Conclusion générale
p. 311-316
Texte intégral
1Ce parcours français nous aura conduits à révoquer en doute trois grandes hypothèses que la sociologie des sécularités place souvent au cœur de son système d’analyse.
2La première concerne la linéarité des trajectoires historiques. On a longtemps adhéré à cette philosophie téléologique qui veut que le monde moderne se soit constitué sur l’assise d’une logique de la « soustraction1 » : les sociétés accéderaient à la rationalité en répudiant leurs attaches avec l’ordre religieux. Issue de la réflexion des Lumières, cette idée a trouvé son assise scientifique dans la sociologie du tournant du XIXe et du XXe siècle, chez Durkheim et Weber, avant d’être reprise dans les grands schémas développementalistes des années 1950-1960, dans les œuvres par exemple d’Almond ou Verba lorsqu’ils annonçaient le remplacement inéluctable de la parochial culture, encore marquée par la performativité du surnaturel, par la civic culture, fondée sur l’effacement du référent religieux et la différenciation de l’institution politique. L’examen de la société française contemporaine, dont on signale volontiers qu’elle est, avec la République tchèque, la plus « sécularisée d’Europe », nous aura confrontés à une autre réalité. Tout démontre que l’immanence ne l’a pas totalement subjuguée.
3Qu’en est-il, d’abord, de l’effacement du religieux ? Sans doute relève-t-on un déclin des adhésions lourdes, selon un schéma qui vaut d’ailleurs partout en Europe2. Reste que la population demeure attachée encore à des croyances « diffuses » ou « invisibles ». Une partie d’elle-même va au-delà, en s’inscrivant dans des communautés d’interprétation épaisses, réunies non seulement par la volonté de partager un lot de significations religieuses, mais aussi par le dessein de reconfigurer les frontières du privé et du public à partir desquelles se constitue notre vivre ensemble. Le phénomène ne touche pas seulement la part des musulmans qui cultivent un désir de visibilité. Les manifestations récurrentes de la catholicité française autour des enjeux relatifs à la gestion de l’intime, récemment encore autour du « mariage pour tous », signalent de même la pérennité d’un enracinement de ce type. Qu’en est-il, ensuite, de la différenciation du politique ? Le pronostic est également discutable. La France se construit, sous la Troisième République, autour de la figure de l’« État fort », installé en surplomb de la broussaille de la société civile, ce dont témoigne le modèle de 1905, avec son idéologie de la séparation stricte. Or, les choses ne sont pas demeurées en l’état. Depuis les années 1960-1970, le gouvernement refait droit aux demandes de reconnaissance des institutions religieuses, en offrant à leurs adeptes des droits nouveaux, et à leurs autorités des points d’entrée dans la sphère de la décision politique.
4Cette « dédifférenciation » (relative) de l’ordre étatique n’est pas sans lien avec la recomposition de la modernité. Jusque dans les années 1950, la France était installée dans le régime de la modernité triomphante. Lui succède bientôt celui de la modernité hésitante. Or, ce moment-là dissout les repères, selon deux processus conjoints. Il remet en cause, d’une part, le régime futuriste de l’histoire. Au temps de la première modernité, la société se trouvait portée, sauf dans ses marges traditionalistes, par une philosophie de l’espérance. Le temps change de statut dans les années 1960-1970 : son intelligence se trouve envahie dorénavant d’une incertitude inédite, d’autant plus d’ailleurs que rien, alors, ne se fixe dans la stabilité. Comme l’écrit Jean-Paul Willaime, « l’ultra-modernité, c’est l’incertitude et la mobilité ». La deuxième modernité remet en cause, d’autre part, la fonction messianique du politique. On reconnaissait à l’État, hier, d’être la « conscience claire » de la société, à partir de laquelle s’opérerait demain, pour le bien de chacun, la rationalisation des existences individuelles et collectives. Or, cette idée-là aussi s’est trouvée frappée de décroyance : dans un monde cosmopolitique, où la nation se trouve sans cesse exposée à des flux exogènes – économiques, juridiques, sociaux – que ses frontières ne peuvent plus arrêter, la sphère étatique accuse une impotence inédite, qu’on ne connaissait nullement dans le régime antérieur.
5On revient de là au « retour du religieux ». Sa réapparition répond à cette demande de sens venue tout à la fois des gouvernés et des gouvernants, en quête les uns et les autres de soutiens matériels et symboliques. Il importe de préciser cependant que, du côté de l’État, ce retournement, qui le voit s’ouvrir aux communautés de croyances, ne se fait pas au nom d’une quelconque nostalgie de la souveraineté du théologique. On aura vu que le religieux ne peut être accepté aujourd’hui qu’à la condition de se placer dans l’orbe des valeurs démo-libérales, que le pouvoir tend, du reste, à rigidifier en les « substantialisant ». Jean-Marc Ferry a résumé ainsi la situation : « La modernité seconde est une modernité qui ne repose plus sur un partage drastique entre convictions privées religieuses et raison publique politique. C’est une modernité qui s’apprête à dépasser l’opposition entre raison et religion. Sans régression. Il s’agit d’un dépassement3. »
6La deuxième hypothèse touche à la stabilité des agencements institutionnels. La laïcité française a donné lieu, surtout de la part des chercheurs anglo-saxons, à une analyse de type pérennaliste : Fondé sur la culture de l’abstraction née de la Révolution française, le droit hexagonal aurait constamment reconduit, au cours des deux siècles qui viennent de s’écouler, son idiosyncrasie antireligieuse. Dans ce schéma, la loi du 15 mars 2004, qui prohibe le port de signes religieux ostensibles à l’école publique, n’a rien d’un hapax : elle est, tout à rebours, une illustration emblématique de cette tendance continue de l’esprit français à placer en situation d’extériorité réciproque, sans jamais vouloir les articuler, l’identité religieuse et l’appartenance citoyenne4. À cette construction en termes de modèle, on a opposé ici une analyse en termes de dynamique. Si on prend le parti de la définir, de manière extensive, comme un régime articulant souveraineté de l’État et liberté de conscience, la laïcité n’est nullement restée identique à elle-même.
7Elle s’est trouvée investie, à mesure que le régime de modernité se transformait, de significations successives, qui ont alimenté, elles-mêmes, tout un travail de réaménagement des pratiques juridiques. On aura, de la sorte, repéré trois périodes essentielles, rassemblées autour d’imaginaires fortement contrastés. La première séquence, qui court du Premier Empire à la Troisième République, s’adosse au principe juridictionnaliste. En dépit du basculement révolutionnaire qui installe le politique sur un plan d’immanence, l’État maintient un système de compénétration avec l’institution religieuse, envisagée désormais dans la pluralité (relative) de ses dénominations. D’un côté, il en contrôle l’expansion, en soumettant son activité interne et externe à un régime administré d’organisation. De l’autre, il en renforce l’influence, en soutenant par le fisc les activités des cultes « autorisés » ou « reconnus », et en faisant reposer la morale publique sur l’assise du récit religieux. Ce schéma a partie liée avec une philosophie partiellement théocentrée, où subsiste cette idée que la société des individus courrait à sa perte si elle n’était attachée à une forme disciplinée de la religion historique.
8Le deuxième modèle, dominant entre 1880 et 1950, repose, quant à lui, sur le principe séparatiste. Plus rien ne reste de la traditionnelle alliance des deux puissances : ni reconnaissance, ni financement des cultes. Ceux-ci se trouvent exclus de l’espace d’État. Ils sont installés dans le seul espace privé, ce qui leur permet, cependant, de s’organiser à leur gré et d’intervenir de même dans la société civile, en n’étant limités que par les exigences propres à l’ordre public. Ajoutons donc que ce modèle ne décrit pas un simple libéralisme. Au moment où il se constitue, il fait corps avec une idéologie républicaine, qui entend organiser le social autour d’un État surplombant et éducateur, porteur tout à la fois de la raison et du progrès. C’est, comme on vient de le dire, le moment de la modernité triomphante : on n’envisage pas de construire le règne de la liberté autrement qu’à partir des ressources de l’immanence, d’autant que le religieux, avec lequel on aurait pu peut-être persévérer dans l’alliance, se trouve alors sous l’hégémon d’un catholicisme tout entier rétracté dans une intransigeance prémoderne.
9Le troisième modèle, qui apparaît dans les années 1960, s’agence, quant à lui, autour du principe recognitif. L’État ne se tient plus à l’écart du religieux, malgré le maintien de la loi de 1905 dans le système du droit public. Sur un mode majeur, il multiplie les reconnaissances en excipant d’une philosophie assez inédite de la diversité. Sur un mode mineur, à partir en tout cas de la décennie 1990, il renforce les surveillances en s’abritant derrière l’argumentaire de la cohésion. Ce modèle n’est cependant pas de même nature que celui issu de la réflexion napoléonienne : il accorde aux cultes, qu’il traite de manière isonomique, une bien plus grande liberté d’organisation interne et d’intervention externe (pour peu certes qu’ils ne transgressent pas l’éthique de l’autonomie sur laquelle repose le vivre ensemble), et se refuse, au nom du pluralisme, à placer l’éthique sociale sous le dais de la morale religieuse. Cette laïcité-là reflète dans son ordre les inquiétudes de la modernité réflexive : il s’agit bien de revenir sur l’idée, propre à la phase précédente, d’une raison universelle portée par l’État seul, et d’admettre la valeur des singularités et des compétences issues de la société civile.
10Reste enfin l’hypothèse de l’incommensurabilité des modernités nationales5. Il est fréquent de rappeler le modèle français à son exceptionnalité, au point de dire, comme en écho à la formule restée fameuse de Charles Seignobos en 19216, que lui seul en Europe décrirait un modèle réellement laïque. Ce n’est pas à cette lecture que s’est attaché le présent ouvrage. Il n’est évidemment pas question de nier l’existence d’itinéraires spécifiques d’accès à la souveraineté politique. On les a regroupés plus haut autour de deux grandes polarités. D’un côté, celle, « judéo-chrétienne » selon l’expression d’Elizabeth Shakman-Hurd7, de la confessionnalité (ou de partenariat, comme en Allemagne). Elle a concerné les pays protestants : parce que l’Église locale a accepté de se séculariser, les gouvernants ont pu maintenir, là, un régime de coopération lourde entre l’institution politique et l’institution religieuse. De l’autre, celle, « séculariste » selon l’expression du même auteur, de la séparation. Elle a touché les pays catholiques. Confronté à une religion qui n’entendait « se réconcilier ni avec le progrès, ni avec le libéralisme, ni avec la civilisation nouvelle », l’État s’est résolu, ici, à se dissocier de la confession dominante.
11Les choses cependant ne sont pas restées en l’état. Séparées par leurs provenances (dont les traces demeurent bien sûr), les laïcités européennes semblent bien se rejoindre dans leurs trajectoires, au point qu’il n’est sans doute pas hors de propos de parler aujourd’hui, à la manière d’Emile Poulat, d’une « Europe des religions ». D’abord, elles rencontrent des défis identiques. En Europe de l’Ouest, la sécularité s’est construite, au sortir de la République chrétienne, sur l’assise d’une négociation – souvent conflictuelle – avec la religion séculaire du pays ; elle se recompose aujourd’hui dans la confrontation avec une religion émergente. C’est l’islam qui est l’enjeu central de la controverse, ici et ailleurs, avec cette question partagée : comment intégrer dans le corps national les populations qui s’en réclament, et qui souvent viennent d’autres aires culturelles, elles-mêmes attachées à des communautés traditionnelles d’interprétation du monde. Dans Situation de la France, Pierre Manent décrit ainsi ce retournement du problème : « Dans le cas des catholiques, à la fin du XIXe siècle, on n’avait pas à les intégrer […]. Il s’agissait plutôt sinon de les désintégrer, du moins d’émanciper la vie civique de la pression un peu lourde, ou éprouvée comme telle, de l’Église8. »
12Les États européens développent ensuite des discours analogues. Martha Nussbaum notait, il y a peu, que l’Occident s’était, sous l’effet des fatwas, des attentats et des émeutes, constitué en « communauté de la peur9 » : les opinions et les gouvernants nourrissent ensemble une défiance accentuée à l’égard des identités musulmanes, dans lesquelles ils voient l’expression d’une menace pour la cohésion sociale. On ne peut que souscrire à l’analyse : un changement de perception s’est opéré depuis les années 1970. Sauf du côté des populismes, on n’entend pas les reléguer dans une totale invisibilité ; du moins, leur demande-t-on de s’inscrire dans le corps des valeurs communes, et parfois des manières d’agir, des populations d’accueil. Bien que critiqué par la gauche britannique, le discours déjà rencontré de David Cameron à Munich le 5 février 2011, récusant les systèmes de simple tolérance pour défendre un « libéralisme musclé », traduit une tendance lourde des sociétés de l’Europe de l’Ouest : « Le multiculturalisme a conduit à ce que des communautés vivent isolées les unes des autres. Ces sociétés parallèles ne se développent pas selon nos valeurs. Nous ne leur avons pas donné une vision de ce qu’est notre société. »
13Les solutions sont convergentes enfin. Les États se font aujourd’hui tout à la fois, selon l’opposition de Durkheim, « scribe » et « recteur ». Scribe ? Le droit s’ouvre un peu partout aux revendications singularistes émanées de ses destinataires. Cette tendance s’est traduite par la déconstruction du système de coopération confessionnaliste (comme en Suède) et par l’affaiblissement du système de séparation rigide (comme en France), qui faisaient obstacle l’un et l’autre, selon leur mode propre, à la reconnaissance égalitaire des différences. Recteur ? Il reste, en effet, que cette reconnaissance ne va pas sans restriction. C’est le propre de la dernière décennie que d’avoir remisé, même dans les pays qui étaient allés les plus loin en ce sens, le multiculturalisme des années 1970-1980, pour lui substituer, par des mesures d’éducation et de surveillance, un « modèle de l’intégration civique10 », articulé autour de la référence à un monde commun de significations.
14Souvent, certes, ce rappel à l’ordre excède la simple injonction de se rendre aux exigences procédurales de la démocratie libérale. Comme on l’a vu avec la votation suisse sur l’interdiction des minarets ou l’adoption de la loi française sur la burqa, il se donne pour visée aussi de fixer l’expression de la différence dans le cadre d’un « style de vie » dominant, d’une substance culturelle partagée, d’une « common decency11 », dans l’oubli de la fondation individualiste à laquelle s’attache, en principe, l’ordre européen12.
Notes de bas de page
1 Selon le mot de Charles Taylor, L’âge séculier, op. cit.
2 Peter Berger, Grace Davie et Effie Fokas, Religious America, Secular Europe? A Theme and Variations, Aldershot, Ashgate, 2008.
3 Jean-Marc Ferry, Les Lumières de la raison, entretien avec Elodie Maurot, Paris, Bayard, 2013, p. 60.
4 Talal Asad, « Trying to Understand French Secularism », in Henri de Vries, Lawrence Sullivan, Political Theologies, Public Religion in a Postsecular World, New York, Fordham University Press, 2006.
5 Cette thématique a été initiée par Schmuel N. Eisenstadt, « Multiple Modernities », Daedalus, vol. 129, no 1 (Winter 2000), p. 1.
6 Charles Seignobos estimait, en 1921, que la France avait instauré un régime de séparation « sans précédent, le plus radical du monde ».
7 E. Shakman-Hurd, The Politics of Secularism in International Relations, Princeton, Princeton University Press, 2008.
8 Pierre Manent, op. cit., p. 40.
9 Martha Nussbaum, Les religions face à l’intolérance, op. cit., Wendy Brown, Les habits neufs de la politique mondiale, Neolibéralisme et Néo-conservatisme, Paris, Les prairies ordinaires, 2007.
10 Christian Jöppke, « L’effacement du multiculturalisme dans l’État libéral », in R. Kastoryano (dir.), Les codes de la différence, Paris, Presses de Sciences Po, 2005, p. 305.
11 Selon l’expression employée par Jean-Claude Michéa, Le complexe d’Orphée : la gauche, les gens ordinaires et la religion du progrès, Paris, Climats, 2011.
12 Ulrich Beck a cette analyse sur ce point : « La conception européenne de l’humanité […] s’est forgée dans le rejet de toutes les conceptions naïves de l’humain qu’imposent la religion et la métaphysique moralisante. Il est de son essence d’être anti-essentialiste. […] L’envers de cette vacuité substantielle est la tolérance radicale et l’ouverture radicale », in « Comprendre l’Europe telle qu’elle est », Le Débat, p. 129, 2004.
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