtes et de quelques réflexions libertines : car sur l’honnêteté nos Indiens ne sont pas gens à entendre raillerie ; mais vos Partisans ont adroitement paré le coup, en rejettant habilement ce qu’on vous imputoit sur je ne sçai quel ancien Auteur Grec encore plus gâté et plus corrompu que vous, dont les écrits ont servi, disent-ils, de modèle et de canevas à votre Ouvrage9. »

  • 10 Ibid., p. 2.

14La « vie de Monsieur de Maillet » placée immédiatement après l’épître rappelle que celui-ci fut le protégé du Chancelier de Ponchartrain et fut nommé au consulat général de l’Égypte durant seize ans entre 1692 et 1708. On y rappelle le soutien qu’il a constamment apporté aux négociants de Marseille, mais aussi son soutien « aux Missionnaire au milieu des Infidèles et des Schismatiques » envoyé en Éthiopie10. Dans sa correspondance consulaire, il mentionne ses lectures d’auteurs arabes (Cohen, 2011). Les écrits de Maillet lors de son séjour en Égypte sont fondés à la fois sur les auteurs anciens, mais surtout sur sa capacité linguistique à discuter avec des intermédiaires locaux.

15L’autorité des mémoires est ainsi doublement fondée sur une connaissance directe et sur une maîtrise (et donc une critique) des sources. À son retour en 1720, Maillet n’aurait pu revoir les textes et les aurait confiés à un « homme d’esprit de ses amis » qui n’eut pas la possibilité de s’en charger et donna le manuscrit à M. Liebaux, géographe ordinaire du roi, puis à l’auteur, vraisemblablement l’abbé Jean-Baptiste Le Mascrier, en 1735, lui-même en contact avec Maillet retiré à Marseille. Le récit de la transmission nourrit une stratégie de publication qui vise à désamorcer la charge polémique de l’ouvrage dont les erreurs sont largement dues à une chaîne de corruption du texte plus qu’aux intentions ou à l’expertise de Maillet. Dans sa Description d’Égypte, naturaliste amateur, Maillet fait aussi bien des observations d’histoire naturelle ou antiquaires, il s’intéresse aux crues du Nil, il s’intéresse aux poissons du Nil. Dans le Telliamed, il propose une théorie de la formation du globe très ambitieuse fondée sur les productions marines ou encore les fossiles « de Syrie ». Il se fait le relais des critiques portées en Égypte contre les missionnaires (dominicains, franciscains et jésuites) et son ouvrage est émaillé de références à Lucrèce, Sorel et Cyrano.

16Dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, l’essor du matérialisme hérite d’une partie de ce répertoire de concepts et de formes, pour engager une réflexion radicale sur la nature et articule subversions religieuses, politiques et scientifiques, et reprend une tradition fictionnelle, romanesque ou utopique. Il n’est pas dans notre propos ici de décrire les rapports entre matérialisme et philosophie de la nature, mais simplement de montrer que cette tradition se prolonge. Pour Sade par exemple, selon Philippe Mengue,

« il est très important d’établir que Sade ne désertait pas la rationalité scientifique de son temps contre la tendance générale qui s’emploie à vénérer avant tout et uniquement en Sade sa puissance de scandale et à perpétuer l’image d’un Sade irrationnel (ce qui permet de ne pas tenir compte de ses idées). Sade ne se laissait pas seulement guider par la logique souterraine de ses fantasmes ; il attachait une importance très grande aux connaissances scientifiques de son époque et savait en tenir compte… » (Mengue, 1996).

17La philosophie naturelle mais aussi la médecine ont une influence considérable sur son œuvre romanesque (Saint-Martin, 2010). Loin d’être un ornement, ces savoirs jouent sur la définition d’une culture savante : de l’obsession pour l’arithmétique à l’histoire naturelle en passant par la culture antiquaire lors de son voyage en Italie, les sciences rayonnent dans toute l’œuvre littéraire sadienne, véritable « roman de sciences » (Paschoud et Wenger, 2012). Le travail de description est une obsession qui renvoie pour les narrateurs et narratrices sadiens soit à l’observation naturaliste soit à la comptabilité de l’inventaire. On sait que Sade lors de son voyage en Italie a pu parcourir les ouvrages de son ami le médecin Mesny. Selon Jean Deprun, « Sade est philosophe, au sens polémique du mot ». Philosophe ne veut pas dire « confrère posthume de Platon ou de Descartes », mais « adepte des Lumières ». Juliette est philosophe au sens où l’était la Thérèse philosophe du marquis d’Argens ; son auteur au sens développé dans l’article « Philosophe » de l’Encyclopédie (Deprun, 1990) (fig. XXI dans le cahier iconographique).

Tous les savoirs du monde ? Une première globalisation absolutiste et catholique contestée

18Un dernier point relève d’une réflexion sur les savoirs lointains et procède à une critique féroce d’un nouvel ordre de l’information largement contrôlé par les monarchies absolutistes et l’Église catholique. On le sait au moins depuis Montaigne, « le désir de savoir n’est plus une caractéristique ontologique de l’homme mais découle de la diversité du monde » (Roose, 2015). La volonté de savoir des « libertins » s’affirme encore une fois comme un savoir critique qui inventorie les failles d’une première globalisation européenne du monde, questionne radicalement la fascination pour les merveilles de la nature produite par un universalisme catholique (Zupanov et Barreto Xavier, 2015). L’inquiétude pointe et il faut « convertir sa curiosité, l’orienter vers des sujets plus raisonnables » (Roose, 2015).

  • 11 Sorbière Samuel, Relation d’un voyage en Angleterre, où sont touchées plusieurs choses qui regarde (...)

19L’affirmation d’une curiosité libertine passe ainsi par un examen critique des récits de voyage, des « géographies », des cosmographies et atlas qui envahissent les librairies européennes entre 1550 et 1650 et qui répondent en particulier à une stratégie éditoriale des ordres missionnaires. Face à ce foisonnement, les penseurs sceptiques du début du XVIIe siècle s’interrogent sur le statut épistémologique des récits de voyage. Si, dans la Physique du prince, La Mothe Le Vayer utilise ainsi très souvent les récits de voyage pour décrire le monde naturel, il distingue entre un usage positif dans les cours et un usage critique dans les traités. Le récit pose en effet le problème du témoignage et de la véracité des faits. Par l’attention portée aux narrateurs, aux locuteurs, on souligne le point de vue. Loin d’être un point de vue de nulle part, le récit de voyage incarne une coutume, d’une tradition, il est donc suspect. Il est le règne des opinions. La transmission orale est suspecte. Son usage détourné par les libertins est d’alimenter une pensée curieuse, et, à l’imitation des sceptiques, de suspendre son jugement, de mettre dos à dos le vrai et le faux, le bien et le mal, le pour et le contre, comme le fera par exemple Samuel Sorbière lorsqu’il visitera l’Angleterre et la Royal Society en 1664, travaillant sur les « matières curieuses » touchant la religion des Anglais11. À travers ces exemples, les arguments sur les bienfaits d’une culture du voyage se fondent sur un débat épistémologique central qui cherche à déstabiliser les pratiques communes et à restaurer de la certitude par le doute. Le récit de voyage est par conséquent un lieu textuel stratégique pour constituer une expérience critique. Aux lettres « édifiantes », il faut préférer les lettres « curieuses », au récit de voyage, la relation curieuse.

  • 12 Que l’on songe à J.-B. Thiers dont Le traité des superstitions date de 1679 ou du Père Le Brun, Hi (...)
  • 13 Pitton de Tournefort Joseph, Relation d’un voyage du Levant fait par ordre du Roy, contenant l’his (...)
  • 14 Tournefort, Relation d’un voyage du Levant…, op. cit., p. 159.
  • 15 Trenchard John, Natural History of superstition, Londres, 1709.

20Un des domaines où s’exprime avec le plus de force une pratique scientifique libertine est assurément l’histoire naturelle des superstitions qui constitue au tournant des XVIIe et XVIIIe siècle un des lieux de critique des religions12. Dans sa Relation de son voyage au Levant en 1701, le naturaliste et médecin Joseph Pitton de Tournefort n’hésite pas à accompagner ses observations naturalistes du récit d’un épisode consacré à l’apparition d’un vampire sur l’île de Myconos13. Avec l’aide du peintre Aubriet, Tournefort accompagne son récit de voyage de gravures, de cartes, de dessin de plantes, d’habits… Rédigé sous forme de lettres, écrite à son protecteur, le comte de Ponchartrain, le récit charrie toute une série de topoï communs aux fictions, aux récits de pèlerinage en Terre sainte, ou aux utopies. Le récit de Tournefort reprend toutes les caractéristiques de l’arsenal critique des « libertins érudits » : critique des superstitions et de la crédulité des habitants de l’île, critique des missionnaires jésuites. Récit de voyage par lettres comme celui du médecin François Bernier, le texte n’en est pas moins un atlas insulaire, un « voyage imaginaire » incorporant des éléments surnaturels comme l’apparition de vampires. Tout commence ainsi comme une mauvaise plaisanterie : « On ne fit qu’en rire d’abord ; mais l’affaire devint sérieuse lorsque les plus honnêtes gens commencèrent à se plaindre14. » Il reprend à son compte tout un art du discernement des esprits qui depuis le XVIe siècle a constitué tout un répertoire de pratiques pour distinguer les bons des mauvais esprits (Lebrun, 2011 ; Callard, 2014). Selon Moshe Slushovski, l’art de discerner les esprits devint un « défi herméneutique majeur » pour les savants de l’Europe moderne et vise à séparer, sélectionner et distinguer les cas (Slushovski, 2007). Eminemment catholique et produit de la théologie à l’origine, il est progressivement retourné contre le catholicisme lui-même et investi par les savoirs médicaux et naturalistes (Harrison, 1990 ; Davies, 2007). Ainsi, fondée sur des pratiques comme l’observation naturaliste ou médicale (Pomata, 2011 ; Aschauer, 2015), l’histoire naturelle des superstitions cherche à produire des faits et à étudier la religion d’un point de vue externe en suspendant les effets de croyance. En 1709, John Trenchard publie ainsi son traité Natural History of Superstition15 (Daston, 1998).

  • 16 Tournefort, Relation d’un voyage du Levant, op. cit., p. 159 et 161.

21Les cas de vampires offrent l’occasion de revenir à un faisceau de thèmes privilégiés de la pensée sceptique comme l’identification de monstres. Ils constituent aussi un « lieu » théologique bien connu des démonologues et autres spécialistes des esprits. Ils apparaissent à la fois à la frontière entre nature et surnature (Daston, 2015) et marquent les fronts de catholicité entre le monde ottoman et le monde catholique incarné par la présence des missionnaires jésuites. Tournefort utilise enfin l’anecdote pour stigmatiser les superstitions populaires, les coutumes locales : « Leur imagination frappée du spectacle, se remplit de visions », « tout le monde avait l’imagination renversée », thèmes chers aux libertins érudits16. L’anecdote exprime une posture épistémologique de suspension du jugement et de prudence.

22Au XVIIIe siècle, l’usage catholique des sciences est de plus en plus remis en question et le vampire va devenir une arme de combat contre les superstitions. L’article « Vampire » de l’Encyclopédie met ainsi définitivement à distance le savoir des théologiens :

« C’est le nom qu’on a donné à de prétendus démons qui tirent pendant la nuit le sang des corps vivans, & le portent dans ces cadavres dont l’on voit sortir le sang par la bouche, le nez & les oreilles. Le p. Calmet a fait sur ce sujet un ouvrage absurde dont on ne l’auroit pas cru capable, mais qui sert à prouver combien l’esprit humain est porté à la superstition » (tel que cité dans Kopeczi, 1980).

23On sait aussi qu’en matière de critique de la religion, cette approche naturaliste aura une forte postérité : les philosophes comme Montesquieu s’attaqueront au culte des saints et des reliques (Suire, 2008) et le baron d’Holbach lui-même publiera en La contagion sacrée ou Histoire naturelle des superstitions en 1768. Alors sciences libertines ? Plutôt qu’un corps de savoirs constitués, on serait tenté de parler plutôt d’un réseau de pratiques, d’une épistémologie négative et d’une éthique de la communication savante qui se constituent dans des contextes polémiques très forts. En ce sens, les sciences libertines s’élaborent dans l’épreuve (Van Damme, 2008).

Bibliography

BIBLIOGRAPHIE

Arecco Davide, 2012, « Itinerari libertini tra Parigi et Vienna. L’abate Lenglet du Fresnoy dalla storia erudita all’ermetismo », Montesquieu. it. Biblioteca electronica su Montesquieu e dintorni, 4.

Aschauer Lucia, 2015, « Histoire(s) de la naissance. l’observation obstétricale au XVIIIe siècle », Dix-huitième siècle, no 47, p. 149-163.

Barbierato Federico, 2012, The Inquisitor in the Hat Shop. Inquisition, forbidden Books and Unbelief in Early Modern Venice, Londres, Ashgate.

Benedict Barbara M., 2001, Curiosity: A Cultural History of Early Modern Inquiry, Chicago, The University of Chicago Press.

Bianchi Luca, 2008, Pour une histoire de la « double vérité », Paris, Vrin, en particulier chap. 4.

Callard Caroline, 2014, « Voir les fantômes : entre science des spectres et psychomachie mystique (fin XVIe-début XVe siècles) », in Nicolas Balzamo, Olivier Christin et Fabrice Flückiger (dir.), Marie mondialisée : l’Atlas Marianus de Wilhelm Gumppenberg et les topographies sacrées de l’époque moderne, Neuchâtel, éditions Alphil-Presses universitaires suisses, p. 63-73.

Cavaillé Jean-Pierre, 2002, Dis-simulations : Jules-César Vanini, François La Mothe Le Vayer, Gabriel Naudé, Louis Machon et Torquato Accetto : religion, morale et politique au XVIIe siècle, Paris, Honoré Champion.

Cavaillé Jean-Pierre, 2011, Postures libertines : la culture des esprits forts, Toulouse.

Cavaillé Jean-Pierre, 2014, Les déniaisés. Irréligion et libertinage au début de l’époque moderne, Paris, Classiques Garnier.

Cohen Claudine, 2011, Science, libertinage et clandestinité à l’aube des Lumières : le transformisme de Telliamed, Paris, Presses universitaires de France.

Cohen Claudine et Wakefield Andre (dir.), 2008, Protogaea. Gottfried Whilhem Leibniz, Chicago, Chicago University Press.

Daston Lorraine, 1998, « The Nature of Nature in Early Modern Europe », Configurations, 6, no 2, p. 149-171.

Daston Lorraine, 2015, « At the Center and the the Periphery: Joseph Pitton de Tournefort botanizes in Crete », in Theodore Arabatzis, Jurgen Renn et Ana Simoes (dir.), Relocating the History of Science. Essays in Honor of Kostas Gavroglu, Dordrecht, Springer, p. 85-98. Davies Owen, 2007, The Haunted. A Social History of Ghosts, Londres, Palgrave, Macmillan.

Deprun Jean, 1990, « Sade philosophe », in Œuvres, I, Paris, NRF/Gallimard, coll. « Pléiade ».

Dew Nicholas, 2009, Orientalism in Louis XIV’s France, Oxford, Oxford University Press, chap. 3 (sur Bernier).

Dungan Ann E., 2013, « Epicurean Cannibalism, or France gone savage », French Studies. A quaterly Review, vol. LXVII, p. 463-477.

Groen Janny, Smit Eefke et Eijsvoogel Juurd (dir.), 1990, The Discipline of Curiosity: The Science in the World, Amsterdam/Londres, Elsevier Science.

Hallyn Fernand, 2004, Les structures rhétoriques de la science. De Kepler à Maxwell, Paris, Le Seuil, chap. 3.

Hallyn Fernand, 2006, Descartes. Dissimulation et ironie, Genève, Droz.

Harrison Peter, 1990, Religion, the Religions, and the English Enlightenment, Cambridge, Cambridge University Press, chap. 5.

Harrison Peter, 2001, « Curiosity, Forbidden Knowledge, and the Reformation of Natural Philosophy in Early Modern England », Isis, 92-2, p. 265-290.

Kopeczi Béla, 1980, « Un scandale des Lumières : les vampires au XVIIIe siècle », in Raymond Trousson (dir.), Thèmes et figure des Lumières : Mélanges à Roland Mortier, Genève, Droz.

Lebrun Jacques, 2011, « Discernement des esprits, discernement spirituel, discernement intérieur », in Simon Icard (dir.), Le discernement spirituel au dix-septième siècle, Paris, Nolin, p. 95-103.

Long Pamela O., 2001, Openness, Secrecy, Authorship: Technical Arts and the Culture of Knowledge from Antiquity to the Renaissance, Baltimore, Johns Hopkins University Press.

Maître Myriam, 1998, « Une anti-curiosité : la discrétion chez Mlle de Scudéry et dans la littérature mondaine (1648-1696) », in Nicolas Jacques-Chaquin et Sophie Houdard (dir.), Curiosité et libido sciendi de la Renaissance aux Lumières, vol. 2, Paris, éditions de l’ENS, p. 333-359.

Mazauric Simone, 1996, Savoirs et philosophie à Paris dans la première moitié du XVIIe siècle, Paris, Publications de la Sorbonne.

Mazauric Simone, 2007, Fontenelle et l’invention de l’histoire des sciences à l’aube des Lumières, Paris, Fayard.

Mengue Philippe, 1996, L’Ordre sadien : loi et narration dans la philosophie de Sade, Paris, Kimé.

Mothu Alain, 1991, La pensée en cornue : considérations sur le matérialisme et la « chymie » en France à la fin de l’âge classique, Paris, Universitas.

Mothu Alain (dir.), 2000, Révolution scientifique et libertinage, Turnhout, Brepols.

Mothu Alain, 2012, La pensée en cornue, matérialisme, alchimie et savoirs secrets à l’âge classique, Paris.

Murr Sylvia (dir.), 1990, « La politique “au Mogol” selon Bernier : appareil conceptuel, rhétorique stratégique, philosophie morale », Revue du CEIAS, no 13, p. 239-311.

Murr Sylvia (dir.), 2006, Études de lettres : Voyage et libertinage (XVIIe-XVIIIe siècle), édité en collaboration avec Adrien Paschoud, no 3.

Pascoud Adrien et Wenger Alexandre (dir.), 2012, Sade, sciences, savoirs et invention romanesque, Paris, Hermann.

Pomata Gianna, 2011, « Observation rising: Birth of an Epistemic Genre, 1500-1650 », in Lorraine Daston et Elisabeth Lunbeck (dir.), Histories of Scientific Observation, Chicago, Chicago University Press, p. 45-80.

Revel Jacques, 1996, « Entre deux mondes : la bibliothèque de Gabriel Naudé », in Christian Jacob et Marc Baratin (dir.), Le pouvoir des bibliothèques. La mémoire des livres en Occident, Paris, Albin Michel, p. 243-250.

Roberts Lissa (dir.), 2014, History of Science, 52: special issue on Accumulation and Management in Global Historical Perspective.

Roose Alexander, 2015, La curiosité de Montaigne. « Regardez dans vous, reconnoissez vous, tenez vous à vous », Paris, Honoré Champion.

Saint-Martin Armelle, 2010, De la médecine chez Sade. Disséquer la vie, narrer la mort, Paris, Honoré Champion.

Saint-Martin Armelle, 2012, « Sade et l’histoire naturelle ou la mesure du paysage », in Adrien Pascoud et Alexandre Wenger (dir.), Sade, sciences, savoirs et invention romanesque, Paris, Hermann, p. 133-148.

Sluhovsky Moshe, 2007, Believe Not Every Spirit. Possession, Mysticism, and Discernment in Early Modern Catholicism, Chicago, Chicago University Press.

Snyder Jon R., 2009, Dissimulation and the Culture of Secrecy in Early Modern Europe, Berkeley, University of California Press.

Staquet Anne, 2009, Descartes et le libertinage, Paris, Hermann.

Suire Éric, 2011, Sainteté et Lumières. Hagiographie, spiritualité et propagande religieuse dans le France du XVIIIe siècle, Paris, Honoré Champion.

Van Damme Stéphane, 2008, L’épreuve libertine. Morale, soupçon et pouvoirs dans la France baroque, Paris, CNRS éditions.

Van Damme Stéphane, 2014, À toutes voiles vers la vérité : une autre histoire de la philosophie au temps des Lumières, Paris, Le Seuil, p. 229-250.

Verbeeck-Verhelst Muriel, 1988, « Magie et curiosité au XVIIe siècle », Revue d’histoire ecclésiastique, 83, p. 349-368.

Volpe Tony, 2008, Science et théologie dans les débats savants de la seconde moitié du XVIIe siècle. La genèse dans les Philosophical Transactions et le Journal des savants (1665-1710), Turnhout, Brepols.

Williams Wes, 2006, « “Out of the Frying Pan…”: Curiosity, Danger and the Poetics of Witness in the Renaissance Traveller’s Tale », in Alexander Marr et Robert J. W. Evans (dir.), Curiosity and Wonder from the Renaissance to the Enlightenment, Aldershot, Ashgate, p. 21-42.

Zoli Sergio, 1997, Dall’Europa libertina all’Europa illuminista. Stato laico e « Oriente » libertino nella politica e nella cultura dell’età dell’assolutismo e della ragion di stato da Richelieu al secolo dei Lumi, Bologne, Nardini Editore.

Zupanov Ines et Barreto Xavier Angela, 2015, Catholic Orientalism. Portuguese Empire, Indian Knowledge (16th-18th Centuries), Oxford, Oxford University Press.

Notes

1 Montaigne, Les essais, livre I, Paris, Le Seuil, collection intégrale, chap. 26.

2 Jaucourt, « Curiosité », in Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, arts et métiers, t. IV, Paris, 1751-1777, p. 577.

3 La defense de la Faculté de Medecine contre son calomniateur. Dédié à Monseigneur l’eminentissime Cardinal de Richelieu, Paris, 1641, p. 8 (tel que cité dans Mazauric, 1996).

4 Gassendi, La logique de Carpentras, transcription, introduction, traduction et notes par Sylvie Taussig, Turnhout, Brepols, 2012, p. 8-9.

5 La Mothe Le Vayer F., « Lettres sur les moyens de dresser une bibliothèque d’une centaine de livres seulement », in Description raisonnée d’une jolie collection de livres, Paris, Le Promeneur, 2009, p. 57-68.

6 Boyle Robert, The Sceptical Chymist: or chymico-physical Doubts and Paradoxes, touching the Spagyrists Principles commonly call’d hypostatical, as they are wont to be propos’d and defended by the Generality of Alchimists, Londres, J. Cadwell, 1661.

7 Lenglet Du Fresnoy Nicolas, Histoire de la philosophie hermétique, accompagnée d’un catalogue raisonné des écrivains de cette science, avec le véritable Philalèthe, revu sur les originaux, t. I, Paris, Coustelier, 1742.

8 Journal des savants, 7 janvier 1709 (tel que cité dans Volpe, 2008).

9 Telliamed ou Entretiens d’un philosophe indien avec un missionnaire françois sur la diminution de la mer, la formation de la terre, l’origine de l’homme, &c. Mise en ordre sur les mémoires de M. de Maillet par J. A. G***, Amsterdam, L’Honoré & fils, 1748, épître, p. iv-vi.

10 Ibid., p. 2.

11 Sorbière Samuel, Relation d’un voyage en Angleterre, où sont touchées plusieurs choses qui regardent l’estat des sciences et de la religion et autres matières curieuses, Paris, L. Billaine, 1664 [Cologne, P. Michel, 1666] [réédition en fac-similé Saint-Étienne, Publications de l’université de Saint-Étienne, 1980].

12 Que l’on songe à J.-B. Thiers dont Le traité des superstitions date de 1679 ou du Père Le Brun, Histoire critique des pratiques superstitieuses qui ont séduit le peuple et embarrassé les savants, 1702.

13 Pitton de Tournefort Joseph, Relation d’un voyage du Levant fait par ordre du Roy, contenant l’histoire ancienne et moderne de plusieurs isles de l’Archipel, de Constantinople. enrichie de descriptions… de plantes rares… et de plusieurs observations touchant l’histoire naturelle, Lyon, Anisson et Posuel, 1717.

14 Tournefort, Relation d’un voyage du Levant…, op. cit., p. 159.

15 Trenchard John, Natural History of superstition, Londres, 1709.

16 Tournefort, Relation d’un voyage du Levant, op. cit., p. 159 et 161.

Author

Stéphane Van Damme est professeur d’histoire des sciences au departement d’histoire et civilisation de l’Institut universitaire européen (Florence). Ses travaux portent sur une histoire culturelle des sciences et des savoirs entre 1650 et 1850 examinant des centres de savoirs (Lyon, Paris, Londres, Edimbourg, New York), les pères fondateurs (Descartes), des disciplines paradigmatiques (philosophie, histoire naturelle, archéologie). Son nouveau projet porte sur une économie critique des savoirs impériaux entre 1660 et 1740 (Les voyageurs du doute, à paraître chez Fayard). Il a récemment dirigé le volume 1 Histoire des sciences et des savoirs sous la direction générale de Dominique Pestre (Le Seuil, 2015).

The text and other elements (illustrations, imported files) may be used under OpenEdition Books License, unless otherwise stated.

Search OpenEdition Search

You will be redirected to OpenEdition Search