Que reste-t-il du grand partage entre monde protestant et monde catholique dans leur rapport à la science et aux savoirs de l’âge moderne ?

1Dans les chapitres qui précèdent, on trouve de nombreux exemples de la présence d’acteurs ou d’institutions de la catholicité qui ont contribué à la fabrique de l’Europe des sciences et des techniques entre XV^e et XVIII^e siècles. En en faisant une rapide synthèse, on pourra mieux indiquer de quelle manière le grand récit de la modernité européenne porté par le protestantisme doit être analysé avec précaution, mais aussi et autant reconsidéré dans le cadre des débats historiographiques qui l’ont transcrit.

2Sur ce dernier point, faisons un bref rappel : ancré dans le débat sur la formation du capitalisme contemporain issu de la révolution industrielle, ce grand récit ne répond plus nécessairement aujourd’hui aux questions que soulève ce débat, certes toujours vif, mais profondément affecté par la critique de ses effets (Hobsbawm, 2006 ; Jarrige, 2009) comme par l’étude des formes alternatives de développement économique (Pomeranz, 2010 ; Davids, 2013). La recherche de la « modernité » a sans doute moins été au cœur des recherches les plus récentes sur l’Europe moderne, les sciences et les techniques, ce qui a favorisé le développement d’enquêtes sur de nouveaux objets, de nouveaux acteurs, de nouvelles questions, par rapport auxquels le paradigme religieux n’apparaissait pas nécessairement comme le plus pertinent pour en comprendre les logiques de production (Romano, 2008). Mais aussi, du point de vue des interrogations sur le religieux, les études des historiens, même si elles ont continué à porter sur la question des frontières confessionnelles au sein de l’Europe moderne, ont, d’une part, invité à réfléchir de manière plus nuancée sur le clivage catholiques/protestants, et, d’autre part, insisté sur la porosité des identités comme des frontières. Ainsi réfléchir aujourd’hui à la thématique « sciences et religions » conduit à prendre acte de l’hétérogénéité de chacun des deux blocs, notamment du bloc catholique qu’une lecture désormais caricaturale du Concile de Trente avait tendu à compacter dans une discipline post-tridentine effective et active (Prodi, 2006). Sur ce point, la reprise du dossier jésuite, par les historiens des sciences comme par les historiens de la culture a lancé un mouvement puissant, aux États-Unis comme en France, de réinsertion des jésuites, et avec eux, du monde catholique dans l’étude de la « République des sciences et des lettres » (Giard, 1995 ; O’Malley, 1999, 2004). Plus récemment, ce sont les autres ordres religieux qui ont fait l’objet d’un même renouvellement des intérêts. D’autre part, l’opposition terme à terme a conduit à réduire l’attention à porter sur la présence d’une culture juive comme d’une culture musulmane dans les espaces européens des savoirs dont le rôle a été fondamental pour l’astronomie, la médecine ou les techniques tant en terres catholiques que protestantes (Muchnik, 2005, 2015). La possibilité de prendre directement appui sur ces cultures constitue assurément l’un des enjeux du rapport de l’Europe au religieux. Mais si les Provinces Unies constituent une exception à l’époque moderne, s’étant constituées en havre de paix, il n’est pas certains qu’en terres de Réforme elles aient été plus aisément reçues qu’en terres de catholicité.

3D’une manière plus concrète, on a pu voir dans les chapitres qui précèdent des savants de tous bords, mais aussi des ingénieurs, architectes, voyageurs, cartographes, experts ou médecins appartenant au monde catholique, mais aussi des lieux de savoir qui brouillaient la barrière des frontières confessionnelles : collections et cabinets de curiosité, académies, écoles d’ingénieurs pour n’en citer que quelques exemples. La vision habermassienne des espaces publics a été reconsidérée, et se déplaçant vers les XVI^e et XVII^e siècles, elle a aussi permis à des espaces publics catholiques d’émerger sous l’œil attentif des chercheurs (Van Damme, 2007 ; Borello, 2009). Enfin, malgré le débat tridentin sur les images, la puissance de l’attention portée par les états catholiques à la vision et à la spectacularisation a permis de mettre l’accent sur leur rôle dans la constitution d’une culture moderne de l’image [Images et savoirs* ; focus Gumppenberg*].

4Pour comprendre l’âge moderne, un constat est important : l’Europe moderne est religieuse, au sens où le rapport au religieux constitue l’un des critères fondamentaux de ce qui tisse les liens sociaux, politiques, mais aussi juridiques entre les individus et les communautés. Ceci vaut pour les espaces protestants comme pour les espaces catholiques et il serait erroné de penser que Newton n’était pas préoccupé de la question de Dieu ou de théologie, comme de considérer comme secondaire que la figure de référence des Lumières écossaises, William Robertson, était aussi le chef de l’Église presbytérienne.

5Il s’agit donc de comprendre l’effectivité de l’articulation entre catholicisme et production de savoirs. Cela impose un rappel : l’Église catholique est autant une institution à vocation universelle qu’un état territorial (les États du Saint-Siège). Dans la période qui nous occupe, comme institution universelle, elle est confrontée à la confessionnalisation des états (Duhamelle, 2013) et à ce titre son magistère spirituel et intellectuel (exercé à travers l’université) se trouve mis à rude épreuve ; comme état, elle perd, tout au long de l’époque qui nous occupe, des territoires. Dans le même moment, elle s’engage dans une relance urbi et orbi du champ de son apostolat, dotant par là même l’Europe catholique de réseaux globaux de savoirs, qui en font une concurrente ou une active participante de la reconfiguration de la carte européenne des savoirs entre XV^e et XVIII^e siècles, de l’aveu même de ses adversaires les plus farouches, à la fin de la période.

Structures de l’Église et production des savoirs : la preuve par l’observation contre la preuve par la foi

6Avant comme après le Concile de Trente (1542-1663), l’État ecclésiastique présente des caractéristiques dont la moindre n’est pas le caractère électif du successeur de Pierre. Entre 1500 et 1800, l’Église aura eu à sa tête plus de trente pontifes, dont l’extrême variété des personnalités, des formations, des spiritualités, des réseaux permet de comprendre concrètement l’un des éléments centraux de cet état : la discontinuité des hommes en charge des institutions, des rapports au politique, des rapports au savoir (Prodi, 1994). Sur ce point, de nombreux travaux consacrés à « l’affaire Galilée » ont mis en lumière les inflexions de la politique culturelle d’Urbain viii Barberini (1623-1644), même si le consensus n’existe toujours pas entre les spécialistes ni sur son rôle, ni sur ses motivations (Redondi, 1988 ; Biagioli, 1993). La deuxième de ses caractéristiques tient à son organisation institutionnelle en vue de garantir l’authenticité du message divin et du respect de la foi. Portant autant sur l’interprétation du texte biblique que sur les aspects liturgiques, le schisme protestant a conduit l’Église catholique à se doter d’institutions nouvelles ou à renforcer les anciennes, en vue de défendre l’orthodoxie qu’elle prétendait représenter. C’est pourquoi la curie romaine a été réorganisée en dicastères correspondant aux divers besoins de l’Église, notamment sous l’influence de Paul III Farnèse (1534-1549), puis de Sixte Quint Peretti (1585-1590). Parmi les quinze congrégations créées, deux ont joué un rôle décisif au plan intellectuel, dans la mesure où elles ont été juridiquement en charge du contrôle de la production des savoirs : la Congrégation de la Suprême Inquisition (21 juillet 1542, constitution Licet ab initio) et la Congrégation de l’Index (1571), en charge d’établir la liste officielle des livres dont la lecture était en principe interdite aux fidèles, à cause des dangers qu’elle pouvait représenter pour la foi ou les mœurs. Le premier catalogue des livres interdits (Index librorum prohibitorum) fut édité en 1559, à la demande de l’Inquisition, par le pape Paul IV Carafa (1555-1559) (Bethencourt, 1995). L’une comme l’autre ont joué un rôle fondamental dans le processus de contrôle des idées notamment par le biais de l’imprimé, nouvel instrument de communication auquel l’essor de la science moderne est profondément lié (Eisenstein, 1991) [Écrits savants*].

7En 1616, avec le décret de condamnation du copernicanisme, la position de gardien de l’orthodoxie dans laquelle s’était mis le dicastère romain a conduit à la mise à l’index des textes qui soutenaient l’hypothèse copernicienne, confirmée, en 1610 dans le Sidereus Nuncius, par les observations du professeur de mathématiques de l’université de Padoue, devenu ensuite, philosophe et mathématicien du Grand-Duc de Toscane, Galilée. Cette mise à l’index concerne le De revolutionibus de Copernic, ainsi que deux autres textes, soit pour suspension avant révision soit pour interdiction1. Le procès de Galilée, en 1633, jugé par le tribunal du Saint-Office débouche sur la condamnation du mathématicien pour hérésie : son abjuration mue la peine de mort en prison à vie. Dans les vingt années écoulées depuis la condamnation du copernicanisme, Galilée avait notamment publié le Saggiatore en 1620 et le Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, en 1632 : dans le premier il défendait l’idée que le langage de la nature est mathématique [Langues*] ; dans le second, il confrontait géocentrisme et héliocentrisme à travers un dialogue qui ridiculisait le premier.

8Tant d’encre a coulé sur cette histoire aux complexes contours – elle a mis en jeu des éléments de nature aussi différente que l’autorité pontificale et les relations politiques entre papauté et états européens, la nature des observations et l’usage des instruments tels que le télescope [Instruments* et focus Lunette de Galilée*], le programme épistémologique de l’astronomie moderne et le statut de la théologie, pour n’en citer que quelques-uns – qu’il n’est pas possible ici d’en faire la synthèse. La répression multiséculaire de « l’hérésie » qui est à la base de l’histoire de l’Église, et qui s’est exprimée à travers la chasse aux juifs et aux musulmans, la conversion forcée, trouve son prolongement dans cet épisode, précédé lui-même, en 1600, par le bûcher de Giordano Bruno.

9La condamnation de Galilée a provoqué des réactions dans toute l’Europe savante : de Descartes aux amis de Galilée. Écrivant au moine minime Marin Mersenne, le philosophe français souligne :

« Je me suis presque résolu à brûler tous mes papiers, ou du moins de ne les laisser voir à personne. Car je n’ai pu imaginer qu’un homme qui est Italien, et qui plus est très bien vu du pape, à ce que j’apprends, ait pu être criminalisé pour autre chose que parce qu’il aura sans doute voulu établir le mouvement de la Terre, que je sais bien avoir été autrefois censuré par quelques cardinaux. Mais je croyais avoir ouï dire que, depuis ce temps-là, on ne laissait pas de l’enseigner publiquement, même dans Rome […] Mais comme je ne voudrais pour rien au monde qu’il ne sortît de moi un discours où il se trouvât le moindre mot qui fût désapprouvé par l’Église, aussi aimé-je mieux le supprimer que de le faire paraître estropié. »

10En février et avril 1634, il ajoute : « Je ne suis point si amoureux de mes pensées que de vouloir me servir de telles exceptions, pour avoir le moyen de les maintenir. » Cet exemple est paradigmatique du poids dont jouit l’Église même hors des frontières de l’état pontifical, et il importe de mesurer combien l’autorité de l’Église est présente dans le monde savant, même si une partie de celui-ci, les libertins, fait de la lutte contre cette autorité le cœur de son programme intellectuel (Van Damme, 2008) [Libertinage*].

11Avec « l’affaire Galilée », le rôle d’instances religieuses de contrôle juridique du travail intellectuel disqualifie le monde catholique. Dans la même lignée, l’image de l’Espagne, dont les institutions inquisitoriales sont indépendantes de celle de Rome, est associée à la « leyenda negra », alimentée, sur fond de Reconquista, par le poids des institutions catholiques dans la production des savoirs et la politique du secret des monarques régnants sur les quatre parties du monde (Pardo-Tomas, 1991 ; Navarro-Brotons et Eamon, 2007 ; Portuondo, 2009) [focus Espace ibérique*].

12Les outils nouveaux de lecture du monde qu’offrent les instruments scientifiques, les dispositifs expérimentaux, la validation des savoirs par les pairs sont de moins en moins compatibles avec ceux que procuraient l’Écriture et son commentaire, resté entre les mains des théologiens. En ce sens, le tribunal du Saint-Office apparaît de plus en plus nettement, pour un nombre croissant de lettrés intéressés par les phénomènes naturels, comme le symbole d’une catholicité fermée à la nouveauté (Donato, 2009).

Le réseau européen des collèges catholiques

13À une échelle plus large, les tâches d’enseignement continuent à être assurées par le clergé, régulier ou séculier, dans le sillage de sa mission d’éducation du peuple (mais c’est aussi vrai pour les élites, à travers les fonctions de précepteurs des enfants de la noblesse, jusque dans les cours royales).

14L’enseignement a sans doute été, à partir de la Réforme, l’un des terrains les plus vivaces de l’opposition entre catholiques et protestants. La nécessité de confier leurs enfants à des éducateurs « fiables » a préoccupé les élites urbaines des deux camps et c’est dans ce contexte que s’inscrit l’appel à la Compagnie de Jésus, fondée en 1540. La part qu’y a pris l’enseignement des mathématiques n’était pas acquise d’avance et elle doit beaucoup à l’une des principales caractéristiques du nouvel ordre qui faisait de son inscription dans le monde, sa principale orientation. L’exigence de cet enseignement y est d’abord née comme une question interne : il fallait former ceux qui entraient dans la Compagnie. Face à ce défi, penser un curriculum était une nécessité et adapter celui-ci au monde laissait ouverte la question du renouvellement de l’ordre scolastique, en crise dans l’université, et rendue visible par les débats qui portaient par exemple sur l’astronomie. L’expérience du renouvellement s’est principalement cristallisée à Rome, dans le collège ouvert par la Compagnie en 1553, soit presque une dizaine d’années après les premières fondations scolaires. Le lieu, pour ce qu’il représentait dans la géopolitique de la catholicité refondée, a rapidement été celui de l’envoi des meilleurs novices, et de l’engagement du débat sur les fondements intellectuels de la formation jésuite. Lorsque Christoph Clavius (1538-1612) y arrive d’Allemagne pour enseigner les mathématiques, en 1563, il n’est pas appelé à occuper une chaire importante (dans le sillage de la tradition universitaire médiévale et même dans une institution s’affichant aussi délibérément différente et déliée de l’emprise de l’Église, telle que le Collège royal à Paris, la discipline ne parvient pas à s’imposer avec force). Mais plusieurs éléments convergent pour en faire, à Rome, une chaire de premier plan ; et faire de Rome et de son polycentrisme, une ville-monde pour les savoirs modernes (Romano et Van Damme, 2007ab).

15D’abord, le travail de Clavius lui-même qui, dès les années 1570, se lance dans le mouvement contemporain d’édition des textes d’Euclide, objet, comme les autres savants grecs, d’une attention nouvelle de la part des philologues et imprimeurs confrontés à l’arrivée par Venise des manuscrits anciens, encore inconnus de l’Occident, et jusqu’alors conservés à Constantinople, l’ancienne Byzance [Langue*]. Puis, le développement, dans cette période, des observations astronomiques, favorisé autant par la publication du texte de Copernic que par la multiplication des accidents célestes de moins en moins compréhensibles dans le cadre de la synthèse géocentrique issue de l’université médiévale : la publication du De revolutionibus est suivie de nombreuses publications par des « mathématiciens » ou « astronomes » de tous bords. De plus, à Rome même, le projet pontifical de réforme du calendrier julien (1582), sous l’égide du pape Grégoire XIII, provoque la création d’une commission de réforme qui met côte à côte théologiens et astronomes, et Clavius en est. À cette date, malgré une expansion sans précédent de ses membres et de ses établissements (et en particulier de ses collèges), la Compagnie de Jésus ne dispose toujours pas d’un règlement unifié de son programme d’enseignement : achevé, en 1599, le texte de la Ratio Studiorum non seulement fait toute sa place aux mathématiques comme discipline distincte de la philosophie, mais il autorise aussi, grâce au travail mené par Clavius avec l’appui d’autres membres importants de la Compagnie, le développement d’études plus approfondies du domaine, en dehors du cursus (Romano, 1999).

16C’est ainsi que « l’académie » de mathématiques de Clavius est directement impliquée dans l’expertise du Sidereus nuncius en 1610. Enfin, Clavius, comme ses contemporains de la République des lettres et des sciences en formation, entretient une correspondance régulière avec d’autres membres de la Compagnie, partis enseigner les mathématiques dans les nouvelles fondations, ou dans les terres de mission, mais aussi avec des mathématiciens contemporains (Giard et Romano, 2008). Si on a longtemps considéré la contribution des Gaspar Schott à Würzburg, Giovanni Battista Riccioli à Bologne, Christophe Scheiner à Rome puis en Silésie, Athanasius Kircher à Rome, André Tacquet à Anvers, Jean Bonfa à Marseille, pour n’en citer que quelques-uns, comme symptomatiques du « retard » de la « science catholique », un regard moins téléologique sur « la » science a permis de prendre acte du rôle des établissements jésuites des grandes villes européennes de la catholicité dans les débats scientifiques de leur temps, à travers la participation directe à ces débats des titulaires des chaires de mathématiques, comme à travers le marché du livre scientifique, et cela, jusqu’au cœur des Lumières (Feingold, 2003 ; Van Damme, 2005). Cette présence des auteurs jésuites s’exprime aussi au-delà des murs des collèges, à travers les liens entretenus avec leurs anciens élèves, comme en témoigne de manière exemplaire Jean-Dominique Cassini, installé par Louis XIV à la tête de l’Observatoire de Paris. On sait mieux à présent que les instruments comme les télescopes étaient systématiquement présents dans ces grands établissements : il suffit par exemple de regarder les azulejos (carrelages) de la salle de mathématiques du collège de Coimbra pour y trouver la représentation des expériences sur le vide réalisées par G. Schott.

17Il faut donc nuancer la vision anti-jésuite de certains témoins du temps, comme il faut considérer que, entre XVII^e et XVIII^e siècle, le développement d’écoles d’ingénieurs [Ingénieurs*], de techniciens, de militaires dont l’essor précoce dans la péninsule ibérique invite à reprendre à nouveaux frais le dossier de la « leyenda negra » (Garcia Ballester, 2002), élargit considérablement l’offre de formation et, par là-même, le progressif détachement des élites vis-à-vis des institutions ecclésiastiques. En France notamment, la construction de l’état moderne s’est appuyée sur ces institutions nouvellement créées (Verin, 1993) aussi bien que sur le patronage royal tel qu’il a pu s’exercer sur les collèges religieux, et notamment jésuites (Dainville, 1991 ; Taton, 1964).

18De cette description synthétique, on retiendra plusieurs points : la participation à la vie scientifique européenne de la Compagnie s’est appuyée sur les domaines de savoir liés à l’enseignement des mathématiques, soit l’astronomie (d’observation en particulier, sans opposition frontale avec la théologie), la géométrie comme l’algèbre, la cartographie, l’ingénierie militaire et civile. Dans les domaines qui ne sont pas portés par l’enseignement, soit la médecine et la pharmacopée, l’histoire naturelle, la présence jésuite est assurément moindre, et quand elle existe, elle prend des voies détournées, celle de la mission.

L’Europe catholique et le monde

19L’essor des recherches sur le travail missionnaire, dans les vingt dernières années, a profondément contribué à la réévaluation de la participation du monde catholique à la construction scientifique de l’Europe moderne (Castelnau et al., 2011 ; Romano, 2016).

20À ce stade, il est nécessaire de rappeler que l’entreprise de conquête spirituelle du monde n’a pas été le monopole des jésuites. Elle a accompagné la conquête économique et/ou militaire, lancée, dès le début du XVI^e siècle, par les états ibériques en cours de formation comme empires. Or les Espagnols comme les Portugais se sont d’abord appuyés sur les anciens ordres mendiants, qui ont participé à l’enregistrement de l’élargissement du monde dans les Indes tant orientales qu’occidentales. Les missionnaires franciscains de la Nouvelle Espagne, du Pérou ou de l’Inde ont poursuivi une pratique médiévale « d’ethnographie » à laquelle se sont aussi joints les jésuites, en lui assurant une visibilité plus grande et une présence plus large, par un souci plus systématique de l’investissement de la scène éditoriale. L’exemple chinois est à cet égard représentatif. Dès avant l’envoi par Louis XIV, en 1685, des « mathématiciens du roi », autrement dit un groupe de jésuites enseignants de mathématiques des grands collèges de Paris et Lyon à la cour de Kangxi (Jami, 2012), les missionnaires du Padroado, d’origine portugaise, italienne, allemande, flamande, avaient conquis leurs droits de « savants de l’Ouest » auprès des institutions de l’empire des Ming. Ils introduisent l’astronomie occidentale par une présence active au sien de l’institution impériale connue comme le « bureau d’astronomie », ou par la traduction d’Euclide en mandarin et rapportent à l’Europe catholique et protestante des représentations cartographiques, tout comme la chronologie, les techniques, la flore chinoises (Romano, 2015). Le bilan pour les Indes occidentales est plus partagé, inauguré, dès la seconde moitié du XVI^e siècle, avec les travaux de Las Casas ou de Sahagun2. Mais, dans un cas comme dans l’autre, jusqu’au cœur des Lumières, et au-delà des critiques de plus en plus virulentes portées à l’entreprise missionnaire de production des savoirs par les savants laïcs, philosophes, historiens ou naturalistes, la connaissance du monde par l’Europe sécularisée a largement puisé aux sources des ordres religieux, jusque dans la grande controverse sur le Nouveau Monde des années 1770 (Sebastiani, 2012).

21En plus des ordres religieux, la curie romaine n’a pas été à l’écart de ces processus : elle a été attentive à organiser la conquête spirituelle depuis la capitale du monde catholique. Dernier des dicastères romains, la Congrégation pour la Propagation de la Foi, fondée en 1622 par le pape Grégoire XV Ludovisi (1621-1623), a d’abord été dirigée par Francesco Ingoli. La publication, en 1616, de sa Disputatio de situ et quiete Terrae, contre Copernic et Galilée, lui valut d’être nommé consulteur du Saint-Office, en charge de la révision du De revolutionibus, puis en 1619, de Kepler. Comme secrétaire de la Propaganda Fide, il lui revient d’avoir consolidé l’institution, à travers la limitation du patronage espagnol et portugais et la formation de clergés locaux à Rome. En tentant de centraliser le travail d’apprentissage des langues et d’impression des outils de la catéchèse indigène, par la création notamment d’une imprimerie polyglotte, la congrégation a non seulement fait de Rome un centre d’accumulation des savoirs linguistiques, mais aussi un lieu de convergence pour les savoirs sur les peuples et les rites et croyances (Pizzorusso, 2000).

22Les archives produites et conservées par ces institutions, à Rome, ou dans d’autres parties du monde, continuent à alimenter l’étude de la production, par le monde catholique, des savoirs sur le monde entre XVI^e et XVIII^e siècles.