1Ferveur et pratiques religieuses ont été l’objet de nombreuses études historiques et littéraires depuis les années 1960. Ce champ de recherches a bénéficié depuis des méthodes de l’histoire des mentalités, de l’histoire culturelle et de l’histoire des idées. Dorénavant, il se centre davantage sur les pratiques quotidiennes et la foi à l’échelle de l’individu, dans une démarche qualitative toutefois difficile à initier, faute de sources suffisantes1. La religion et la foi, vues par le XVIII^e siècle, doivent permettre à l’homme d’être heureux sur terre comme au ciel. La notion de sensibilité permet de réconcilier foi et sociabilité, deux pans de la vie des élites, instaurant ainsi de nouvelles pratiques religieuses et expressions de la foi. Au siècle des Lumières, la foi mène au bonheur, la religion passe par le sentiment, elles autorisent le bonheur terrestre et son prolongement après la mort, et les pratiques religieuses évoluent de concert.

2Longtemps, le journal féminin a été considéré comme peu intéressant par la recherche historique et littéraire, car il était jugé naïf, mièvre ou larmoyant, voire même bigot. Ces diaristes évoquent pourtant une foi parfois chancelante, toujours questionnée. Or pour la société de l’époque moderne, la piété, vertu domestique suprême, est la qualité féminine par excellence. L’exemple vient d’en haut : la reine Marie Lescszynska a une réputation de femme pieuse, ses choix de lecture et les sujets de ses pastels sont en grande majorité liés à la religion. Cela n’empêche pas le cartésianisme, qui incite l’homme à analyser et remettre en question méthodiquement ce qui l’entoure, d’avoir un grand succès auprès des femmes de la fin du XVII^e et du XVIII^e siècles. Bayle (dont le dictionnaire se retrouve dans de nombreuses bibliothèques2), Fontenelle, Bacon puis Locke, ouvrent la voie au doute face aux vérités de l’Église. Se développe alors l’idée que la morale peut être séparée du religieux, même si la similitude entre morale chrétienne et morale philosophique est reconnue par les auteurs de tous bords. C’est dans ce contexte que s’inscrit la réflexion de M^me de Marans sur la place de la religion dans son système de vie. La tiédeur religieuse chez les femmes, topos du discours ecclésiastique, est dénoncée par les auteurs dévots, mais l’incroyance, le concept d’esprit fort, se retrouverait surtout chez les hommes. La piété est en effet considérée comme naturelle et innée chez la femme dans les témoignages de contemporains. Mais la peur de s’opposer à la norme et de remettre en cause la religion dominante peut brider les voix et les plumes féminines, conscientes des reproches qui pourraient leur être adressés de sortir de leurs domaines de compétences. En leur for privé, que peuvent réellement penser ces femmes ? Selon Linda Timmermans, les femmes du monde du XVII^e siècle ont la volonté de se faire un avis propre sur le sujet, car l’ouverture d’esprit et l’éclectisme font partie des mentalités nobiliaires, sans jamais remettre en cause la religion chrétienne. Au siècle suivant, le cas de M^me de Marans est une proposition de parcours spirituel au féminin. Acquise aux idées des philosophes, son parcours de croyante évolue du doute raisonnable vers la foi résignée. C’est la réflexion sur la mort inévitable qui initie en elle cette évolution, entraînant un nouveau rapport entre foi et raison dans son discours.

La foi et le doute : « Cest dieu quil faudrait aimer3 »

3Pour toucher aux tourments intérieurs, l’écrit intime est une source irremplaçable4. Celui de M^me de Marans l’est effectivement, car elle y met en scène son débat intérieur et ses doutes concernant sa foi. « Pour moy, il me semble que lincertitude est le passage rapide d’une pensée, à une autre, et que le doute, est le choc de plusieurs idées contraires », explique-t-elle dans le Mémorial (p. 333), c’est bien le procédé qu’elle emploie dans ses journaux pour traiter de son rapport à la foi. La forme dialoguée lui permet, dans un chapitre entièrement consacré aux doutes qu’elle ressent envers la religion catholique5, de mettre des mots sur le choc des idées contraires qui l’assaillent. M^me de Marans ne remet pas en question l’existence de l’âme, avérée selon elle par des sources extérieures au christianisme, mais plutôt le dogme, ainsi que certaines croyances et pratiques de la religion catholique.

4La morale pessimiste de M^me de Marans la pousse à douter de sa foi en Dieu. « Il peut tout ce quil veut6 », et pourtant, l’homme est partout mauvais, donc, l’« on est tenté de sen prendre à luy des désordres de lunivers ». Ce doute personnel est à replacer dans un contexte plus général d’évolution des pratiques religieuses, dans un processus d’intériorisation des expressions de la foi. Le détachement de la population française envers le catholicisme est à relativiser fortement au XVIII^e siècle, et si le phénomène est plus visible chez les élites urbaines, on ne peut cependant pas parler de déchristianisation7. Alors que M^me de Marans assiste à la messe à Saint-Agil, sans doute avec Angran et les Courtarvel, « le vicaire nous a prêchés trois quarts d’heure à assommer, nous en avons fait nos plaintes au curé », écrit-elle à sa nièce dans une lettre non datée, « cela était très plaisant »… Dans le Maine, Renée Bons évoque un essoufflement de l’élan religieux au XVIII^e siècle8, dans le diocèse de Blois9, la tendance générale est à la baisse des pratiques quotidiennes traditionnelles, mais pas à la baisse de la foi, il s’agit simplement d’une nouvelle façon de la vivre. Dans la seconde moitié du siècle, les deux évêques de Blois successifs, considérés comme mondains et hautains, auraient participé au développement d’une certaine tiédeur religieuse parmi leurs ouailles d’après Jean Vassort, mais leur appartenance à la grande noblesse provinciale n’empêchait pas qu’ils soient reconnus pour leur exemplarité et leur désir de réformer le diocèse10. À l’échelle du royaume, les ouvrages de piété sont encore majoritaires dans les bibliothèques de campagne11, dans les campagnes du Maine, ils représentent l’écrasante majorité des livres circulant via les libraires-épiciers et les colporteurs12. S’ils ne sont pas systématiquement décrits, ils sont bien inventoriés dans les bibliothèques des châteaux vendômois, représentant 10 et 20 % des titres des bibliothèques de La Barre et Saint-Agil, 15 % aux Rouaudières, tandis que la proportion atteint 46 % à Coulonges13.

5M^me de Marans se fait une religion à la carte, de laquelle elle rejette ce qui ne correspond pas à ses idéaux, au nom de la raison, voix qui combat la foi dans son débat intérieur, et la modération. Elle émet par exemple des doutes sur l’infaillibilité pontificale lors de la querelle des billets de confession. Débutée en 1749, l’affaire atteint son paroxysme en 1753, la diariste évoque alors un bref de Benoît XIV qui exhorte à la paix en attendant que l’Église se soit prononcée, et qu’elle oppose à la Bulle Unigenitus de Clément XI (1713) : « Entre les deux écrits, de deux papes, je puis bien choisir, celuy qui met la tranquilité dans mon âme préférablement à celuy qui met le Royaume en combustion14. » Pour régler ses problèmes de doute, M^me de Marans se crée son propre dogme : « Si je raisonne de travers tanpis, mais cela ne fait mal à personne/cette idée mest bonne et je la garde, et ce sistème nest pas une hérésie, ainsi il me plaît de m’y tenir15. » La notion de système, qui désigne un « assemblage de plusieurs propositions, de plusieurs principes vrais ou faux, liés ensemble, & des conséquences qu’on en tire, & sur lesquelles on établit une opinion, une doctrine, un dogme, &c.16 », montre l’influence des thèses théologiques et métaphysiques dans la pensée de M^me de Marans. Elle est employée seize fois dans ses écrits, dont huit pour désigner un dogme philosophique, moral et religieux, une façon de penser propre à un groupe (le système des matérialistes) ou à un individu (« mon sistème17 »). M^me de Marans concilie ainsi attentes de la foi et attentes personnelles à l’égard de la religion, elle témoigne aussi de l’évolution du terme, actée au siècle suivant, quand le système se dit aussi plus généralement et de manière moins rigide de tout « plan qu’on se fait et des moyens qu’on se propose d’employer pour réussir en quelque chose18 ». Son système à elle repose sur une croyance simple, exposée toujours dans le même chapitre des Confidences : « Je ne prétendrai rien établir non plus, si ce nest qu’il est un Dieu, maître et créateur de touttes choses, dont je suis louvrage, et que je dois adorer parce quil est infiniment parfait. » C’est le seul point du dogme qu’elle retient, alors que celui-ci est fortement remis en cause par les philosophes des Lumières, dans un souci de rendre la foi conforme au nouvel idéal de progrès et à la nouvelle place accordée à l’homme dans la nature. Ne retenant de la religion que la foi en l’existence de Dieu, on peut donc se demander si M^me de Marans est influencée par les nouvelles façons de croire : les principes philosophiques atteignent les élites rurales et leur empreinte se retrouve dans leur rapport à la foi, même chez les femmes.

6La position de M^me de Marans pourrait paraître assez libre au XVIII^e siècle car, même pour le cartésianisme, tout peut être soumis au doute, hormis l’État et la religion. Le 16 avril 1757, une déclaration royale menace de mort les auteurs d’écrits subversifs contre la religion et l’autorité. Les vérités religieuses ne peuvent être interrogées car elles sont par définition au-delà des capacités humaines. Or, comme le Vicaire savoyard, M^me de Marans pioche ce qui lui plaît dans les Écritures, ce qui, aux yeux de l’Église, quoiqu’en pense la diariste, frôle l’hérésie. Pour l’Église, il n’existe pas de religion sans révélation, dogmes et rites, or la religion naturelle du Vicaire comme celle que se construit M^me de Marans peuvent se passer d’Église… Mais M^me de Marans n’est ni athée ni matérialiste. Il en va de même de la grande majorité des philosophes des Lumières, qui refusent les théories radicales, car les lois divines constituent les bases de la société et lui servent de fondement moral. L’athéisme et le matérialisme sont des sujets tabou, pas la critique des dogmes, des Églises, ou de l’intolérance. Où situer la diariste parmi les divers courants du siècle ?

7L’athéisme des « esprits forts » est la négation du contenu des lois divines. Il est volontiers associé au matérialisme, qui réduit l’âme à la matière et nie toute spiritualité. La Mettrie, d’Holbach et Diderot sont considérés comme athées, car selon eux le bonheur passe par la vertu au sens laïc du terme, ils ne prennent aucunement la foi en compte dans leur système. En province, les véritables athées représentent une minorité des élites provinciales19. M^me de Marans, au fait des thèses matérialistes sans forcément les avoir lues, récuse toute appartenance à ce système de pensée. La recherche du plaisir qui le régit est étrangère à son discours, qui est plutôt celui d’une pessimiste concernant l’association bonheur, vie et plaisirs. Toutefois, la tentation de l’athéisme se présente régulièrement à la diariste, pour qui l’argument de Pascal, « vous gagnez tout à croire et ne gagnez rien à ne pas croire », est celui qui la convainc plus qu’aucun autre de la vérité de la religion catholique20. Argument « très bon contre les athées », dit Montesquieu, « il n’établit pas une religion plutôt qu’une autre21 » et pourrait situer M^me de Marans, non du côté des athées, dont les relais dans la province paraissent quasiment inexistants, mais du moins près des relativistes. Dans les Confidences, alors que le choix de se tourner vers la foi est pourtant acquis, M^me de Marans en vient en effet à envisager la relativité des confessions chrétiennes, à l’encontre des préceptes de l’Église catholique : « Si jétais née calviniste, je ne me serais jamais fait catholique22 », affirme-t-elle. Le fait qu’elle ressente le besoin de se justifier contre l’accusation de matérialisme serait ainsi l’indice du puissant débat intérieur de cette femme hésitant entre religion traditionnelle et religion des Lumières.

8Selon les théistes, la religion, sans clergé et réduite à la morale et à la pratique de la vertu, sert avant tout de lien social. Le théisme reconnaît ainsi la diversité des croyances : c’est la tolérance. M^me de Marans serait-elle influencée par le théisme ? Son utilisation du verbe tolérer (jamais elle n’emploie le substantif) la rattache aux défenseurs du sens traditionnel du mot ; mais le contenu de son discours est ouvert et en fait une partisane de la tolérance moderne. « Persuadez, et ne persécutez pas23 », exhorte la diariste, choquée par les conversions forcées et les condamnations des hérétiques, elle envisage même d’en faire l’objet d’un écrit ultérieur. Cette réflexion lui provient de la lecture de « lhistoire de quelques hérésies », écrit-elle, peut-être s’est-elle occupée à Coulonges en lisant les Lettres d’Esprit Fléchier (1632-1710), l’évêque de Nîmes qui prône la tolérance envers les protestants, ou l’Histoire générale du Languedoc24 ? De plus, M^me de Marans ne partage pas l’antijudaïsme de ses contemporains25. Quand elle écrit qu’« en le laissant vivre il peut arriver quil se convertira », M^me de Marans paraît suivre Voltaire, partisan d’une tolérance minimale, en attendant la conversion, mais son questionnement rhétorique la rapproche davantage de la tolérance de Montesquieu26. La diariste se détache donc de la religion catholique, à vocation universelle, pour s’imprégner des valeurs des philosophes théistes et de la tolérance universelle27 des Lumières. Son appel, « une profession de foy arrachée par la violence des tourmens, change-t-elle le cœur ? », annonce ainsi la phrase censurée de Marmontel, reprise par Voltaire dans l’Ingénu : « On n’éclaire pas les esprits avec les flammes des bûchers » (Bélisaire, 1767).

9Le déisme aussi reconnaît l’existence d’un Dieu naturel, non interventionniste, c’est le Grand Horloger de Voltaire ou des francs-maçons. La morale déiste se retrouve dans des ouvrages lus par M^me de Marans, ou qu’elle pourrait avoir lus28. Il faut selon les déistes concilier foi, raison et plaisirs, la vertu n’est pas un concept uniquement religieux, mais aussi social. Au vu des positions morales de M^me de Marans, on pourrait supposer qu’elle ait été déiste dans sa jeunesse. De plus, les expressions « le Créateur », l’« Être éternel », l’« auteur de la nature », reviennent plus souvent sous sa plume que d’autres plus classiques, mais elles ne révèlent que la banalisation des vocables du déisme dans les discours, et son appropriation par M^me de Marans. Elle réfute en effet la théorie déiste de la vertu détachée du religieux, à l’aide d’arguments chrétiens29.

10Pour elle, le catholicisme est en effet « une religion, toutte propre à étayer la philosophie30 », serait-elle donc plutôt adepte de la religion naturelle universelle des philosophes ? Même si, selon M^me de Marans, l’Évangile « ne te demande rien […] qui ne soit écrit dans la loy de la nature31 », position déiste, elle est contre la relativité des croyances. Si le Vicaire savoyard de Rousseau est épargné au nom de la vertu et de l’honnêteté qu’elle voit en lui, la conséquence de sa profession de foi (« touttes les religions sont égales ») lui paraît dangereuse. Accusée un temps de matérialisme par un de ses amis, doutant de sa foi et n’espérant d’abord le salut que par la lecture et l’étude, M^me de Marans se veut pourtant loin de l’athéisme des Lumières dites radicales32. Selon elle, peu importe la religion dit Montesquieu, tant qu’elle donne des valeurs morales à la société qui la suit : « Avec de tels principes on peut aller loin dans la Route de l’athéisme33. » Même remarque pour l’Histoire universelle de Voltaire (1753) : « Cest la façon dont il en parle, et le peu d’interrêt quil y prend. On croit le voir peser touttes les religions dans une balance, sans qu’aucunes lemporte34. » Même si elle en critique le relativisme, ces lectures ont pu avoir une influence sur les doutes de M^me de Marans en matière de foi35. Ses reproches envers Voltaire et Montesquieu sont d’ailleurs très légers, quand on les compare à ceux qu’elle adresse à Racine, sur un sujet pourtant beaucoup moins dangereux. Et lorsqu’elle écrit à Angran, elle est comme l’incrédule que rencontre Usbek dans ses voyages en Europe, pour qui la foi est affaire de circonstances36. La mode de la lecture de récits de voyage apprend la relativité des croyances aux lecteurs, mais cette lecture ne convainc pas totalement M^me de Marans, pour qui toutes les confessions ne se valent pas37. Selon elle, quitte à en choisir une, autant que ce soit le catholicisme. La raison pour laquelle M^me de Marans n’écrase pas « l’infâme » et ne défend finalement pas l’irréligion, voire même le doute raisonnable, ou une religion naturelle universelle, c’est sa vision pessimiste du monde et la peur de la mort38.

« Philosopher, c’est apprendre à mourir39 »

11Traces du temps qui fuit irréparablement, les écrits personnels de M^me de Marans sont le support d’une réflexion sur la mort, entre tentation du suicide et peur de voir arriver la fin de tout. Le propos de la diariste, tourné d’abord vers l’attente de la mort, est progressivement remplacé par une vision plus nuancée, signe de l’adhésion de M^me de Marans aux préceptes de la foi catholique.

La mort apprivoisée ?

12M^me de Marans fait référence 87 fois à la mort ou à la fin de la vie, notamment la sienne, dans ses journaux et ses lettres à Angran. Fidèle à Horace, elle constate de manière classique la brièveté de la vie et l’inéluctabilité de la mort. Elle hésite entre une vision positive et libératrice de la mort (33 allusions) et un discours moins pessimiste (32 allusions) : sur un plan quantitatif, l’équilibre est presque parfait. D’abord, la mort viendrait délivrer une vie « odieuse », « pesante » et « triste », pleine de « dégoûts » et de « traverses ». C’est la thèse défendue essentiellement dans le Mémorial et les Réflexions journalières, traces d’une période d’incertitude dans l’avenir d’Henriette. En effet, la mort est pour elle un outil de justice, rendant tous les hommes égaux40, et donc le seul moyen pour elle de ne plus être malheureuse. À 19 reprises (dont trois seulement dans les Confidences) elle dit donc désirer la mort à cause de la médiocrité de la vie. Voilà son argument principal, qu’elle accompagne de celui selon lequel elle n’aurait pas peur de la mort (neuf occurrences), et enfin de celui de la supériorité de la mort sur la vie (à cinq reprises). Cette attitude dénote un certain détachement vis-à-vis des préceptes de la religion catholique, interdisant d’attenter aux jours de quiconque. M^me de Marans respecte les principes de sa religion, mais les regrette41. Elle s’est forgé son opinion à partir de la lecture de Virgile42 et des odes d’Horace43. Selon Épicure, il ne faut pas craindre la mort tant que l’on est vivant, car c’est une souffrance inutile, une fois mort, le mal est fait et il n’y a plus rien à craindre, voilà pourquoi M^me de Marans pense que son indifférence face à la mort est « raisonnable44 ».

Défendre la cause du suicide

13En totale contradiction avec les préceptes de la religion, M^me de Marans va même jusqu’à défendre le choix du suicide, non par accord avec ceux qui le cherchent45, mais au nom des principes de justice et d’égalité « par le bas » que réclamerait le bon sens46. Si elle défend le choix de Lucrèce47, contrairement à ses contemporains, M^me de Marans ne semble ressentir ni curiosité ni compassion envers ceux qui s’ôtent la vie. Le 7 juillet 1779, elle raconte d’un ton léger à Pascalitte une histoire

« dont votre mary devrait faire son compliment à son cousin, cette certaine M^lle Courtin vient de se donner un coup de pistolet dans la tête, des chagrins que luy faisait sa mère, il ne tiendra qu’à luy d’en flatter sa vanité, et de croire que c’est un dépit amoureux ».

14Le 19, elle se corrige : « La d^lle Courtin suicide n’est pas celle du cousin, à ce qu’on dit, n’importe, il pourra le croire pour flatter sa vanité », assène-t-elle froidement. Le phénomène du suicide n’est pas nouveau au milieu du siècle, il a intéressé les historiens de la société, des mentalités et de la littérature, et une historienne des femmes s’est récemment penchée sur ses pratiques48. Les philosophes des Lumières condamnent tous le suicide ; lorsqu’ils le défendent, c’est par posture, dans le but de s’opposer à la morale chrétienne, car c’est un geste contraire à l’idéal de modération qu’ils défendent49. Ce n’est donc pas chez ces auteurs que M^me de Marans a puisé son plaidoyer en faveur du suicide, la diariste s’inspire probablement des auteurs antiques qui, excepté Cicéron, exaltent le suicide en tant que symbole de la liberté de l’homme. Pourtant, au XVIII^e siècle, il existe bien des auteurs demandant, comme M^me de Marans, une tolérance envers les suicidés qui font d’ailleurs partie de ses lectures : Montesquieu, Rousseau et l’abbé Prévôt. Face au suicide, les mentalités évoluent vers l’indulgence et la pitié, voire la banalisation, c’est un fait de société qui fascine l’opinion50. La position de M^me de Marans reflète cette nouvelle attitude face au suicide, elle-même caractéristique de la fin du monopole de l’Église sur le discours sur le sens de la vie. Alors que faire son salut n’est plus la priorité absolue et que le bonheur doit se trouver sur terre, le geste de ceux qui, ne pouvant le trouver, mettent fin à leurs jours par désespoir, n’est plus vu comme infamant.

15En leur for privé, des auteurs féminins vont alors avouer leurs penchants suicidaires51 ; d’après ses propos, M^me de Marans attend la mort comme une délivrance, mais c’est une posture, elle ne la recherche pas activement. Passive et impuissante, elle écrit que la vie « pèse », elle la « traîne », la « supporte » et Dieu la « laisse vivre » ; elle « espère », « désire », « demande » et « reçoit52 » la mort, mais ne la provoque à aucun moment. M^me de Marans s’inscrit dans cette lignée de femmes pour qui le journal est le confident des peines de l’âme que ne peuvent soigner ni l’étude, ni l’introspection, elle dramatise ainsi son quotidien et se crée sur mesure un rôle tragique.

La mort honnie

16Une césure intervient en 1754. Après plusieurs réflexions consacrées aux bienfaits de la mort, Henriette se reprend et fait peu à peu évoluer son discours. Comparant le stoïcisme des philosophes antiques à son attitude face aux malheurs de la vie, elle s’écrie : « Et moy je m’en laisserai accabler, jusqu’à désirer la mort ; en un mot je serai la victime des sotises dautrui, par le chagrin que jen prendrai ? Non, non, il faut s’armer de courage53. » Se produit alors une inflexion dans ses journaux, le désir de mourir se fait moins fréquent et, surtout, il est sans cesse confronté aux inconvénients de la mort et aux avantages de la vie. Les grands malheurs d’Henriette l’auront occupée quelques mois angoissants, réduits en une vingtaine de pages seulement dans les Réflexions, le temps que sa situation se décante et qu’une décision soit prise pour son avenir, par elle ou son beau-père. Les arguments contre la mort s’accumulent, dans les Réflexions comme dans les Confidences, constituant le pendant des arguments en sa faveur. Dix fois la vie l’emporte, sans victoire franche : le « bonheur de vivre », selon M^me de Marans, est dû à « bien des choses » et à l’habitude : « cest quelque chose que d’exister54. » L’attachement à la vie doit beaucoup à celui que M^me de Marans ressent envers son corps, siège des sensations et donc de la conscience d’exister55, selon les théories sensualistes à la mode, que M^me de Marans a pu découvrir en lisant Voltaire, Rousseau ou Diderot, défenseurs des sens plus modérés que Condillac ou La Mettrie, non inventoriés dans les bibliothèques qui l’entourent. Face à la pauvreté des arguments en faveur de la vie, ce sont donc plutôt ceux en défaveur de la mort que M^me de Marans retient. Sûrement influencée par les représentations macabres médiévales et baroques, la mort selon M^me de Marans est « vilaine », « laide » ou « hideuse », elle est présentée négativement à onze reprises. « Supplices », « terreurs », « horreurs », accompagnent ce « moment funeste », présenté comme un « châtiment56 » et non plus une délivrance. C’est donc la peur de mourir, évoquée neuf fois, qui guide la diariste, refusant finalement de mourir. Désir de mourir et peur de la mort sont les deux faces d’une même pièce, l’attitude de M^me de Marans devant la mort illustre bien les comportements du siècle des Lumières, tels qu’ils ont été étudiés par Michel Vovelle ou Philippe Ariès dans le courant de l’histoire des mentalités57.

17Au XVIII^e siècle s’impose peu à peu une nouvelle vision de la mort. Les progrès scientifiques, agro-économiques et hygiénistes font reculer la mort, qui devient une étrangère, particulièrement parmi les élites bénéficiant au premier chef des progrès du siècle. Ce processus, parallèlement à celui d’une intériorisation des démonstrations de la foi, a pu faire croire trop rapidement à une déchristianisation précoce de la société58. L’exemple des clauses testamentaires a longtemps servi à s’interroger sur l’intensité de la piété au XVIII^e siècle. À sa mort en 1792, Jean Villain de La Tabaise, ami proche de M^me de Marans, laisse le souvenir d’un homme pieux. Son testament comporte des demandes de messes et de prières, il établit un don de 200 livres à la fabrique de l’église où il était propriétaire d’un banc, et de la même somme aux pauvres de sa paroisse, ainsi que cent livres de rente à l’hôpital de Saint-Calais59. Plus modeste, le testament du président au grenier à sel de Mondoubleau contient cependant les mêmes signes de piété60. Dans le testament de M^me de Marans, on constate au contraire l’absence de toute référence pieuse, hormis l’injonction introductive classique (un signe de croix) et la première phrase61. Cette formule minimale est la seule indication laissée par M^me de Marans : les lettres de ses proches ne nous apprennent rien sur ses derniers instants62, mais son journal montre que la préparation à la mort reste encore essentielle.

18Il incombe au croyant de s’assurer une bonne mort, notamment via des exercices spirituels lui faisant réaliser son inéluctabilité. Parmi les lectures de M^me de Marans, le Traité du vrai mérite de l’homme, de Le Maître de Claville, apprend entre autres thèmes à bien mourir, car c’est un marqueur de la civilité et de l’honnête homme. C’est une des préoccupations des élites encore marquées par la religiosité du Grand Siècle, que l’on retrouve aussi dans les sujets pieux des tableaux qui ont remplacé les vanités sur les murs des chambres63. Hormis les livres de piété présents aux Rouaudières, M^me de Marans peut aussi consulter des artes moriendis à Coulonges, comme Le Guide du chemin du ciel, ouvrage traduit du latin au XVII^e siècle, ou encore à Saint-Agil des Principes et règles de la vie chrétienne, qui guident le croyant sur le chemin de la belle mort. L’on peut aussi imaginer sur les étagères du curé de Cormenon la présence, comme au presbytère de Saint-Agil, du Traité de la mort et de sa préparation de l’abbé Claude Le Pelletier (1741), ou bien du Bonheur de la mort chrétienne de Quesnel (1688), que possède un vicaire de Notre-Dame de Saint-Calais64. Pour M^me de Marans, tout ce que peut faire l’homme en attendant la mort, c’est avoir la foi65, tout le reste est accessoire, d’où la place centrale de la confiance en la Providence dans sa réflexion.

Les chemins de la foi

19Le temps fuit inexorablement et conduit chaque homme vers sa fin, tel est le sens de l’illustration ouvrant les Confidences de M^me de Marans. La destinée est la même pour tous, or la religion catholique offre une réponse réconfortante face à la destruction de l’être, donc autant se tourner vers elle. L’argumentaire de la diariste justifie l’évolution de sa foi, qui s’oriente désormais vers des positions plus classiques.

Lumières de la foi

20Pour M^me de Marans, la pratique d’une foi raisonnable passe notamment par la dénonciation des superstitions et des croyances déviantes. Elle inventorie par exemple avec ironie certains « admirables passeports » ou « divins préservatifs66 » que portent sur eux les Espagnols, « pleins de superstitions des plus singulières ». Ces porte-bonheur les protégeraient autant du mauvais œil que de la colère divine et rendent déviantes les croyances espagnoles aux yeux de M^me de Marans. Beaucoup de clichés et de stéréotypes circulent en effet en France sur les Espagnols, mal connus des Français des Lumières67. En lisant Don Quichotte, Gil Blas, Le diable boiteux, Guzman de Alfarache, l’Alzire de Voltaire et les Lettres persanes68, des ouvrages de dévotion ou des heures espagnoles, des récits de voyage et de campagnes militaires, des livres de géographie, les discours d’académies ou encore des articles de presse, M^me de Marans a pu se forger une opinion anti-espagnole conforme à celle de ses contemporains, que ces passeports, recopiés dans leur langue maternelle, viennent étayer. Cette vision de la société espagnole, profondément catholique mais considérée comme superstitieuse et obscurantiste par les Français, est fidèle au catholicisme posttridentin et à la philosophie des Lumières.

21Non seulement un fossé croissant se creuse entre les expressions de la foi dans l’Europe du Sud et du Nord, mais les élites françaises sont aussi moins sensibles aux traditions et croyances populaires. Les remarques de M^me de Marans montrent cette incompréhension. L’application des décrets du Concile de Trente (1545-1563) n’est pas encore totalement achevée dans les campagnes françaises au temps de M^me de Marans, et malgré les décisions de l’évêque de Blois visant à épurer les pratiques de la foi chrétienne dans le diocèse autour de 1740, les superstitions que la diariste méprise font peut-être partie du quotidien de ses voisins69. Si la procession annuelle de la Sainte Larme de Vendôme attire de nombreux pèlerins désireux de recouvrer la vue, venant du Vendômois, du Maine et d’ailleurs70, on voit mal M^me de Marans, qui se plaint de problèmes de vue à sa nièce mais se disant « ny superstiteuse, ny crédule71 », rejoindre la foule des fidèles. Les 58 recettes thérapeutiques consignées dans le Mémorial ne requièrent aucune invocation sacrée, et parmi les plus de 120 ingrédients nécessaires inventoriés, seuls six peuvent être considérés comme « magiques72 ». Pour M^me de Marans comme pour les élites provinciales éclairées73, il faut épurer la foi, qui doit s’appuyer sur les lumières de la raison et non sur des croyances qui ne trouvent pas leur source dans les Écritures et infantilisent la population. Rationnelle et raisonnable, la foi de M^me de Marans correspond en ce sens à celle que prône l’Église de son temps.

22Profondément cartésienne, M^me de Marans dénonce aussi la magie et l’astrologie à la suite de la lecture d’un livre qu’elle ne nomme pas, rempli « de conjectures hazardées74 ». Aucun ouvrage de ce genre n’est inventorié aux Rouaudières ou à Coulonges, mais la bibliothèque de La Barre a peut-être abrité un temps les Prophéties de Nostradamus que possédait un oncle de M. de Marans curieux d’astrologie et de divination, puisqu’il possédait aussi La baguette divinatoire, ouvrage à succès75. Des livres tels que le Scegret de monsieur Edelin et La géomancie de Salerne se trouvent dans la bibliothèque du château de Saint-Agil76. Le « cousin philosophe » Saint-Martin, plus connu sous le surnom du Philosophe inconnu77 (1743-1803), fait au moins un séjour en Vendômois, et rend visite à M^me de Marans. Elle n’est pourtant pas influencée par la mystique et l’illuminisme de sa pensée. M^me de Marans semble avoir en effet un profond désintérêt pour les mouvements mystiques ou occultes, comme pour le magnétisme, dont la mode culmine à Paris au début des années 1780 avec les baquets de Mesmer. Notre châtelaine n’en touche pas un mot dans ses lettres, censées pourtant tenir sa nièce au courant des nouvelles des correspondants parisiens. Indifférente à ces pseudo-sciences, mises à la mode par l’enthousiasme des Lumières envers le dévoilement du fonctionnement de la nature, M^me de Marans se révèle ici non pas partisane d’une raison inaccessible à ces divers courants, encore mal distingués des sciences plus tard avérées, mais plutôt représentative d’une frange de l’opinion à la fois attachée au discours cartésien et aux vérités de la foi. Dans le livre hasardé qu’a lu M^me de Marans, l’auteur s’appuie sur des citations de Virgile et Horace écrit-elle, deux références de la diariste, qu’elle ne lui pardonne pas d’avoir détournées. Dès lors, les caractéristiques du bon livre ne se retrouvent pas : « Rien de solide, ny dinstructif, ny même de curieux. » Acquise aux idées de Descartes comme aux canons de l’Église, la diariste n’est pas influençable et rompt avec l’image de la femme superstitieuse et crédule, diffusée par des auteurs tels M^me de Lambert ou Diderot, ou les théologiens qui utilisent cette image pour justifier le strict contrôle de la pratique religieuse des femmes par l’Église. M^me de Marans est capable de prendre du recul sur sa lecture et elle continue sa critique : « Ne voilà-t-il pas qui est bien étayé ? Je crois que si Virgile eût vécu assez longtemps pour rencontrer un pareil livre, il aurait bien ri, de voir prendre pour des vérités de foy, des phrases échapées, à son enthousiasme poëtique. » C’est grâce à ses savoirs livresques mais aussi à son questionnement spirituel que la diariste est capable d’un tel esprit critique, usant à la fois des armes de la raison et de la foi pour élaborer son propre système de croyances.

Du hasard à la Providence

23Optimisme et pessimisme coexistent et évoluent dans la conscience de l’homme, notamment chez celui qui est à la fois philosophe (qui pense), pour qui l’homme doit par lui-même dépasser sa condition, et sensible (qui sent), pour qui le Destin est inévitable78. Ce conflit intérieur est celui de M^me de Marans, dont le système intègre à la fois les notions de hasard et de Providence.

24La notion de hasard n’est pas étrangère à M^me de Marans qui décline le terme 33 fois. Mais, sous sa plume, « hazarder » est le classique synonyme de risquer, tandis que « par hazard » remplace toujours « fortuitement ». C’est plutôt les termes de « sort » (51 occurrences) et « fortune » (48) qu’elle emploie pour désigner les effets du hasard, même si le premier peut à la fois désigner un cas fortuit et la destinée, d’après le dictionnaire de l’Académie79. « Qu’est-ce que le hazard80 ? » s’interroge M^me de Marans dans un chapitre consacré au concept. Devenu la passion des mathématiciens du XVII^e siècle, le hasard ouvre la voie à la théorie des probabilités et dégage les lois mathématiques qui distinguent désormais hasard et Providence divine, voire mènent à sa négation. La définition du hasard que donne M^me de Marans montre son ignorance de ces découvertes, et des travaux plus récents81. Elle part du constat le plus simple, le hasard est une chose « point prévüe, et qu’on n’a point cherché à […] faire réüssir, […] tout ce qui nest point produit, ou amené par l’action des causes secondes », où l’expression même de « causes secondes » implique l’existence d’une Providence divine. Puis, dans un dialogue entre ses voix intérieures, elle règle rapidement ce problème de définition en affirmant, à la suite des théologiens et moralistes, que hasard et Providence sont « un mot pour l’autre », et que seule existe la Providence divine. Selon M^me de Marans, sans Providence, le hasard ne serait en effet qu’« un principe aveugle, sourd, muet, et imbécile, […] qui existe sans avoir été produit ».

25Logiquement, M^me de Marans questionne la part de la liberté de l’homme et de la Providence divine dans les actions humaines, débat mis au goût du jour par le jansénisme, partisan d’une vision pessimiste de la liberté humaine, tributaire de la grâce divine. M^me de Marans conclut sur l’absence de liberté de l’homme, centrant son argumentaire sur le « bon sens82 » et l’« esclavage » de l’homme. Être social, celui-ci « dépend », est « sous les loix » ou « sous la férule » de ceux qui l’entourent, familiers ou étrangers avec qui il est en rapport. Mais, être sensible, il est aussi « gourmandé à toutte heure, à tout propos », « sans relâche », par ses passions, dont il est aussi « esclave » et « jouet ». « Nous sommes dans les fers les plus pesants, et les plus insuportables », car l’homme est conscient de son être, dit M^me de Marans en bonne disciple de Descartes, il est donc conscient de cet esclavage. Le contre-argument présenté dans les Confidences est vite réfuté83 : même le choix des passions et des goûts de l’homme ne sont pas de son fait, mais bien ceux de la Providence, il n’a donc pas la liberté de s’en affranchir. Rousseauiste avant l’heure, M^me de Marans fait le choix du champ lexical de l’esclavage, qui entre en résonance avec la réflexion du Contrat social84, paru douze ans après l’écriture des Réflexions. Cette vision déterministe et fataliste, où tout libre-arbitre est absent de la nature humaine, correspond à l’influence de la rigueur janséniste, une des tentations de M^me de Marans et qui s’accorde à son tempérament mélancolique. Pour saint Augustin, c’est Dieu qui est à l’origine du sort de chacun (la Providence), tout en laissant une place à la liberté de l’homme. Selon lui, il ne faut pas dire que la fortune/le hasard/le sort l’a voulu. « Dieu l’a voulu » est plus correct, mais l’expression induit un certain fatalisme, pour lequel la liberté humaine n’existe pas. C’est bien cette explication jansénisante que retient M^me de Marans85. L’existence d’un destin tout tracé justifie le nécessaire détachement que préconisent moralistes et théologiens, à la suite desquels M^me de Marans écrit que « lavenir ira comme il plaira à Dieu86 ». Les théories du Grand Siècle inspirées d’Augustin insistent sur l’omniprésence du déterminisme dans la vie de l’homme : condition sociale, tempérament, aspect physique, tout est volonté divine. Ce que la Providence veut, il ne reste à l’homme qu’à s’y plier et constater son état. Ainsi fait M^me de Marans, qui évoque à longueur de journal l’inconstance ou les caprices de la fortune, sa propre « mauvaise fortune » et « son infortune87 », ou son « mauvais destin » et « triste destinée88 », sans y chercher de remède. Croire en la Providence permet à M^me de Marans de rationaliser un destin qu’elle trouve malheureux et de justifier les mystères de la religion.

26Mais le terme de « providence » peut aussi être utilisé, sans connotation janséniste, pour qualifier une force bienveillante qui protégerait des malheurs pouvant toucher les hommes89. Le rigoureux déterminisme augustinien est en effet tempéré par l’Église, qui reconnaît la part de liberté laissée par Dieu dans le sort de l’homme. M^me de Marans envisage cette option plus optimiste et écoute sa voix intérieure la moins pessimiste, car « si les humains étaient généralement, et entièrement conduits et régis par une volonté qui leur serait étrangère il ny aurait plus dans le monde ny vices, ny vertus, ny mérite, ny démérite90 ». L’existence d’une Providence omnisciente et omnipotente rend inutiles les efforts de l’homme pour se corriger et remet en cause l’intérêt de pratiquer sa piété au quotidien. C’est pourquoi les tenants d’une foi plus optimiste laissent une part à la liberté de l’homme, qui encourage d’une part à accepter son destin91, et de l’autre à prendre la responsabilité de ses actes et chercher à se corriger92. Ce système a l’avantage de concilier la foi, nécessaire, et le libre-arbitre. L’homme peut ainsi faire son bonheur sur terre et son salut : « Servez-vous de vôtre liberté pour fixer votre volonté, et veüillez assujettir vos goûts et vos penchants, je vous promets que vous serez très heureuse93… »

27M^me de Marans élabore ainsi en son for privé un système philosophique et moral basé sur une religion optimiste, dans lequel la tentation du rigorisme pessimiste occupe une place qui évolue en fonction de ses besoins immédiats. La pensée de l’avenir, qu’il s’agisse de son sort de femme ou de la mort qui approche, rend le recours à la foi indispensable à la paix de l’esprit et au bonheur. Établir un système de pensée permet de se rassurer, de se convaincre qu’il existe un ordre dans la nature et une place pour chacun. M^me de Marans, seule face à ses doutes qu’elle ne peut soumettre ni à ses « brutes », ni à ses amis pieux, se sent ainsi moins isolée. En abordant les champs de la mort et de la liberté de l’homme, elle entame une réflexion poussée plus loin que les considérations spirituelles classiques et la menant à la métaphysique, champ du savoir fermé aux femmes, passé de mode au XVIII^e siècle, mais qui explique aussi son désir de conversion dévote sur la fin de sa vie.

Le bonheur est dans la foi

28Dans un de ses traités sur l’éducation des femmes, Laclos se demande « si dans l’état actuel de la société une femme telle qu’on peut la concevoir formée par une bonne éducation ne serait pas très malheureuse en se tenant à sa place et très dangereuse si elle tentait d’en sortir94 ». M^me de Marans en fait l’expérience, qui ne trouve que l’écrit pour confier son malaise. Mais conjointement à la pratique de l’écrit, et dès le Mémorial, la foi lui apparaît comme un refuge. « Je voudrais […] être dévote pour la santé de mon âme, jespère que cela viendra95 », affirme ainsi la châtelaine, indiquant au passage qu’elle n’est justement pas dévote alors, mais elle (s’)assure quelques années plus tard aimer ardemment sa religion96.

29Tant qu’elle se retrouve dans une vision déiste de la foi, M^me de Marans s’approprie la classique dénonciation des dévots, considérés comme antiphilosophes. Dans une lettre à Angran, la châtelaine se lance dans une diatribe contre « tous ces petits dévots à testes étroites qui ne voient que les idées qui voltigent dans tous les séminaires d’aujourd’huy où l’on a soin de déifier tous les petits pistollets97 », dénonçant en une seule phrase dévots bigots et dévots politiques au parlementaire janséniste. Sa critique se concentre ensuite essentiellement sur les femmes dévotes, qui ont déjà mauvaise réputation chez La Bruyère. Sur 17 évocations de cette figure dans ses journaux personnels, neuf fois la dévote est vue péjorativement98. La dévote, ou femme pieuse, est souvent assimilée par les auteurs à la bigote et est accusée d’hypocrisie, accusation reprise par M^me de Marans. L’excès de foi et l’excès dans la manifestation de la foi sont représentés comme des exagérations hypocrites, non conformes à l’idéal de l’honnêteté que défendent les moralistes à la suite de La Rochefoucauld et La Bruyère. Ces excès sont aussi incompatibles avec l’idéal de modération en toutes choses de la philosophie des Lumières, le modèle de la dévote ne pourrait donc correspondre à un idéal pour M^me de Marans. Confondant en une même figure « haïssable99 » la dévote et la bigote, la diariste est bien une femme de son temps et une héritière de la pensée morale du Grand Siècle. Loin du stéréotype de la châtelaine forcément bigote100, c’est bien une vision caricaturale et négative de la dévotion qu’a M^me de Marans elle-même : « Pour lordinaire elle nest réglée que par des caprices, et des fantaisies mistiques101 », ce qui ne l’empêche pas de souhaiter devenir dévote.

30M^me de Marans est consciente de la représentation négative qu’elle véhicule de la dévote, mais cette figure reste un horizon d’attente attirant. Elle suit les Conseils à une amie de M^me de Puisieux, pour qui la qualité de la dévote doit être la simplicité et la discrétion102. Les lettres envoyées à Pascalitte montrent que M^me de Marans se rend à la messe à Cormenon le dimanche, ou fait venir son curé pour officier dans la chapelle des Rouaudières. Il lui arrive d’assister aux vêpres, et le séjour d’ecclésiastiques dans son château est l’occasion pour elle d’entendre la messe autrement que le dimanche, un « petit soulagement103 ». La religion est une référence constante dans ses systèmes, et la dévote un modèle vers lequel elle désire tendre. Comme saint Augustin, M^me de Marans vit une évolution spirituelle avec l’âge et elle aussi peut s’écrier : « Que j’ai commencé tard à t’aimer ! » Malgré tout, son choix de la foi est à associer avant tout à la recherche de l’assurance du bonheur, du salut et de la pureté de la foi, en conformité avec les attentes de la raison, et non à une révélation mystique sur le tard.

31« Jai une grande volonté dêtre dévote, et un grand désir d’aimer dieu104 », écrit la diariste en 1754, c’est-à-dire au moment où ses doutes sur son avenir incertain et sur sa foi laissent place à la double résolution d’affronter ce qui l’attend et de se confier à Dieu. Vingt pages après avoir exposé et raturé ses doutes sur le choix qu’elle doit faire, entre tout quitter pour rejoindre son frère à Saint-Domingue ou rester dans l’ombre de son beau-père, une phrase vague au premier abord, insérée entre son manifeste de dévotion (pensée d3) et une réflexion commençant par « On a plus besoin de philosophie, que de fortune », se révèle le pivot du journal : « Tout est dit. Tout est décidé. Il faut voir clair, et prendre son parti, cest dans mon propre courage, quil me faut trouver les ressources dont jai besoin. In me omnis spes mihi est105. » Lié à sa décision de ne plus souhaiter mourir, ce passage est central dans la vie de M^me de Marans. Il représente le choix de rester, d’accepter les projets de M. de Moges pour elle, soit, indirectement, le choix du mariage avec le cadet Vanssay, c’est-à-dire le destin classique des femmes de son rang. Mais c’est aussi le choix de la religion, seul recours pour supporter une décision allant à l’encontre de ses désirs de tranquille indépendance.

32Comme M^me de Sévigné, qui lit des ouvrages de piété et écrit qu’« une de [s]es grandes envies, c’est d’être dévote106 », M^me de Marans « compte absolument que cela viendra107 ». Les femmes de l’époque moderne ont bien des attentes spirituelles, que la pratique quotidienne des devoirs religieux, les prières journalières, les méditations et la messe dominicale ne comblent pas. Selon Élisabeth Badinter, la dévotion fait partie, avec la mondanité, l’éducation des enfants ou l’étude, des choix qui se présentent aux femmes qui craignent l’ennui : « Il faut quune femme soit ou coquette, ou dévote, ou sçavante », semblent confirmer les Confidences (p. 238), choix qui relève du domaine des représentations. L’exemple de M^me de Marans montre que ces possibilités ne sont pas exclusives l’une de l’autre et que selon les goûts, les intérêts et les libertés de chacune, les femmes se composent un système de vie combinant toutes ces possibilités.

33Sous la plume de la diariste, images péjorative et valorisante de la dévote se croisent sans cesse, conséquence de ses définitions souvent floues. Ainsi, elle présente une image de la dévote différente de celle de la bigote lorsqu’elle oppose dans les Confidences dévotion et hypocrisie108. À la page suivante, l’expression « jouer la dévote » montre bien qu’il existe pour M^me de Marans, malgré ce qu’elle écrit ailleurs, une figure de femme pieuse différente de la bigote hypocrite. « Véritable piété, dévotion sincère109 », caractérisent ainsi sa tante, probablement Marguerite de Lavau, Parisienne célibataire à la bibliothèque entièrement composée d’ouvrages de piété. « On ne peut pas l’appeler bigotte », explique M^me de Marans, c’est ce modèle de femme pieuse qui l’attire et qu’elle souhaiterait de suivre dans sa foi au quotidien, à l’aide de son journal. Il est donc normal que la diariste, noble catholique, attachée malgré elle aux valeurs de l’Église, ne s’émancipe pas de sa minorité : Sapere aude, ose savoir, mais en ton for privé110.

Conclusion

34Comme M^me de Puisieux, qui écrit qu’une femme doit être pieuse mais d’une foi libre de superstitions, M^me de Marans défend une vision de la foi épurée de ses croyances les plus douteuses aux yeux de l’Église, de celles les moins conformes à sa position sociale, trop rigoureuses, et de celles qui ne correspondent pas selon elle au rationalisme des Lumières tel qu’elle l’interprète.

35On peut malgré tout s’interroger sur les choix de M^me de Marans. Comment et pourquoi se créer un système personnel de pensée et de vie (« mon sistème »), alors que la religion offre un cadre préconçu, ouvert à tous et donc facile d’accès ? Les prises de position morales de la diariste et ses options spirituelles révèlent que sa seule ambition est d’atteindre le bonheur et la perfection, où qu’ils se trouvent. La foi est un de ses outils, allié à la complémentaire et nécessaire recherche du savoir. Le journal, en tant qu’exercice d’introspection et d’amélioration morale et spirituelle, guide M^me de Marans sur cette voie qu’elle se dégage vers une « vérité » qui serait contenue dans le message du christianisme et dans celui de la philosophie. Le journal est réceptacle de ses savoirs, de ses doutes et de ses choix, et en cela, voie royale d’accès à l’esprit d’une femme éclairée au milieu du XVIII^e siècle, en plein bouleversement des cadres de l’exercice de la foi et en plein débat sur le choix des savoirs savants accessibles aux femmes.

36« Quest-ce que cest que de mal faire ? Cest désobéir à la Religion, aux loix, et aux usages reçeus : ces trois mots comprenent tout111 », conclut M^me de Marans. Dans son système moral, la foi a donc bien un rôle essentiel, « il est un Dieu, maître et créateur de touttes choses112 », témoigne-t-elle. Même si elle est passée en partie dans le domaine de la morale, la foi est une référence qui demeure indispensable. M^me de Marans n’est pas dévote mais se soucie de son salut, elle professe un humanisme dévot113 caractéristique des XVII^e et XVIII^e siècles, conciliant impératifs de la vie en société, honnêteté du Grand Siècle, tolérance, naturel, modération et sincérité des Lumières. Elle adhère au rejet des dogmes, au choix d’un culte universel et naturel rendu à Dieu et à une foi éclairée par la raison. Mais sa foi est davantage une résignation, un abandon de la lutte, qu’un abandon à Dieu. L’exemple de M^me de Marans montre le métissage des idées des Lumières, ainsi que le succès du rationalisme chrétien et d’une foi éclairée auprès des femmes cultivées, à la ville comme à la campagne. Cette vision positive de la foi et de la dévotion attire à la fois les femmes pieuses, les femmes éclairées et les mondaines, qui peuvent, comme M^me de Marans, être tout cela à la fois.