Chapitre VIII. Un programme recognitif
p. 199-242
Texte intégral
1Ce programme de la reconnaissance définit un univers de sens et de pratiques dont le propre est de vouloir apporter aux appartenances religieuses le soutien, à la fois symbolique et financier, de la puissance publique. Il s’impose dans les années 1970, après avoir été annoncé par plus d’un signe au cours des décennies précédentes.
2La droite politique, dont on a maintes fois souligné le collatéralisme avec le monde catholique, a joué un rôle essentiel dans sa constitution. Sous la Quatrième République déjà. Tout en acceptant la constitutionnalisation de la laïcité (à condition certes qu’elle favorise, comme le dit le démocrate-chrétien Maurice Schumann, la « coexistence de familles de pensée différentes »), le MRP, les indépendants et les gaullistes se coalisent pour reconduire certaines mesures prises par le gouvernement de Vichy (reconnaissance plus aisée des congrégations, autorisation de financer les restaurations d’édifices cultuels privés), et s’engager bientôt dans le subventionnement des écoles confessionnelles. Sous la Cinquième République, plus encore. Le général de Gaulle lance le mouvement, au nom tout à la fois du respect de l’histoire chrétienne de la France et, concomitamment, selon l’un des topoi de l’époque, de sa nécessaire « modernisation1 ». Dans une société sans cesse davantage pluralisée au plan religieux, ses successeurs « conservateurs », de Georges Pompidou à Nicolas Sarkozy, marcheront tous sur ses brisées, en portant, eux aussi, une politique de « laïcité bienveillante2 ».
3On aurait tort cependant de ne faire droit, pour expliquer la mutation de la laïcité, qu’au seul retour d’influence de la droite sur la scène politique. Car la gauche a contribué, aussi, à l’évolution. C’est le cas déjà sous la Quatrième République, quoique mezza voce. Tout en affirmant, sous la pression du Comité national d’action laïque constitué en 1953 autour du syndicat national des instituteurs3, la nécessité de poursuivre le « combat laïque4 », la SFIO s’engage au début des années cinquante, au moment où il lui faut constituer un front contre le Parti communiste, dans une négociation avec le Saint-Siège ; il envisage même alors l’hypothèse d’un nouveau concordat. Qu’en est-il sous la Cinquième République ? Les discours restent un temps vindicatifs, comme dans le programme commun de la gauche qui en 1972 définit la laïcité comme un « projet global », et défend le principe de nationalisation de l’enseignement privé. Cela ne dure guère. Après l’échec, en 1984, de l’entreprise visant à constituer un « Service public unifié et laïque de l’Éducation nationale », le Parti socialiste, où se sont installés, depuis le début des années 1970, de nombreux militants d’origine chrétienne, confirme bientôt, notamment sur le terrain du subventionnement des activités religieuses, les mesures adoptées par la droite. Une expression dans les rangs de ses proches, qui certes n’est pas partagée par tous, vient donner sens à cette inflexion : celle de « laïcité plurielle ».
4Ce détour par la scène partisane – qui nous aura rappelé, au passage, que les politiques publiques se déterminent souvent sur le fondement d’un consensus5 – nous incline donc à chercher ailleurs que dans la seule causalité politique la raison de la recomposition juridique dont il va être question. Sans doute faut-il la relier, de manière prioritaire, aux transformations mêmes de la morphologie de la société française, et à la pesée, aussi, exercée par l’environnement européen.
La fragilisation de la raison républicaine
5Le modèle séparatiste fait corps, comme on l’a vu, avec un éthos rationaliste, marqué par une compréhension intégrative du lien civique, elle-même associée à une conception pyramidale de la fonction politique. Or, cet ethos se trouve remis en cause dans les années 1960, sous l’effet de ce qu’Henri Mendras a appelé la « seconde Révolution française6 » : on entre alors dans un monde moins normé, moins vertical, et, du coup, bien plus ouvert à l’extériorisation publique de la différence religieuse. Comment s’est opérée cette reconfiguration, qui a rendu dissonant, au regard du nouveau contexte, le modèle originel de laïcité ? Elle résulte de trois processus parallèles, social, politique, et religieux.
6On a assisté, d’abord, à l’émergence d’un nouveau régime de subjectivité. La « modernité triomphante » maintenait, en dépit de la rupture de 1789, des modèles d’appartenance puissamment intégratifs. On n’efface pas d’un trait de plume les traces séculaires de la civilisation mécanique. Cela valait certes du côté du catholicisme : dans les régions de chrétienté, les fidèles ont suivi à la lettre, jusqu’aux années 1950, les injonctions de leur clergé, tant sur le terrain des pratiques religieuses que sur celui des attitudes sociales. Mais cela s’observait aussi du côté du républicanisme. Comme l’indique la lecture des manuels de morale de l’école publique, il s’agissait de se placer, là où il dominait, sous la tutelle d’une raison normative. Le mot du philosophe Alain exprime, dans l’excès cependant au regard des formulations d’un Ferry ou d’un Briand, cette tentation de l’englobement : « La République, proclamait-il dans son discours au lycée Corneille le 31 juillet 1902, est une Église, une Église laïque dont le dogme est la libre pensée et dont le prêtre est l’instituteur. »
7Or, ce modèle rationaliste, auquel s’adossait la laïcité de la Troisième République, a fait l’objet d’une contestation dans les décennies d’après-guerre. Sous l’effet de trois facteurs. Sans doute faut-il noter le poids essentiel des processus sociaux : le décloisonnement territorial de la société, l’élévation du niveau d’enseignement, l’exposition à des sources plurielles d’information, l’entrée dans l’économie de croissance et la logique même de l’égalisation des conditions ont contribué à extraire les citoyens de l’ordre vertical (même s’il est immanent) propre à la République kantienne pour les installer dans le monde de l’« indépendance7 ». On ne peut minimiser non plus les influences intellectuelles. Les penseurs catholiques avaient souligné déjà, bien sûr, les impasses de la civilisation moderne. Voici désormais que la critique provient de l’univers séculier même. Les textes « postmodernes » de Deleuze et de Foucault sont ici décisifs. S’ils s’attaquent eux aussi aux effets de domination liés à la rationalisation issue de l’âge classique, c’est toutefois sans nostalgie « rétrograde » : leur projet est de permettre aux individus de construire à leur gré leur propre « identité », en faisant prévaloir contre la logique de la raison celle du désir, contre les axiomes de l’universel les requêtes de la particularité. Restent enfin les innovations juridiques. Longtemps rivé à son légicentrisme rousseauiste, le gouvernement français s’est ouvert progressivement aux exigences de « l’État de droit » : la liberté du sujet a fait l’objet d’une protection renforcée, dont témoignent l’évolution de la jurisprudence du Conseil constitutionnel à partir de sa décision célèbre du 16 juillet 1971, et, bientôt, l’intégration dans le droit de la République de la Convention européenne de sauvegarde des droits de l’homme, ratifiée par la France en 1974. Ce retournement se repère aussi, déjà, dans la Constitution de 1958 elle-même. Son article 1er reprend certes la formule de 1946 : « La France est une République […] laïque » ; il y adjoint cependant ce codicille inédit : « Elle respecte toutes les croyances8. »
8On voit bien la conséquence de cet affaiblissement de la raison républicaine : il ouvre sur une autre intelligence, « singulariste » celle-là, du rapport à soi. Danilo Martuccelli la décrit ainsi : « Nous avons transité d’une société imposant une trajectoire fortement institutionnalisée aux individus à une individualisation des parcours9. » L’exploration des mentalités en donne une première indication. Les valeurs traditionnelles du devoir, de la donation au collectif, de la remise de soi aux autorités ont été peu à peu, avec une accélération dans les années 1970, frappées de décroyance, tandis que se sont imposées des modes de vie plus hédonistes. Cette liberté qu’il revendique pour lui-même, le sujet contemporain l’admet pareillement pour ses semblables : la citoyenneté se fait, à cette époque, de plus en plus « tolérante » à l’égard de la différence. Ce que note Raymond Boudon, en commentant les enquêtes d’opinion des dernières décennies : « En France, le respect pour les autres est devenu l’une des valeurs essentielles, si ce n’est la plus importante10. » L’observation des engagements révèle le même tropisme. À partir des années 1960 et surtout 1970, ils évoluent, non seulement dans leurs modes d’actualisation (conformément à l’éthos individualiste, ils sont devenus plus intermittents et moins englobants), mais également dans leurs champs d’intervention : tandis que le monde laïque traditionnel11, voué à la défense des principes universalistes, perd une grande partie de ses adhérents, émergent des mouvements sociaux d’un type nouveau, portés par une requête d’égalité différenciée, elle-même en consonance avec l’irruption de la nouvelle génération des droits culturels12. Cette militance s’agence autour de revendications régionalistes13, féministes, sexuelles14. Elle ne laisse pas à part, non plus, les mouvements religieux, comme on le voit par exemple, dès la fin des années 1950, dans le milieu juif, qui intègre alors à son franco-judaïsme une dimension fortement identitaire. Cette volonté de rendre public ce qui relevait hier du privé – en une application de la formule qu’inventent les féministes américaines des années soixante private is political – constitue un premier facteur d’ouverture à la différence.
9Il faut aussi prendre en compte l’évolution du régime de politicité. L’État moderne assoit son mode de fonctionnement sur le système du « gouvernement ». Dans ce schéma, le pouvoir politique a vocation à porter seul la marche de la société vers le progrès, à l’intérieur de frontières nationales précisément dessinées. Ce modèle réserve peu de place aux institutions intermédiaires. Le droit ne se négocie pas ; il s’impose d’en haut à la société qui le reçoit, et selon une logique de l’unité : « Unité des valeurs, explique Jacques Chevallier, résultant de l’appartenance à une sphère publique posée comme distincte du reste de la société, unité du droit étatique, se présentant comme une totalité cohérente, un “ordre” structuré, unité de l’appareil chargé de mettre en œuvre la puissance de l’État15. » Ce modèle apparaît sous Napoléon Ier. On en trouve trace encore sous la IVe et au début de la Ve République, comme le montre, par exemple, la thématique centrale, alors, de l’État « planificateur ».
10Le modèle de « gouvernement » a partie liée avec l’époque de la modernité « triomphante ». Jean-Paul Willaime a fortement noté cette association. Il fut un temps, rappelle-t-il, entre le XVIIIe siècle et le milieu du XXe siècle, où l’histoire s’inscrivait dans un plan linéaire de développement. L’espoir qu’on plaçait hier dans l’autre monde se trouvait désormais totalement investi dans l’intramondain : « Dans un premier temps, la modernité, ce fut le mouvement plus la certitude – le changement accompli au nom de la croyance missionnaire au progrès. » À cette consécration de l’histoire correspondait une consécration du politique. On investissait l’État, qui prenait mimétiquement les traits de l’Église, de la mission d’ouvrir les existences sociales sur un horizon messianique : « La modernité européenne a été portée par une croyance forte, tant à gauche qu’à droite, en la capacité du politique à assurer le bonheur de l’homme, le salut céleste s’étant là aussi mué en salut terrestre16. » Or, les décennies récentes ont remis en cause cette union historiciste de la politique et de la raison. L’après-guerre d’abord avec le retour d’expérience sur la folie totalitaire, les années 1970-1980, surtout, avec l’appesantissement de la crise économique et l’irruption de problèmes inédits (écologie, bio-science), ont installé le monde occidental, et la France en son sein, dans une modernité bien plus « hésitante ». Les gouvernants en sont venus à éprouver le sentiment de leur impotence matérielle et symbolique17, d’autant d’ailleurs que la mondialisation réduisait leurs marges d’autonomie. Marcel Gauchet a décrit ainsi les conséquences politiques de l’entrée dans cette « société du risque » : « La croyance politique a cessé d’être religieuse. Elle se délivre de la contrainte que le modèle sacral continuait secrètement d’exercer sur toute représentation possible de la société18. »
11Comment s’adapter ? C’est en réponse à cette question que s’est imposé le modèle de la « gouvernance ». Pour faire face à sa propre impuissance, l’État a dû fait évoluer ses modalités d’intervention dans la société civile : au modèle univectoriel, il a substitué un modèle bien plus dialogique assis sur une interaction avec les forces sociales. Ce n’est pas à dire bien sûr que l’État soit devenu un acteur comme les autres. Rien vraiment, en France surtout, ne permet de l’assimiler à un hollow state, à un « État creux » : il dispose encore du pouvoir d’impulser, de négocier, de décider en ultime instance, de contrôler. Simplement, il n’agit plus seul. Il est pris dans un enchevêtrement d’institutions infra-étatiques (collectivités locales, associations, entreprises) et même supra-étatiques (institutions internationales, firmes multinationales), avec lesquelles il collabore de diverses manières, tant au niveau de l’élaboration de la norme (consultation, concertation, expertise, nouvelles formes de démocratie délibérative) qu’au niveau de son application (contractualisation, délégation). François Ost a décrit cette mutation en parlant du passage du modèle de Jupiter à celui d’Hermès19.
12On peut de là revenir à la religion. Ce schéma inédit du politique, qui associe, dans une sorte de corporatisme fluide, les institutions politiques et les institutions sociales, lui ouvre de reconquérir une plausibilité publique. Elle apparaissait hier, dans le temps de l’historicisme rationaliste, comme une force obsolète, une « survivance du bon vieux temps » (Hegel), qu’il fallait écarter de l’ordre étatique pour que le progrès poursuive sa course. L’épuisement de la rationalité politique, produit du « désenchantement des instruments mêmes du désenchantement20 », lui ouvre une fenêtre d’opportunité : en un temps où se brouillent les horizons d’attente, il peut faire figure, pour un État qui n’a plus les moyens d’assurer seul l’intégration de la société, de pourvoyeur de liens, d’indicateur de repères, de conservatoire de valeurs, sans que cette sollicitation de la tradition ne signale d’ailleurs une quelconque nostalgie de l’hétéronomie.
13L’ouverture au paradigme de la reconnaissance n’est pas sans lien enfin avec la transformation du régime d’ecclésialité. C’est au catholicisme qu’il est fait ici référence puisque c’est sur lui, longtemps, que s’est porté, étant donné sa puissance, l’essentiel des questionnements. D’un mot : si le rationalisme républicain s’est défait, c’est parce que la religion traditionnelle s’est également défaite. Il ne s’agit pas de relever simplement ici le phénomène (quantitatif) de désaffiliation qui l’a frappée (voir infra), ce qui la rend moins inquiétante sans doute aux yeux des républicains, mais bien davantage de pointer le phénomène (qualitatif) de modernisation idéologique qu’elle a connu au cours de ces dernières décennies. Jusqu’aux années quarante, la France catholique est encore dans l’âge de la « religion normative21 ». Son dessein est de placer sous tutelle de l’institution chrétienne la totalité du monde social, dans le rejet de la distinction opérée depuis la Révolution française entre citoyenneté et confessionnalité. Sous la Quatrième République, et la Cinquième plus encore, un nouveau régime prend corps : s’installant dans le temps de la « religion réflexive », l’Église accepte désormais la différenciation des sphères propre à la modernité démocratique.
14Différenciation, d’une part, de l’Église et de l’État. On touche là à la question de la laïcité. Avant la Seconde Guerre mondiale, la hiérarchie n’entend nullement se réconcilier avec les lois laïques, qu’elle considère comme « des violences et non des lois ». L’après-Seconde Guerre mondiale voit les choses évoluer. Dans sa déclaration du 13 novembre 1945, alors que la gauche communiste entend inscrire l’idée de laïcité dans la Constitution même, l’épiscopat, tout en maintenant implicitement la « thèse » de l’État catholique, fait de la laïcité une « hypothèse » possible, à condition que sa proclamation débouche, loin de toute connotation « positiviste » ou « matérialiste », sur une politique « pluraliste », qui « laisserait chaque citoyen pratiquer sa religion » et « donnerait à l’Église la liberté de pratiquer sa mission spirituelle et sociale22 ». Il développera cette ligne de nouveau en 195823. Avec les années 1960, marquées par le concile Vatican II et sa déclaration sur la liberté religieuse Dignitatis humanae du 7 décembre 1965, les évêques entrent dans une phase plus affirmée encore d’acceptation. Ils abandonnent alors l’idée d’État catholique, et rangent la laïcité, pour peu qu’elle soit ouverte au fait religieux, sous la rubrique de la « thèse » désormais, en en faisant une solution acceptable de jure, même si elle n’est pas la solution nécessairement préférable24. Retenons ces deux illustrations simplement. En 1971, Mgr Marty, cardinal-archevêque de Paris, écrit : « En France, la séparation de l’Église catholique et de l’État est un fait nouveau, si l’on considère la longue histoire de notre pays, mais assez ancien pour être accepté de tous. Cette séparation n’exclut pas un respect mutuel. La République est laïque, respectueuse de toutes les convictions religieuses : séparation mais pas rupture. » En 1996, Mgr Dagens, dans son rapport Proposer la foi dans la société actuelle, adopté par la Conférence des évêques de France, le confirme : « La séparation de l’Église et de l’État […] offre aux catholiques de France d’être des acteurs loyaux de la société civile. Affirmer cela revient à affirmer le caractère positif de la laïcité, telle qu’elle est devenue après plus d’un siècle d’évolutions culturelles et politiques25. »
15Différenciation, d’autre part, du croyant et du citoyen. On touche là à la doctrine du vote. L’acte électoral a longtemps été considéré, dans le catholicisme, comme un acte religieux. Il s’agissait pour le chrétien d’opiner, lors des élections, en faveur des candidats que signalait leur volonté de défendre les principes de la civilisation chrétienne. Cette visée intégraliste structure, à quelques exceptions près, toutes les déclarations épiscopales sous la Troisième République. Mgr Gouraud, en charge du diocèse de Vannes, a cette formule en 1908 : « On doit être chrétien en tout et partout à titre d’homme privé comme à titre de citoyen, dans le travail de sa profession comme dans ses votes. » Le cardinal Andrieu, archevêque de Bordeaux, dont on sait le poids dans la condamnation du journal de l’Action française (accusé, on s’en souvient, de vouloir, dans son modernisme, séparer les ordres), tient le même discours en 1926 : « La morale civique oblige les électeurs à poursuivre, à l’aide de leurs bulletins de vote, l’abolition des lois de laïcité et la restauration de l’ordre social-chrétien. » Le discours avait même son volet répressif, en tout cas avant la Première Guerre mondiale. Le « mauvais » vote pouvait donner lieu à des sanctions canoniques, et même à des pénalités surnaturelles. En 1889, l’évêque de Bayonne avertit ses fidèles de la sorte : « Il y a péché à voter en faveur d’un ennemi de l’Église. » L’ordinaire de Chambéry en 1902 se fait plus menaçant encore : « Un chrétien de France ne doit-il pas songer au compte qu’il lui faudra rendre un jour au souverain Guide d’un acte aussi gros de conséquences pour la nation et l’Église ? » Or, après la Seconde Guerre mondiale, selon un mouvement qu’accélère le Concile Vatican II, cette philosophie du vote s’efface. La hiérarchie se garde alors d’intervenir directement dans les choix électoraux, en reconnaissant officiellement d’ailleurs, à partir de la déclaration de la Conférence des évêques de France de 1972, Pour une pratique chrétienne de la politique, la légitimité du pluralisme politique dans le monde catholique. Elle se satisfait dorénavant de poser des principes très généraux (concernant l’immigration, le partage des richesses, la famille…) dont elle demande à ses fidèles, et au-delà à la société française tout entière, de se saisir en conscience, sans poser d’exclusive explicite sur quelque parti que ce soit, sauf, dans les années 1980-1990, sur le Front national.
16Cette évolution de la religion dominante permet aussi d’éclairer le processus, en cours depuis les années 1950-1960, de publicisation de la religion. Il était impensable hier, pour des gouvernants qui défendaient le principe de modernité, de composer avec une force tout entière tendue vers un objectif de restauration du monde ancien. L’allégeance de l’Église, en son sommet comme en sa base, aux exigences de l’esprit démocratique, déplace les lignes : parce qu’elle accepte le droit rationnel, il devient possible de lui offrir, avec un effet logique d’extension aux autres cultes, de nouveaux espaces de reconnaissance. Par une sorte de paradoxe, la sécularisation de l’ordre ecclésial permet une certaine délaïcisation de l’ordre politique.
17Cet évidement du rationalisme républicain – à partir duquel va pouvoir s’instituer un dispositif plus recognitif – trouve donc son principe dans les mutations mêmes de la société française. Il n’est pas sans lien non plus avec la porosité de la culture hexagonale à l’expérience européenne. Pierre Manent a clairement décrit un processus qu’il fait remonter, lui aussi, aux années 1970 :
« L’État chargé d’accomplir l’opération laïque a bien moins de force qu’il ne lui en faudrait pour que sa réussite, même étriquée, soit envisageable […]. D’une part, la fonction politique tend à s’épuiser dans la protection des droits individuels, eux-mêmes obéissant à un principe d’indétermination et d’illimitation. D’autre part, le regard de tous est tourné vers une autre association de forme et de statut indéterminés, “l’Europe”, dont le principal effet est de donner à chaque peuple européen le regret de n’être que soi26. »
L’ouverture à l’expérience européenne
18Ce « regret de n’être que soi » porte-t-il, quand il s’agit de la régulation du religieux, à regarder au-delà des frontières nationales, du côté de l’Europe ? À première vue, le dossier semble ne relever que de la décision de l’État national. L’Union européenne l’affirme sans détour en 1997 en annexe du traité d’Amsterdam : « L’Union européenne respecte et ne préjuge pas le statut dont bénéficient, en vertu du droit national, les Églises et les associations ou communautés religieuses dans les États membres. [Elle] respecte également le statut des organisations philosophiques et non confessionnelles27. » Les traités de Nice (2000) ou de Lisbonne (2007) ont, depuis lors, confirmé la règle28. Le Conseil de l’Europe n’a jamais voulu prendre position non plus en faveur d’un régime particulier de gestion des cultes. Ni ses organes délibératifs, ni ses organes juridictionnels. Telle est la règle rappelée par la Cour européenne des droits de l’homme dans plusieurs de ses arrêts : les États doivent être laissés à leur autonomie « pour ce qui est de l’établissement des délicats rapports entre [eux] et les Églises29 ».
19On ne peut s’en tenir toutefois à ces déclarations d’incompétence. Même dans ce domaine, les systèmes nationaux sont pris dans l’écheveau des influences externes. Simplement, sauf peut-être pour ce qui a trait aux décisions des cours30, l’européanisation s’opère par d’autres voies que par celle de l’harmonisation impérative ; elle se fait bien davantage dans l’adhésion volontaire à un standard « convergent » d’agencement, que les pays découvrent dans les pratiques des autres États de l’Union ou du Conseil, et des institutions européennes elles-mêmes31. Cette adhésion, dont il faudrait faire la sociologie32, répond sans doute au dessein de faire application ici, selon la pratique du benchmarking, des « méthodes de bonne gestion » éprouvées ailleurs. Elle est aussi la résultante d’une « contrainte de consensus » : la participation à des cénacles communs tend à rapprocher de la norme majoritaire les référentiels et les comportements particuliers de ceux qui y prennent part. Quelle est la substance de cette norme majoritaire ? Où qu’on place la focale, « en bas » du côté des institutions étatiques ou « en haut » du côté des institutions communautaires, elle est inspirée, sans se fixer sur un modèle unique, par une conception accommodante de la laïcité33, assise sur un dispositif de publicisation des appartenances et des organisations religieuses.
20L’exploration des législations nationales fournit une première indication. Aucun des autres pays de l’Union européenne34 ne s’est installé dans la modernité – sauf, à quelques brefs moments de leur histoire, le Portugal et l’Espagne – en optant pour un système strictement dissociatif. Nulle part l’autonomisation du politique ne s’est accompagnée de la privatisation du religieux. Selon des formes diverses, du reste, qu’on peut distribuer toutefois autour de deux grandes polarités.
21L’une, aujourd’hui en déclin, s’est construite autour de la « reconnaissance inégalitaire ». Les pays scandinaves, au nord-ouest de l’Europe, en fournissent une première illustration : s’ils accordent le droit à la liberté religieuse à toutes les communautés de croyances, c’est toutefois en réservant au luthéranisme une prévalence juridique. On le voit au Danemark. Sa Constitution de 1953, toujours en vigueur, dispose dans son article 4 : « L’Église évangélique luthérienne est l’Église nationale danoise et jouit, comme telle, du soutien de l’État. » Ce soutien s’exprime dans l’ordre symbolique. La Folkkirke exerce un rôle central dans l’agencement de la religion civile. Le monarque, qui, pour une part, incarne l’identité nationale, en est membre obligatoirement. Ses monuments servent souvent de cadre aux grands moments de la vie nationale ; ses hymnes accompagnent, jusque dans les foyers, la célébration des grandes fêtes de l’année. Surtout, la foi de la nation, protégée du blasphème par le droit pénal, fait l’objet d’un enseignement obligatoire dans les écoles primaires et secondaires, étant entendu que, depuis les années 1970, les cours de religion ont un contenu comparatiste, et non plus catéchétique. Mais l’appui de l’État vaut aussi au plan financier : le Danemark connaît un impôt d’Église, recouvré par les services fiscaux auprès des confessants luthériens, qui permet à l’État de salarier et de subventionner le culte officiel35. On trouve, au sud-est de l’Europe, un modèle analogue, en Bulgarie à l’état de rémanence, en Grèce sous une forme plus achevée. Dans cet espace, c’est l’Orthodoxie qui se trouve distinguée. En Grèce, la Constitution de 1975, toujours en vigueur, dispose ainsi dans son article 3 : « La religion dominante en Grèce est celle de l’Église orthodoxe orientale du Christ. » Des effets très concrets en résultent, comme au Danemark. Ils touchent, eux aussi, au registre symbolique : lors de leur entrée en fonction, les autorités publiques prêtent serment en invoquant « la Trinité sainte, consubstantielle et indivisible », lors d’une cérémonie officielle placée sous la présidence de l’archevêque d’Athènes36. La législation pénale y sanctionne encore le blasphème. Ils regardent de même le registre financier : l’État établit chaque année un budget des cultes, qui rémunère le clergé de la religion dominante. Au nord de la Grèce, la minorité musulmane se trouve soumise, quant à elle, au « statut personnel » de sa confession. Sans doute importe-t-il de souligner que ces modèles de confessionnalité, qui comportent des dispositifs de contrôle de l’Église nationale par l’État, ne sont pas figés. Sous l’effet de la pluralisation des ensembles sociaux, et plus encore de la dynamique de la pensée égalitaire, elle-même encouragée par la jurisprudence des cours européennes (voir infra), ils ont, depuis les années 1970-1980, évolué tantôt vers des systèmes de reconnaissance égalitaire (Suède en 2000, Norvège en 2012), tantôt vers des systèmes de confessionnalité atténuée (Danemark et même Grèce)37.
22L’autre polarité, en expansion celle-là, s’est développée autour de la « coopération égalitaire » (ou de la « séparation souple »). C’est le cas de la Belgique, avec son système des cultes reconnus, ou de l’Allemagne38, avec son régime de partnerschaft. Si les deux pays récusent l’idée de « religion officielle », ils établissent, l’un et l’autre, des interactions fortes entre les autorités politiques et les institutions religieuses. En Allemagne, où la philosophie de l’« État subsidiaire » a été centrale dans la constitution de l’ordre politique, les confessions, mais aussi les associations « humanistes », peuvent accéder, comme le prévoit la Loi fondamentale de 1949, au statut de « corporation de droit public ». Lorsque ce statut leur est accordé (tel est le cas, par exemple, côté religieux, pour les catholiques, les protestants, les juifs, les adventistes), les cultes bénéficient de l’impôt ecclésiastique (Kirschensteuer), et de subventions larges de la part des Länder. Ils jouissent également, sur le fondement de l’article 7 de la Loi fondamentale, du pouvoir de dispenser des cours de religion dans les écoles publiques39. Au sortir de leur période dictatoriale, l’Italie et l’Espagne sont allées dans le même sens. Au lieu de développer un régime de séparation stricte – ce qui avait été leur tentation, pour l’Italie à la fin du XIXe siècle, pour l’Espagne au début des années 1930 –, les deux pays ont, au contraire, opté en faveur d’une « laïcité de coopération ». Ils ont l’un et l’autre conclu des accords avec la religion catholique (tel, en Italie, l’Accord de Villa Madame en 1984)40, et avec certains autres cultes : les communautés de croyances concernées se sont ainsi vu attribuer, avec une prévalence pour le catholicisme, des prérogatives financières, symboliques et éducatives qui les font apparaître comme des institutions quasi publiques41. On démontrerait aisément que les pays de l’Est européen ont adopté une ligne similaire après la chute du mur de Berlin42.
23Il ne s’agit pas certes de vouloir unifier à toute force la mosaïque européenne. Les droits des cultes s’enracinent dans des histoires nationales qui leur donnent leur spécificité. On entrevoit, cependant, à travers l’analyse rapide qu’on vient de proposer, que les pays de l’Union ont, dans leur ensemble, développé, souvent sur l’assise d’un récit fondateur qui affirme une « relation de continuité entre la religion et de la modernité43 », un modèle d’articulation coopérative entre les institutions politiques et les collectivités religieuses.
24L’examen des réglementations européennes confronte l’observateur au même tropisme associatif44, repérable depuis trois décennies. On le relève au niveau institutionnel. Le Conseil de l’Europe a mis en place dès les années 1990 des rencontres en vue de promouvoir le dialogue interreligieux et interculturel. Ces initiatives ont trouvé une manière d’officialisation au milieu des années 2000. En septembre 2006, la Déclaration du « Forum de la Volga45 » invite l’institution européenne à engager un « dialogue ouvert, transparent et régulier avec les organisations religieuses46 ». En avril 2007, la Déclaration de Saint-Marin47, à l’élaboration de laquelle ont participé les responsables des forces religieuses, insiste, quant à elle, sur la « nécessité de mettre en place des forums adaptés à l’examen de l’impact de la pratique religieuse sur d’autres domaines de politique publique comme la santé et l’éducation, sachant que les non-croyants ont le même droit de contribuer aux débats sur les fondements moraux de la société ». Les mêmes formules se retrouvent dans le Livre blanc sur le dialogue interculturel, publié par le Conseil en 2008. Qu’en est-il de l’Union européenne ? Alors président de la Commission européenne, Gaston Thorn avait déjà, en 1981, développé des contacts significatifs avec les institutions religieuses. Jacques Delors entre 1985 et 1994, accélère le processus, avec la mise en place de la Cellule de prospective, et fin 1995, du programme « Une âme pour l’Europe », qui visait à donner « une dimension éthique et spirituelle à l’Union européenne ». Les successeurs de Jacques Delors – Jacques Santer, Romano Prodi, José Manuel Barroso, Jean-Claude Juncker – ont perpétué cette tradition de rencontre, en la présentant à la fois comme un instrument de démocratie participative et comme une modalité d’enrichissement éthique. Sur moyenne durée, cette expérience a connu une double évolution. D’une part, elle s’est pluralisée, avec l’extension des relations de la Commission, au-delà des seuls catholiques et protestants, aux juifs et aux orthodoxes, puis, sous le mandat de Jacques Santer entre 1994 et 2000, aux humanistes et aux musulmans. D’autre part, elle s’est institutionnalisée, avec la tenue de séminaires réguliers entre les instances dirigeantes de la Commission et les différentes forces religieuses (et convictionnelles). La pratique a bientôt fait l’objet d’une transcription juridique au plus haut niveau, à l’article 17 du traité signé à Lisbonne le 13 décembre 2007, en accordant de surcroît aux associations confessionnelles (mais aussi philosophiques et non confessionnelles) une valence spéciale dont les autres associations de la société civile ne sont pas gratifiées : « Reconnaissant leur identité et leur contribution spécifique, l’Union maintient un dialogue ouvert, transparent et régulier avec ces églises et organisations48. » On pourra objecter certes que cette reconnaissance institutionnelle est marquée, en dépit des intentions affichées, d’une certaine fragilité (tant au niveau de l’Union européenne qu’au niveau du Conseil de l’Europe), en raison du caractère intermittent des rencontres, de leurs modalités changeantes d’actualisation, et de la faible porosité des lois européennes aux normes familiales ou sociales des Églises49. Ce dispositif, en dépit de ses limites, introduit bien cependant, en rupture avec le principe séparatiste, une « reconnaissance positive […] à l’échelle européenne, du rôle social des religions50 », et même de « leur contribution au policy making process51 », selon un processus qu’on repère aussi d’ailleurs, depuis les années 1960, au sein de l’Organisation des Nations Unies52.
25Le droit matériel accorde également beaucoup au religieux. Il faut relire, de ce point de vue, l’article 9.1 de la Convention européenne des droits de l’homme, que la Conseil de l’Europe a placée au fondement même de son activité53 : « Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion ; ce droit implique la liberté de changer de religion ou de conviction, ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction individuellement ou collectivement, en public ou en privé, par le culte, l’enseignement, les pratiques et l’accomplissement des rites. » Ce texte affiche deux écarts par rapport au droit français. Dans son lexique, il fait référence à la « liberté de religion » – dont le concept est défendu par les Églises – qu’elle place au même niveau que la liberté de conscience. Comme l’indique l’article 1er de la loi du 9 décembre 1905, La législation républicaine préfère parler, quant à elle, de « liberté de culte », en en faisant un simple prolongement de la liberté de conscience. Dans sa substance, l’article 9.1 donne à la religion une expansion sociale, excédant expressément son seul aspect liturgique. La loi de séparation pense aussi la dimension externe et collective de la foi ; réduisant la liberté religieuse au « libre exercice du culte », elle le fait toutefois avec bien moins de précision que le texte européen. Corrélativement, le Conseil de l’Europe prévient les atteintes disproportionnées à la liberté de religion : « La liberté de manifester sa religion ou ses convictions, affirme-t-il à l’article 9.2 de la Convention, ne peut faire l’objet d’autres restrictions que celles qui, prévues par la loi, constituent des mesures nécessaires, dans une société démocratique, à la sécurité publique, à la protection de l’ordre, de la santé ou de la morale publiques, ou à la protection des droits et libertés d’autrui. » On saisit la logique du législateur européen : il n’accepte les restrictions à l’expression des croyances que si trois conditions cumulatives se trouvent réunies, ce qui, au passage, définit un cadre juridique plus précis, et donc plus protecteur pour le religieux, que celui dessiné par le droit républicain des origines. Une condition procédurale : la limitation doit être le fait de la loi, ce qui suppose que le dispositif de limitation de la liberté religieuse doit avoir une base en droit interne, elle-même aisément accessible aux personnes concernées.. Une condition matérielle : elle ne peut viser qu’un but légitime, articulé autour du respect des droits de la personne, de la moralité et de l’ordre public, à la définition desquels – comme l’indiquent le Préambule et l’article 17 du Traité de Lisbonne – les Églises sont appelées à contribuer. Une condition conjoncturelle : elle doit répondre à un « besoin social » impérieux54. À cet ensemble recognitif, il faudrait ajouter, pour ne pas être trop lacunaire, les diverses productions du Conseil en faveur de la diversité culturelle, comme sa Déclaration de décembre 200055.
26L’Union européenne a fait écho au Conseil de l’Europe à mesure qu’elle élargissait ses compétences. Deux textes officiels, au tournant des années 1990-2000, marquent sa convergence avec l’institution strasbourgeoise, confirmée depuis lors. Le Traité d’Amsterdam de 1997, déjà rencontré, fait référence à la Convention de 1950. Son article 6.2 dispose : « L’Union respecte les droits fondamentaux tels qu’ils sont garantis par la Convention européenne de sauvegarde des droits de l’Homme et des libertés fondamentales, signée à Rome le 4 novembre 1950, et tels qu’ils résultent des traditions constitutionnelles communes aux États membres, en tant que principes généraux du droit communautaire. » La Charte des droits fondamentaux, adoptée à Nice en décembre 2000, constitue un autre document clé. Ce texte, qui devait figurer dans la future Constitution européenne, consacre explicitement la liberté de conscience et de religion comme valeur fondamentale garantie par l’UE : de manière inédite, son article 10 reproduit mot pour mot les termes de l’article 9 de la CEDH. La Charte reconnaît en outre l’objection de conscience, le droit pour les enfants de recevoir une éducation respectueuse de la philosophie des parents (art. 14.3), le principe de non-discrimination (art. 21.1). Un retour s’impose ici sur la réflexion menée autour de la place du christianisme dans la constitution historique de la communauté européenne. La question avait été soulevée au moment de la discussion de la Charte à Nice, en décembre 2000. Certains pays, dont l’Allemagne, avaient proposé d’y faire mention des « héritages religieux de l’Europe ». On avait abouti alors, du fait en particulier de l’opposition de la France qui voyait dans cette insertion une atteinte à son principe de laïcité, à une référence atténuée au « patrimoine spirituel et moral » de l’Europe. Le débat resurgit au moment où il s’est agi d’élaborer le projet de Constitution européenne. Après bien des discussions entre, d’un côté, les partisans de l’invocatio Dei (souhaitée par le président polonais notamment) ou de la référence au christianisme (évoquée par l’Allemagne et l’Italie notamment) et, de l’autre, les tenants de l’agnosticisme lexical (France mais aussi Royaume-Uni ou Suède), le texte se construit finalement autour d’une formule médiane : signé par les 25 membres de l’Union européenne le 29 octobre 2004, il dispose, dans son Préambule, que l’Union entend « s’inspirer des héritages culturels, religieux et humanistes de l’Europe, à partir desquels se sont développées les valeurs universelles que constituent les droits inviolables et inaliénables de la personne humaine, ainsi que la liberté, la démocratie, l’égalité et l’État de droit ». La formule se retrouvera dans le Préambule du traité de Lisbonne, qui fait suite au Traité constitutionnel finalement abandonné (à la suite de consultations référendaires défavorables).
27Ce texte n’est pas le fruit simplement d’un compromis imposé par les rapports de force. Il exprime également un consensus autour de cette idée que l’ordre public européen s’inscrit dans une double filiation, ce que Neil Mac Cormick a décrit sous l’expression « value pluralism56 » : s’il fait droit certes aux principes de la sécularité politique (égalité, self government, État de droit), c’est en les reliant non point seulement à l’humanisme des Lumières, mais à des traditions préalables de nature religieuse, chrétiennes principalement. Sans doute faut-il rappeler que la France a adhéré à ce texte, dont la formulation s’avère contraire pourtant à la sémantique rationaliste qui l’a portée depuis la Révolution de 1789, comme elle a souscrit aussi à l’article I-52 du projet de Constitution de 2004 puis à l’article 17 du Traité de Lisbonne, lui-même annoncé par le programme « Une âme pour l’Europe » de son ressortissant Jacques Delors.
28Il n’est pas aisé de dresser le tableau, en la matière, des jurisprudences communautaires. Outre qu’elles se construisent à partir de cas spécifiques, et donc éclatés, elles laissent, par le fait de s’adosser à la notion de « marge nationale d’appréciation57 », une large part à l’idiosyncrasie des États. Faut-il voir alors dans la production des cours une forme molle, qui réduirait « la loi européenne à n’être que le reflet passif des moralités publiques des États membres58 » ? Nullement. La doctrine du juge européen – on s’arrêtera ici sur celle de la Cour européenne des droits de l’homme – est plus épaisse qu’on ne le croit : elle oblige les États, sans leur interdire certes de prendre en compte les possibilités de restriction indiquées à l’alinéa 2 de l’article 9 de la Convention de 1950, à soumettre leur politique à une conception exigeante de la liberté de religion et de conviction, en l’attachant à deux principes de définition.
29Le principe d’isonomie, en premier lieu. On l’a vu à plusieurs niveaux au cours de ses dernières années, dans des espèces qui ont abouti à rééquilibrer le droit en faveur des citoyens n’appartenant pas à la religion dominante. Au niveau de la fiscalité, par exemple. La ligne a été posée dans l’affaire Darby c/Suède en 198959. Citoyen finlandais travaillant en Suède, le requérant se plaignait de devoir acquitter l’impôt ecclésiastique recouvré par l’État en faveur de l’Église luthérienne dont il n’était pas membre. Tout en validant la possibilité pour l’État de maintenir un modèle de confessionnalité60, la Commission61 avait alors tranché en sa faveur : « Nul ne peut être contraint de devenir membre, ni empêché de cesser d’être membre, d’une Église d’État » (§ 45). Au niveau de l’éducation, pareillement, avec l’arrêt Folgero et autres c/Norvège en 2007. L’administration avait refusé de dispenser des élèves du cours obligatoire « Christianisme, religion et philosophie ». A l’action des parents en vue d’obtenir le retrait de la décision, la Cour a répondu favorablement, non point en condamnant l’existence de ce type d’enseignement, mais, en précisant selon une formule qu’elle avait utilisée déjà en 1976 dans l’arrêt Kjeldsen, Busk Masden et Pedersen c/Danemark, qu’en l’occurrence, « les informations et connaissances n’étaient pas diffusées de manière objective, critique et pluraliste62 ». Certains arrêts concernent les marques d’adhésion religieuse ou convictionnelle. Certes, nul ne peut être contraint de dévoiler publiquement son affiliation (comme on l’a vu dans quelques affaires concernant le serment public de certaines catégories de citoyens63 ou la mention de la religion sur la carte d’identité64). A contrario, nul ne doit se voir imposé de la dissimuler dans l’espace social (il n’en va pas nécessairement de même pour l’espace d’État), comme le note l’arrêt Ahmet Arslan et autres c/ Turquie rendu en 2010, dont la teneur s’est trouvée confirmée, à partir d’une analyse de la « situation concrète » de la requérante, par l’arrêt Mme Eweida et autres c/ RU du 15 janvier 2013, dans lequel la Cour a condamné le Royaume-Uni pour avoir justifié le licenciement d’une hôtesse de sa compagnie aérienne au motif qu’elle portait une croix chrétienne discrète. Certaines décisions, enfin, tel l’arrêt Cumhuriyetçi Eğitim Ve Kültür Merkezi Vakfı c/ Turquie du 2 décembre 2014, insistent sur la nécessité de ne pas introduire, « sans justification raisonnable et objective », de discrimination entre les cultes en matière de subventions65.
30Le principe d’extensivité, en second lieu. On a vu que l’article 9 de la Convention se saisissait de la liberté de religion comme d’une liberté publique à spectre large, en lui donnant une dimension à la fois sociale et collective. La Cour européenne des droits de l’homme (comme d’ailleurs la Cour de Justice de l’Union européenne) se montre fidèle à cette intention originaire. D’abord, elle entend préserver la liberté interne des cultes. Il ne saurait être question que l’État puisse s’ingérer dans les affaires propres des Églises, lorsque leurs responsables ne le souhaitent pas. L’arrêt Hassan et Tchaouch c/ Bulgarie en 200066 fournit une illustration : excipant, pour la première fois dans son histoire, de la notion de « neutralité de l’État en matière religieuse », la Cour a condamné le gouvernement bulgare pour avoir enregistré comme mufti du pays un dirigeant religieux en lieu et place d’une autre personnalité pourtant élue par la communauté musulmane. On peut rapprocher de ce « délit d’ingérence » la taxation prohibitive à laquelle l’État français a soumis l’association des Témoins de Jéhovah sur les dons manuels reçus de ses fidèles : en agissant de la sorte, explique la Cour dans sa décision Association Les Témoins de Jéhovah c/ France du 30 juin 2011, le gouvernement a clairement porté atteinte au « droit à manifester et à exercer sa liberté de religion ». Ensuite, la jurisprudence se montre très attentive à la liberté externe des cultes. L’arrêt Kokkinakis c/ Grèce rendu le 25 mai 1993 par la Cour européenne des droits de l’homme en donne un clair témoignage. Un témoin de Jéhovah avait été sanctionné par son État d’origine pour s’être montré prosélyte envers l’épouse d’un chantre de l’Église orthodoxe grecque67. La saisine de la Cour a débouché sur la condamnation du gouvernement hellène au motif que la liberté de conscience emporte nécessairement le droit de manifester ses convictions (religieuses ou non religieuses) dans l’espace social même : s’il ne se traduit pas par un « prosélytisme abusif », « le droit d’essayer de convaincre son prochain, par exemple au moyen d’un enseignement » est conforme à la Convention, sans quoi, du reste, « la liberté de changer de religion ou de conviction consacrée par l’article 9 risquerait de demeurer lettre morte68 ».
31Ces arrêts décrivent un modèle normatif, constant depuis l’origine : on intime à l’État national de placer les individus, croyants et non croyants, à l’abri de toute pression du collectif, en leur donnant de surcroît la possibilité d’exprimer publiquement leurs adhésions. Si elle a eu des effets correctifs sur les régimes inégalitaires d’organisation des cultes (sans les contraindre cependant à abdiquer l’idée de préférence confessionnelle69), cette production prétorienne n’a pas affecté la laïcité hexagonale de manière directe, sauf dans l’affaire des taxations abusives. On relèvera même plus loin qu’elle n’a nullement fait obstacle à la mise en œuvre de la loi de 2004 sur le port des signes religieux à l’école publique, ni de la loi de 2010 sur la dissimulation du visage dans l’espace public70. Ce n’est pas à dire pour autant que le juge européen n’a pas eu d’impact sur l’action du gouvernement français : en plaçant de la sorte la liberté de religion au cœur de son système d’interprétation, il l’a conduit, malgré la sûreté relative que peut apporter à la décision interne le recours strasbourgeois à la notion de « marge nationale d’appréciation », à inscrire son travail juridique dans un horizon de sens de type libéral, où la liberté est la règle, et l’interdit l’exception.
32De tout cela s’extrait ce que Ronan MacCrae a appelé un « ordre public européen ». Il n’est pas en Europe, certes, de modèle unifié de régulation de la foi. On peut repérer un standard du moins, dont la ligne générale est bien, sur fond d’adhésion à la modernité politique, de laisser place, contre l’idée de séparation absolue des ordres, à la reconnaissance publique des subjectivités et des institutions religieuses. Ce standard, en dissonance avec le régime de dissociation stricte issu de la Troisième République, exerce-t-il sa pesée sur la France ? On a voulu suggérer ici une réponse positive. Avec ce double caveat. D’une part, l’importation du modèle européen ne procède pas d’une injonction venue d’en haut, mais bien plutôt d’une « harmonisation en douceur », fondée sur des processus de diffusion descendante (acceptation tranquille du soft law produit par l’institution transnationale) et de mimétisme horizontal (réception sélective des mécanismes de fonctionnement des autres pays), eux-mêmes favorisés par la participation des administrateurs et experts français aux arènes communautaires. D’autre part, l’importation du standard européen, dont il faut rappeler aussi qu’elle répond aux structures d’attente de la société française (en tout cas jusqu’à ces toutes dernières années), ne se fait pas sous la forme d’un « transfert » sans perte des expériences venues d’en haut ou d’à côté, mais bien plutôt, car on n’abolit pas d’un trait le passé71, sous celle d’une hybridation avec l’existant juridique.
L’expansion du différencialisme juridique
33Comment, d’un trait, décrire le système juridique qui émerge dans les années 1960-1970, et se renforce considérablement, en réponse souvent à l’accroissement des demandes religieuses, au cours des décennies suivantes ? On peut dire qu’il se construit sur le brouillage des frontières. À l’art des séparations, attaché à la protection négative de la liberté de religion, se substitue, en adéquation avec les sollicitations du nouveau régime social (marqué tout à la fois, comme on l’a vu, par l’appesantissement de la revendication singulariste, l’affaiblissement de la performativité étatique, et l’extraversion de la société nationale), celui des interactions, voué à la garantie positive de la liberté de religion. Marcel Gauchet a décrit cette mutation de la sorte : « Le public se privatise, tandis que le privé se publicise72. » Cette logique recognitive73 – qui, comme on l’a vu en étudiant la jurisprudence du Conseil d’État, n’abolit pas toute forme d’universalisme – se manifeste à trois niveaux : financier, symbolique, politique.
34D’abord, la réintroduction des allocations financières, que l’abrogation du dispositif concordataire avait réduites, en 1905, à l’état d’exception. Elles concernent au premier chef les activités sociales développées par les communautés de croyances. Il ne s’agit pas ici, expliquent les autorités politiques, d’abonder un culte, mais de valoriser des œuvres d’intérêt général qui, pour être sous-tendues par une inspiration religieuse, n’ont pas en soi un objet immédiatement religieux. Cette ouverture, dont on repère les prémices dès les années 1930, concerne les associations de jeunesse ou d’éducation populaire, et plus encore le secteur sanitaire et social. La plupart des cliniques d’obédience confessionnelle ont ainsi bénéficié d’une intégration dans le système de sécurité sociale, et, même, par un effet de la circulaire La Martinière du 7 février 1966, de l’exemption des charges sociales afférentes aux rémunérations versées aux membres des congrégations religieuses qu’elles emploient. La même règle vaut d’ailleurs dans le monde de l’éducation.
35Arrêtons-nous un instant sur la question scolaire. Sans avoir proscrit la liberté d’enseignement, la Troisième République en avait réduit, du moins, le champ d’expansion, en refusant notamment de financer les écoles primaires privées (loi Goblet du 30 octobre 1886), et en privant bientôt les congrégations, même autorisées, du droit d’enseigner (loi Combes du 7 juillet 1904). Or, cette politique de la restriction n’a pas résisté à la courbe du temps. Après l’hapax que représente, sous la Chambre bleu horizon, la loi Astier du 25 juillet 1919 sur l’enseignement technique industriel et commercial74, il est déjà des évolutions sensibles au tournant des années 1940-1950. Trois textes en portent témoignage. Le décret Poinso-Chapuis, d’abord, du 22 mai 1948, qui habilite les associations familiales à recevoir des subventions publiques, en leur donnant mission de les répartir entre les familles nécessiteuses, quel que soit le type d’école où ils sont inscrits ; la loi du 21 septembre 1951 aussi, votée à l’initiative du ministre radical André Marie, qui étend le bénéfice des bourses nationales aux élèves de l’enseignement secondaire privé ; la loi Barangé enfin (du nom du député MRP qui l’a défendue), en date du 28 septembre 1951, qui prévoit quant à elle le versement d’une allocation trimestrielle à tous les élèves du premier degré, du privé comme du public. On évoque alors, à droite et au centre, la nécessité de faire droit à la liberté de choix des parents, et, par un argument symétriquement opposé à celui développé par le mouvement laïque, de réconcilier les deux France en ne soumettant pas l’une d’entre elles à des charges indues.
36Ce ne sont là, toutefois, que des mesures ponctuelles. On entre dans un tout autre univers avec la loi Debré promulguée le 31 décembre 1959. Plusieurs de ses dispositions se trouvent annoncées déjà dans les rapports de la Commission Philip mise en place en 1945 et de la Commission Paul-Boncour instituée en 195075, ou dans les réflexions issues des négociations, tissées entre 1952 et 1957, entre le Saint-Siège et le gouvernement français76. La loi présente, en tout cas, tous les traits de la légistique « postmoderne77 ». Dans sa préparation, elle repose sur un travail d’expertise (une commission est constituée sous la présidence du socialiste Pierre-Olivier Lapie) et de concertation (avec Mgr Michel Descamps, secrétaire général de l’enseignement catholique, mais aussi avec la Commission épiscopale de l’éducation catholique). Dans son architecture, elle débouche sur la mise en place d’un dispositif de contractualisation. Le législateur présente ainsi, dans son exposé des motifs, la philosophie de la réforme : il s’agit de « définir, dans le respect des principes fondamentaux de la République, les grandes lignes d’une politique nouvelle essentiellement fondée sur l’idée de coopération ».
37La loi Debré offre donc aux établissements d’enseignement privé de pouvoir passer contrat avec l’État78, sous réserve d’une qualification suffisante du directeur et des maîtres et de locaux salubres79. Le gouvernement dessine deux grandes formules. La première est celle du contrat d’association. Possible lorsqu’existe, selon l’évaluation du recteur d’Académie, un « besoin scolaire reconnu80 », elle organise une relation épaisse entre les deux partenaires. Dans les écoles concernées, les frais de fonctionnement (salaires des maîtres et contribution forfaitaire par élève) sont pris en charge par la collectivité publique (État pour les salaires, collectivités locales pour la contribution forfaitaire). Les maîtres, nommés par le ministère « avec l’accord de la direction de l’établissement » et placés eux-mêmes sous contrat de droit public, doivent respecter à la lettre les horaires et les exigences disciplinaires applicables dans les écoles d’État. La seconde formule est celle du contrat simple. Longtemps préférée par la hiérarchie catholique en raison de l’autonomie qu’elle donne aux écoles, elle introduit une relation plus souple entre l’État et les institutions privées. Les maîtres, qui sont ici « agréés » par l’État et non « nommés » par lui, sont « salariés de droit privé » et engagés par l’organisme de gestion de l’école, quoique rétribués sur fonds publics. Ils doivent enseigner « en référence » aux programmes du ministère, en bénéficiant pour le quantum horaire réservé aux matières fondamentales d’une certaine marge d’appréciation. Les collectivités locales n’ont aucune obligation financière vis-à-vis de ces établissements, bien qu’elles puissent les aider (comme cela arrive très souvent). Cette formule était provisoire au départ. Elle a été prorogée, pour le premier degré, par la loi du 1er juin 1971 « sur les rapports entre l’État et les établissements d’enseignement privés », votée sous la présidence de Georges Pompidou. Ces législations – qui prévoient, dans les deux formules contractuelles, un contrôle étatique, de type administratif, pédagogique et financier – n’ont pas modifié toutefois les dispositions limitatives de l’article 69 de la loi Falloux dans le registre de l’aide aux investissements81 (bien que, depuis la loi de finances rectificative du 23 décembre 196482, les collectivités locales aient la possibilité d’accorder des garanties d’emprunts pour la construction et la mise aux normes des écoles privées). Excipant de la nécessité de faire le partage entre le soutien aux missions d’intérêt général et l’appui aux missions d’ordre confessionnel, le décret du 28 juillet 1960 interdit toutefois à la puissance publique d’assumer les frais afférents à l’enseignement religieux et au culte.
38Ce régime d’aide s’est trouvé renforcé au cours des décennies suivantes par une succession de textes complémentaires. En 1977, la loi Guermeur du 25 novembre, outre qu’elle accentue le contrôle du chef d’établissement privé sur son personnel (qui sera désormais nommé par l’État « sur sa proposition » et non plus « en accord avec lui ») et impose explicitement aux maîtres de respecter le « caractère propre » de l’établissement, prévoit un renforcement de la prise en charge par l’État de frais qui n’étaient pas encore couverts (promotions, prestations sociales, frais de formation de même niveau pour les maîtres agréés ou contractuels que pour les maîtres de l’enseignement public, possibilité de subventionner les frais d’investissement engagés par les établissements sous contrat pour la construction de classes de formation professionnelle). En 1984, la loi Rocard du 31 décembre ouvre le bénéfice de la contractualisation à l’enseignement agricole privé. Elle est suivie en 1993 par la loi Bourg-Broc, adoptée le 14 décembre, mais finalement invalidée en janvier 1994 par le Conseil constitutionnel, qui prévoit quant à elle, dans l’intention proclamée d’améliorer la sécurité des bâtiments des écoles privées, de lever le verrou de l’article 69 de la loi Falloux de 185083. Les années 2000 ont prolongé la courbe. En 2005, la loi Censi du 5 janvier, toujours dans la ligne de la loi Guermeur, améliore le montant des retraites servies aux agents contractuels de l’enseignement privé (agricole et général), en leur accordant de surcroît le bénéfice du régime spécial des fonctionnaires pour les risques maladies, maternité, invalidité et décès. En 2009, la loi Carle du 28 octobre s’attache enfin à consolider la parité des financements entre les écoles élémentaires publiques et privées sous contrat d’association, en prévoyant que « la prise en charge d’un élève scolarisé dans une école privée située à l’extérieur de sa commune de résidence constitue une dépense obligatoire [pour la municipalité de résidence de l’élève] lorsque cette contribution aurait également été due si cet élève avait été scolarisé dans une des écoles publiques de la commune d’accueil ».
39Pour des raisons historiques84, la contractualisation n’a longtemps concerné que la seule religion catholique85. La législation s’est cependant, au cours de ces dernières années, étendue aux autres confessions, notamment aux juifs, qui ont développé leurs réseaux d’écoles à partir des années 1970 (130 sur trois cents sont sous contrat en 2015) et, plus récemment, aux musulmans (à l’heure actuelle, quatre structures sont contractualisées, à Lille, Lyon, Marseille et à la Réunion, sur une quarantaine d’écoles répertoriées).
40On aura remarqué que ces lois, sauf celle relative à l’enseignement agricole privé, ont été initiées par des gouvernements de droite. Quelle a été l’attitude de la gauche en la matière ? Elle a évolué. Dans un premier temps, elle se montre, dans sa majorité, très hostile à ce qu’elle estime être une atteinte à la laïcité scolaire, bien que, comme on l’a vu, Guy Mollet ait, dans les années 1950, contribué à initier le processus de reconnaissance du privé en dessinant avec le Saint-Siège le schéma d’une nouvelle « concorde ». On le voit très clairement en 1960 : créé en 1953 pour contrer l’« offensive cléricale » sur le terrain de l’école, le Comité national d’action laïque, qui regroupe plusieurs mouvements proches du PCF et de la SFIO, lance en février une pétition contre la politique scolaire du général de Gaulle qui obtient bientôt près de onze millions de signatures, et parvient à rassembler le 19 juin de la même année près de 400 000 personnes au cours d’une manifestation qui se clôt par le serment de Vincennes promettant l’abrogation de la loi Debré86. La deuxième décennie de la Cinquième république révèle le même tropisme. Le programme commun de la gauche adopté en 1972 prévoit la « nationalisation de l’enseignement privé percevant des fonds publics87 » ; en 1981, dans ses « 110 propositions », François Mitterrand, sans reprendre l’idée de nationalisation, pointe la nécessité de constituer un grand « service public unifié et laïque de l’Éducation nationale ». Les arguments à gauche sont, en 1960, en 1972, en 1981 (avec une grande prudence toutefois dans le discours du candidat socialiste), centrés autour de deux idées classiques, que l’évolution de la gestion politique (de plus en plus organisée autour de partenariats avec le privé) et de l’éthos social (de plus en plus favorable au zapping scolaire)88 a rendues socialement assez inaudibles : il faut, d’une, part que les fonds publics aillent exclusivement au public ; il faut, d’autre part, éviter la constitution de « deux jeunesses ».
41La grande manifestation catholique du 24 juin 198489 conduit cependant François Mitterrand à retirer la loi Savary qui aurait dû donner corps à sa promesse électorale90. Il s’agit bien d’une défaite pour le militantisme laïque. S’en est-il remis ? Pas vraiment. Affaibli et divisé, il fait profil bas depuis lors, en tout cas sur la question scolaire, ne pouvant plus susciter que des résistances partielles, comme celle de janvier 1994 contre la loi Bourg-Broc. Encore n’a-t-il pu triompher, sur ce dernier texte, que parce que le Conseil constitutionnel l’a rejoint dans son opposition, en relevant non point d’ailleurs l’atteinte à la laïcité, mais la rupture d’égalité introduite par certaines dispositions de la loi considérée91. Quant à la gauche de gouvernement, rendue pour une partie d’elle-même à l’idée de « laïcité plurielle92 », elle n’a plus remis en cause la loi Debré. Elle en a même consolidé l’existence, comme on l’a vu avec la loi Chevènement du 25 janvier 198593 et, plus encore, avec les Accords Lang/Cloupet94 de 1992-1993, qui ont permis le financement public de la formation des maîtres du privé. Le gouvernement Ayrault a, en février 2013, fait opposition à un amendement de quarante députés socialistes, qui reprenait pourtant une promesse pré-électorale de François Hollande, visant à abroger le « forfait communal » instauré en 2009 par la loi Carle95. On montrerait aisément qu’au plan local, la ligne est la même, tant pour le soutien aux écoles privées que pour l’aide accordée aux autres activités sociales des communautés confessionnelles (comme l’ont signalé récemment encore les ouvertures de crédit décidées par la mairie de Paris et le Conseil régional d’Île-de-France, l’une et l’autre d’étiquette socialiste, en vue de la restauration du collège des Bernardins, achevée en 2008).
42Mais la subvention concerne aussi les activités cultuelles. Revenons au début du XXe siècle. La loi du 9 décembre 1905 avait accordé à l’autorité politique le droit d’engager des dépenses pour subvenir aux frais d’aumônerie dans certains lieux publics fermés ; la loi du 13 avril 1908 avait transféré à la collectivité publique la charge d’assurer les frais d’entretien et de réparation des lieux de culte dont elle était propriétaire ; la loi du 19 août 1920 avait permis au gouvernement, en un temps où l’on souhaitait rendre hommage aux soldats musulmans engagés dans les tranchées et attacher à la France les populations de l’Empire, d’octroyer une subvention à la Société des Habous et lieux saints de l’islam afin d’édifier l’Institut musulman de Paris (la « Grande Mosquée »). Ce n’étaient là toutefois que dérogations partielles, et d’exception, à une règle qui demeurait d’airain, celle de l’abstention financière de l’État.
43Or, sur ce terrain non plus, le droit n’est pas demeuré en l’état96. Un autre régime s’est imposé, dont on dit parfois qu’il a transformé la liberté de culte en un « droit-créance97 ». Tout commence au sortir de Vichy, comme l’indique la reconnaissance par la Quatrième République naissante de la loi du 25 décembre 1942 qui permet aux collectivités publiques de subventionner les « réparations » d’édifices du culte appartenant à une association cultuelle. Le mouvement s’accentue sous la Cinquième République. À l’été 1961, la loi de finances rectificative du 29 juillet autorise les départements et les communes à garantir les emprunts contractés par les associations cultuelles en vue d’édification d’ouvrage « dans les agglomérations en voie de développement ». Au même moment, la Caisse des dépôts et consignations met en place, dans le contexte de l’installation sur le territoire métropolitain des rapatriés d’Algérie, un système de prêts bonifiés au profit de l’Afiner (Association pour le financement des édifices religieux)98. Vingt-cinq ans plus tard, la loi du 23 juillet 1987 sur le développement du mécénat accorde au contribuable le droit de déduire de ses impôts une partie des dons faits à des associations cultuelles ou à des associations à but religieux, à hauteur aujourd’hui, comme le prévoit l’article 200 du Code général des impôts (CGI), de 66 % du total des sommes versées99. Dans un commentaire de ce texte, le conseiller d’État Olivier Schrameck s’interroge alors sur la possible « fin de la laïcité fiscale100 ». Entre-temps, la loi du 2 janvier 1978 avait institué un régime particulier d’assurance-maladie, invalidité et vieillesse pour les ministres du culte ou les membres des collectivités religieuses qui n’étaient pas déjà affiliés à un régime obligatoire de sécurité sociale, ce qui a eu pour effet, étant donné la démographie déclinante du clergé, de faire abonder ce nouveau régime par le régime général.
44La question de la mise à disposition de terrains en appui sur un bail emphytéotique mérite un examen spécifique. Cette formule – qui, dans le contexte urbain d’aujourd’hui, permet à l’association bénéficiaire de réaliser une économie considérable – trouve son origine dans les « Chantiers du Cardinal101 », créés dans les années 1930 en vue, selon le titre de l’ouvrage du père Lhande, d’implanter « le Christ dans la banlieue102 ». Elle a été employée à grande échelle depuis les années 1960, d’abord pour construire des églises catholiques dans les villes nouvelles103, ensuite pour édifier, en réponse à la pluralisation du champ religieux, les lieux de culte d’autres confessions, et notamment des mosquées. Au cours de la période récente, les maires se sont volontiers fondés, pour justifier leur politique d’attribution de terrains, sur la loi du 5 janvier 1988 qui évoque la possibilité d’une emphytéose dès lors que l’organisme bénéficiaire se place au service d’une « mission de service public ou d’intérêt général ». La base légale de leurs décisions demeurait fragile cependant. L’ordonnance du 21 avril 2006 a permis au gouvernement de lever l’incertitude. Elle précise, expressément désormais, la possible destination « religieuse » de ce type de contrat : un tel bail peut être conclu « en vue de l’affectation à une association cultuelle d’un édifice du culte ouvert au public ». Restait à s’assurer du côté du Conseil d’État. Son accord est venu d’un arrêt de principe, Madame V., en date du 19 juillet 2011 : en appui sur l’ordonnance précitée, la Haute juridiction a constaté là, à partir d’un cas mettant en cause la commune de Montreuil-sous-Bois, la légalité de ce type d’opération, même lorsque la location du terrain se fait à prix « modique », pour peu que l’édifice de l’emphytéote se trouve incorporé, à l’expiration du contrat, dans le patrimoine du bailleur.
45D’autres voies ont été empruntées depuis les années 1980 pour contourner l’obstacle de l’article 2 de la loi de séparation. Les autorités politiques se sont autorisées à ouvrir des crédits en faveur de telle réalisation concernant le culte, en faisant valoir son « intérêt local » et/ou de son « objet culturel ». Ce fut le cas, par exemple, lors de la construction de la mosquée de Rennes-Sud financée en partie par la municipalité au début des années 1980, ou de l’espace-cathédrale d’Évry soutenue par le ministère (socialiste) de la culture au début des années 1990104. Une indétermination pesait, là aussi, sur la validité juridique de ces pratiques105. Le Conseil d’État l’a levée il y a peu, et en forme solennelle, par quatre arrêts d’assemblée en date du 19 juillet 2011. Les espèces portaient sur des objets différents : l’achat d’un orgue d’église par la commune de Trélazé dans le Maine-et-Loire, la construction à Montpellier d’une salle polyvalente ouverte à l’exercice du culte, l’aménagement d’un abattoir temporaire par la communauté urbaine du Mans, la réalisation d’un ascenseur destiné à faciliter l’accès des personnes handicapées à la basilique de Fourvière à Lyon. Toutes ont été résolues de la même manière : répudiant l’interprétation maximaliste de la règle du non-subventionnement, la Haute juridiction a admis que les collectivités territoriales puissent venir abonder des projets en rapport avec un objet cultuel, dès lors qu’il ne s’agit pas de financer le culte en tant que tel, qu’est respecté le principe d’égalité, et que l’opération subventionnée répond à un « intérêt public local106 ». Cette jurisprudence novatrice – qui repose à la fois sur une acception étroite de la notion d’activité cultuelle (rapportée en fait à son aspect liturgique) et sur une acception large de la notion d’« intérêt public local » (il peut être évalué à partir des retombées culturelles, économiques, pédagogiques ou touristiques de l’opération prévue) – a pu s’affirmer d’autant plus aisément que le Conseil constitutionnel s’est avec constance refusé à donner une quelconque valeur constitutionnelle au principe de non-subventionnement des activités cultuelles, comme le montre notamment sa décision du 21 février 2013.
46À l’accroissement des coopérations financières s’est ajouté le développement des reconnaissances symboliques. Ce tournant s’opère à travers l’institutionnalisation juridique des identités individuelles et collectives. On pourrait s’appuyer, pour le démontrer, sur la législation relative à l’objection de conscience, dont le premier statut date de décembre 1963, et qui sera ensuite, notamment en 1983, encore libéralisé. Traduisant, en pleine période gaullienne, une sorte de desserrement de l’ordre stato-national, elle permettra à de nombreux conscrits d’exciper de raisons religieuses pour échapper à leurs obligations militaires.
47Arrêtons-nous plutôt sur l’école, et d’abord sur l’école privée. La reconnaissance concerne son organisation interne. Sans doute la loi Debré, en ouvrant la possibilité du financement, ne laisse-t-elle pas à l’Église catholique (car c’est d’elle qu’il s’agit à l’époque), les coudées totalement franches. On relève, par exemple, que, contre le vœu des évêques en 1959, ce sont les établissements (et les enseignants) qui sont signataires des contrats, et non, parce que cela aurait conduit à accorder à l’Église per se une mission de service public, les autorités de l’enseignement catholique. On observe aussi que les maîtres, pour une partie d’entre eux, ont un statut de droit public, ce qui atténue leur subordination à l’égard de l’institution ecclésiale. On remarque enfin que l’enseignement, en tout cas dans le cadre du contrat d’association, doit être délivré au plus près des normes étatiques. Demeure cependant un point essentiel : dès son article 1er, la loi Debré indique que s’il est voué à dispenser son enseignement dans le respect total de la liberté de conscience des élèves (de toutes appartenances) qu’il accueille, l’établissement « conserve son caractère propre ».
48Encore fallait-il définir l’expression. André Boulloche, ministre socialiste de l’Éducation nationale de janvier à décembre 1959, entendait lui donner une acception minimale : le « caractère propre » ne devait concerner, pensait-il, que l’« éducation » délivrée en dehors du temps scolaire, nullement l’« instruction », appelée à n’être, pour sa part, qu’un décalque de l’instruction publique. Michel Debré, le Premier ministre, opinait, quant à lui, en faveur d’une définition élargie, notamment dans ses discours à l’Assemblée nationale du 23 décembre 1959 et au Sénat du 29 décembre 1959 : « En affirmant le caractère propre de l’établissement, nous recouvrons le tout par la force des choses », ce qui justifiait l’idée que la religion pouvait venir inspirer la manière d’enseigner. Le texte définitif est hésitant, comme s’il cherchait, en la matière, un « point d’équilibre ». D’un côté, le législateur, tout en laissant l’établissement « libre d’organiser les enseignements et les activités non visés par le contrat », affirme que c’est « un enseignement public qui est donné au sein d’un établissement privé ». De l’autre, il prive le texte de la référence, qu’André Boulloche avait imposée initialement, à l’obligation faite à l’école privée de se soumettre à l’impératif de « neutralité d’enseignement107 ».
49Le droit ultérieur a opté plutôt en faveur de la conception extensive, même si, étant donné la sécularisation du corps enseignant et la configuration socioreligieuse des usagers (qui, souvent, choisissent l’école privée pour des motifs moins religieux qu’utilitaires), il est souvent difficile de lui donner, dans les faits, un contenu concret. La loi du 1er juin 1971, sous la présidence de Georges Pompidou, et la loi Guermeur du 25 novembre 1977 en particulier, la première en pérennisant le contrat simple et en liant la notion de « besoin scolaire reconnu » à des critères qualitatifs (le désir manifesté par les parents de disposer d’une école correspondant à leur philosophie de l’éducation), la seconde en renforçant l’obligation faite aux enseignants de respecter la nature confessionnelle de leur établissement. La jurisprudence est allée dans ce sens également. Ainsi en va-t-il de la Cour de cassation dans l’arrêt Dame Roy contre Institution Sainte Marthe du 19 mai 1978. La plaignante, professeur d’un établissement sous contrat, avait été licenciée au motif que son état de divorcé remarié était incompatible avec la ligne de son établissement scolaire. Elle avait porté l’affaire devant la justice en invoquant le principe de laïcité qui interdit de faire de la violation d’une règle religieuse une faute au regard du droit ordinaire. Or, la haute juridiction civile, réunie en assemblée plénière, lui a donné tort, non point certes en affirmant la supériorité du droit canonique sur le droit séculier, mais en estimant, après avoir relevé que sa situation pouvait entraîner des troubles dans l’école considérée, qu’il y avait incompatibilité entre son état et le bon fonctionnement de l’établissement, ce qui était une façon d’introduire dans le corpus juris français le concept allemand d’« entreprise de tendance ». Le Conseil constitutionnel lui a fait écho. La loi Chevènement du 25 janvier 1985, votée après le retrait de la loi Savary, voulait faire retour, sur cette question, à une lecture stricte de la loi Debré, en abrogeant les dispositions les plus « cléricales » de la loi Guermeur de 1977. Elle s’est trouvée vidée de sa substance, en tout cas sur ce terrain, par la décision des sages de la rue Montpensier du 18 janvier 1985, qui a rappelé toute l’importance du « caractère propre » dans l’économie de la relation entre État et école privée.
50On conclura sur ce point en observant que la reconnaissance étatique de l’école privée vaut aussi ad extra. Plusieurs mesures l’ont, au cours de ces dernières années, symboliquement placée au même niveau que l’école publique. Votée sous un gouvernement socialiste, la loi du 20 juillet 1992 a permis aux établissements privés d’être centres d’examen, et aux maîtres du privé d’être membres des jurys officiels. Dans le même sens, sous la présidence de Nicolas Sarkozy, l’accord conclu le 18 décembre 2008 entre le gouvernement et le Saint-Siège accorde, en s’appuyant sur les accords (européens) de Lisbonne conclus en 1997, aux « universités catholiques, facultés ecclésiastiques et établissements d’enseignement supérieur dûment habilités par le Saint-Siège » la possibilité de délivrer des grades et des diplômes officiellement reconnus. Sans doute cet accord, qui remet en cause le monopole de l’Université dans la collation des grades, a-t-il été vidé d’une partie de sa substance par le Conseil d’État, dans son arrêt Fédération nationale de la libre pensée et autres du 9 juillet 2010108. Il reste que la philosophie de 1880 a été écornée, comme le relèvent d’ailleurs les milieux laïques.
51L’école publique a connu une évolution aussi. Sans doute n’est-elle pas forcément spectaculaire. Lieu de formation à la citoyenneté républicaine, elle est demeurée parfois comme un « sanctuaire », selon une expression constante depuis la Troisième République. D’autant d’ailleurs que c’est dans cet espace que se retrouvent, malgré leur affaiblissement109, les troupes les plus nombreuses du mouvement laïque, les syndicats enseignants, souvent appuyés par l’administration de l’Éducation nationale. Les choses ne sont pas demeurées toutefois dans leur état initial : le religieux a fait retour là aussi. La réglementation sur les aumôneries en fournit un premier indice. La loi de 1905 avait prévu, dans le cas d’une demande des parents, la création d’aumôneries dans les internats des collèges et lycées. En 1960, les circulaires d’application de la loi Debré, qui insiste dès son article 1er sur la nécessité pour l’État de prendre « toutes dispositions utiles pour assurer aux élèves de l’enseignement public la liberté des cultes et de l’instruction religieuse », donnent au recteur d’académie la possibilité, confirmée encore par une circulaire du ministère de l’Éducation nationale du 22 avril 1988, de créer des aumôneries non point seulement dans les internats, mais dans les externats également110. Dans le même sens, les personnels de l’Éducation nationale (comme d’ailleurs les autres fonctionnaires depuis 1967111) peuvent recevoir l’autorisation de vaquer, au cours de l’année, lors des grandes fêtes de leur religion d’appartenance. La même latitude est ouverte aux élèves112. Il est courant par ailleurs (même si, comme l’a rappelé la circulaire du ministère de l’Intérieur du 16 août 2011, cette pratique n’a rien d’obligatoire), d’adapter les menus des cantines aux « habitudes et [aux] coutumes alimentaires familiales, notamment pour les enfants d’origine étrangère », selon les termes d’une circulaire du ministère de l’Éducation nationale du 21 décembre 1982. Relève d’une veine analogue l’instauration en 1977 des Enseignements de langues et cultures d’origine (ELCO), donnés dans les établissements scolaires par des enseignants issus des pays d’immigration, qui visent à relier les élèves issus de l’immigration à leur culture initiale. Ce module concerne aujourd’hui encore plus de 80 000 élèves.
52L’introduction de l’enseignement du fait religieux dans les programmes scolaires marque une césure in eodem sensu. On peut en situer les prémices dans les années 1980, avec la proposition de la Ligue de l’enseignement en 1982, mais surtout avec les rapports, publiés en 1985, de Pierre Bourdieu (Propositions pour l’enseignement de l’avenir) et Jacques Berque (L’immigration à l’école de la République). Ces textes comportent deux faces. Ils décrivent : la société française, expliquent leurs auteurs, se trouve embarquée dans un processus de pluralisation culturelle, lui-même lié à un processus de pluralisation religieuse. Ils prescrivent : si l’on ne veut pas voir l’école se dissocier de la société, il convient d’adapter ses agencements institutionnels à cette nouvelle donne. Ce référentiel global a fait l’objet quelques années plus tard d’une traduction sectorielle113, sans que les acteurs politiques ne soient intervenus publiquement, au moins dans un premier temps114. Le recteur Joutard est, dans cette affaire, l’acteur essentiel : le rapport qu’il publie en 1991 souligne la nécessité d’ouvrir le système d’enseignement aux questions relatives à « l’histoire des religions ». Cette proposition a pour visée, non point seulement de combler le déficit culturel des jeunes générations, mais aussi de consolider le lien de société en favorisant l’interconnaissance de ses membres. Elle va faire souche en 1996 avec la reconfiguration des programmes d’histoire.
53À la suite de la publication en février 2002 (cinq mois après le nine eleven) du rapport de Régis Debray, L’enseignement du fait religieux dans l’École laïque, réalisé à la demande expresse de Jack Lang, alors ministre de l’Éducation nationale, s’inaugure une autre étape. En juin 2002, le ministère crée, au sein de l’École pratique des hautes études, l’Institut européen en sciences des religions, en le chargeant d’animer les formations des maîtres en la matière ; en septembre 2006, il ouvre le « socle commun de connaissances et de compétences » à l’enseignement du « fait religieux en France, en Europe et dans le monde », en le référant aux textes fondateurs (Bible, Coran…) des grandes traditions religieuses. Si l’on opère une comparaison avec l’épure des systèmes étrangers115, le religieux fait l’objet, ici, d’un mode de traitement spécifique, que les autorités confessionnelles ont, du reste, souvent estimé « réducteur » : il est pensé comme un objet d’étude, un objet d’étude seulement. Deux indices en témoignent. Au plan organisationnel, la France s’est refusé à construire une matière dédiée : c’est au sein de disciplines déjà existantes (l’histoire, les lettres…) que le fait religieux se trouve abordé. Au plan substantiel, comme l’indique le choix du terme « fait », on entend bien soumettre le religieux ici à une approche objectivante, en appui sur les critères de scientificité qui prévalent dans l’étude des autres types de faits. Ce schéma est fondé sur le teaching about religion, et non sur le teaching into religion, selon une logique qui veut séparer science et croyance, de même que croyance et morale116.
54Faut-il considérer qu’étant donné la viscosité de la tradition républicaine, rien de vraiment original ne se serait passé sur ce terrain au cours des deux dernières décennies ? Aucunement. Le mouvement laïque, autour d’auteurs comme Benoît Mély ou Catherine Kintzler, s’est d’ailleurs inquiété de cette introduction du religieux, fût-ce sous une forme factuelle, dans le sanctuaire de l’école. D’abord, en les élevant à la connaissance des multiples trajectoires du religieux, le nouvel enseignement entend permettre aux élèves de se saisir des champs d’expérience à partir desquels leurs contemporains, ici et ailleurs, construisent leur propre narrativité, ce qui est bien une façon de souligner toute la puissance des constructions symboliques dans la détermination des existences, y compris en régime de sécularité. Ensuite, en attachant ce travail cognitif à la nécessité de renforcer les processus d’intercompréhension sociale – le ministère de l’Éducation nationale pointait en 1995 l’importance de « conduire à la tolérance par la découverte des cultures et des coutumes d’autres civilisations […], tout en assimilant les éléments irréductibles de convergence au sein d’une société117 » –, le système œuvre en faveur de la « reconnaissance de la diversité », suivant un référentiel que les gouvernants ont d’ailleurs persisté à défendre même après l’attentat des twin towers. Sans doute y a-t-il une idiosyncrasie française dans l’abord scolaire du fait religieux. Elle n’empêche pas l’essentiel : qu’à la « laïcité d’incompétence » se substitue au sein même de l’école une « laïcité d’intelligence », selon la distinction de Régis Debray118.
55D’autres secteurs de la vie publique signalent les mêmes indices d’une ouverture à la diversité. Ainsi en va-t-il de l’espace hospitalier. La loi du 9 décembre 1905 avait prévu, en son article 2, l’intervention d’aumôniers dans les hospices. Les années récentes ont vu les dispositions juridiques se renforcer en matière d’exercice de la liberté de religion dans l’univers hospitalier. La « Charte de la personne hospitalisée » du 2 mars 2006, qui prolonge les éléments d’une charte précédente annexée à la circulaire du 6 mai 1995119, est à cet égard très significative. Elle rappelle que « dans les établissements de santé publics, toute personne doit pouvoir être mise en mesure de participer à l’exercice de son culte (recueillement, présence d’un ministre du culte de sa religion, nourriture, liberté d’action et d’expression, rites funéraires…) ». Les seules limites concernent, classiquement, le bon fonctionnement du service, la qualité des soins, les règles d’hygiène, la tranquillité des autres personnes hospitalisées et de leurs proches et l’interdit du prosélytisme. Ce texte a été complété par la circulaire du 5 septembre 2011, émanée du ministère de la Santé, relative à la charte des aumôneries dans les établissements de soins. Tout en instaurant des « référents laïcité », chargés de coopérer avec les cultes, dans tous les hôpitaux et agences régionales de santé, elle précise en effet, non sans user d’un langage différentialiste : « Les demandes d’accompagnement ou de soutien des personnes hospitalisées, de leur famille et de leurs proches doivent être prises en compte dans le respect de leur communauté d’appartenance. Les personnels soignants sont attentifs à repérer et à transmettre d’éventuelles demandes. » Le texte introduit même une interaction entre l’aumônerie et l’équipe médicale, selon un modèle d’ailleurs qui fonctionnait déjà dans les unités de soins palliatifs : « L’aumônier apporte son concours à l’équipe soignante ; […] sa présence, par la dimension éthique qu’il porte, est enrichissante pour tous. L’aumônier éclaire le cas échéant l’équipe médicale et soignante sur les implications que peuvent avoir certaines de leurs décisions au regard des convictions et pratiques religieuses des patients120. »
56Prenons pour ultime illustration, dans ce registre, la législation funéraire. Rompant avec le décret du 23 Prairial an XII qui avait autorisé les communes à affecter des terrains mortuaires à chacun des cultes, la Troisième République avait voulu, au nom du principe d’égalité, « déconfessionnaliser » les cimetières : la loi du 14 avril 1881 avait interdit « tout regroupement par confession sous la forme d’une séparation matérielle du reste du cimetière ». Au cours de la période récente, à la demande des groupes religieux minoritaires (pas seulement musulmans), cette disposition s’est trouvée contournée121, sous l’effet de trois circulaires successives. Une circulaire du ministère de l’Intérieur du 28 novembre 1975 a permis l’existence de « regroupements de fait » dans les cimetières communaux. Elle a été confirmée par celle du 14 février 1991, puis, de nouveau, à l’issue de la réflexion de la Commission Machelon, par la circulaire du 19 février 2008 relative à la police des lieux de sépulture. La réglementation n’est cependant pas totalement latitudinaire. Si elle rend possibles les regroupements des sépultures, c’est sous réserve que la neutralité du cimetière soit préservée, en ce qui concerne notamment l’aspect extérieur des parties publiques. En outre, pour des raisons d’hygiène et de santé publique, elle interdit l’inhumation en pleine terre, prévue pourtant dans les codes des religions juive et musulmane122.
57La période récente nous a donné d’assister, en troisième lieu, à la réinstitution des partenariats politiques. Sous la Troisième République, l’État exprimait seul, en tant que « conscience la plus claire et la plus complète possible [de la société]123 », l’unité du politique, réduisant à un niveau minimum ses relations avec les institutions de la société civile, et, en leur sein, avec l’institution religieuse. Sans doute y avait-il, lors des crises internationales, un usage du rituel religieux, catholique bien sûr, employé tantôt pour appeler la victoire comme en 1939, tantôt pour la fêter comme en 1944. On n’allait guère au-delà : le « pouvoir idéel » de l’Église, selon l’expression d’Hermann Heller, s’était effacé.
58On a vu se former, depuis peu, une autre articulation. Les institutions religieuses sont redevenues des interlocuteurs ordinaires des pouvoirs publics. Les acteurs politiques tiennent d’ailleurs un discours explicite en la matière, au moins depuis les années 1980. Deux allocutions, extraites des deux bords de l’échiquier politique, en témoignent. L’une est de Pierre Joxe, ministre de l’Intérieur, le 12 septembre 1990 :
« Cette loi, tout en précisant que la République “ne reconnaît ni ne salarie aucun culte124”, ne veut pas créer un vide juridique ou mettre les cultes hors la loi ; elle organise au contraire leur liberté, la non-reconnaissance ne signifiant pas l’ignorance ni l’absence de relations et de collaboration entre autorités civiles et institutions religieuses, mais délimitation des domaines propres à chacun. Ceci a laissé aux différents cultes de larges possibilités d’action dans la société civile. Le gouvernement tient à ce que les autorités spirituelles et morales que sont les responsables religieux de ce pays fassent entendre leur voix sur les problèmes de notre temps et contribuent au rayonnement de notre pays en maintenant vivantes les valeurs qui ont fait la France ; c’est ainsi qu’ils sont membres du Comité national d’éthique chargé de faire des propositions sur des questions entièrement nouvelles, touchant au respect de la vie et à la recherche médicale. On s’aperçoit que ceux qui doivent dire le droit ont besoin d’être un peu philosophes et de s’entourer. »
59Son homologue, Michèle Alliot-Marie, va dans le même sens dix-sept années plus tard, le 4 juillet 2007, en inaugurant la maison de la Conférence des évêques de France :
« Dans un monde qui a vu s’effondrer la plupart des repères idéologiques et moraux, les religions ont plus que jamais vocation à éclairer la société, qu’elle soit civile ou politique. Je remercie l’Église catholique de la contribution déterminante qu’elle apporte à ce débat. »
60Cette contribution est sollicitée au niveau national. L’État fait intervenir les cultes, et plus spécifiquement l’Église catholique, dans des politiques sectorielles concernant leurs espaces propres de développement. La formule est ici, le plus souvent, celle de la concertation, par laquelle le pouvoir négocie avec l’institution religieuse les termes d’une entente. La loi Debré a ainsi fait l’objet de pourparlers avec le Secrétariat général de l’enseignement catholique. Ce type de rencontre est devenu monnaie courante depuis lors. En 1981-1984, les rencontres ont été fréquentes entre le ministre de l’Éducation, Alain Savary, et les autorités de l’Église catholique, et même jusque « dans les coulisses du pouvoir » (Jean Carbonnier) comme le signalent les entrevues discrètes (ou secrètes) entre le Président Mitterrand et le cardinal Lustiger. L’extension du financement du secteur privé d’éducation en 1992 est le produit d’une négociation entre Jack Lang, alors ministre de l’Éducation, et le père Cloupet, alors secrétaire général de l’Enseignement catholique. La « Charte nationale des aumôneries des établissements relevant de la Fonction publique hospitalière », contenue dans la circulaire du ministère du Travail, de l’Emploi et de la Santé du 5 septembre 2011, s’est construite selon la même procédure d’élaboration, sur l’assise de discussions entre les responsables de l’Administration hospitalière, le directeur du Bureau central des cultes du ministère de l’Intérieur et les représentants de quatre confessions (catholique, protestante, juive, musulmane). Mais les politiques globales, dont l’objet est de traiter des questions intéressant la société tout entière, et non simplement les intérêts institutionnels des communautés de croyances, ne sont pas moins concernées. Dans ce cas, la formule prend la forme de la consultation, qui vise non point l’accord en vue de la réalisation d’un projet commun, mais la production d’avis, susceptibles d’éclairer la décision du pouvoir politique. Tantôt les choses s’agencent autour de procédures de consultation ponctuelle. Répondent à ce schéma les auditions parlementaires organisées dans le cadre de l’examen des propositions ou projets de loi. Tel est le cas, depuis les années 1960, à propos de la « politique de l’intime125 » : les assemblées ont pris soin d’associer à leurs réflexions les représentants des cultes, en même temps du reste que les représentants des familles philosophiques, en 1967, lors du débat sur la contraception, en 1975, à propos de l’avortement, en 1994, lors du débat sur la recherche biomédicale et la procréation médicalement assistée126, en 2004 et 2010 encore sur les mêmes questions. Progressivement, l’éventail des cultes consultés s’est élargi : on reçoit désormais, « à la table de la République », non plus seulement les chrétiens et les juifs, mais les musulmans et les bouddhistes. Le même phénomène a pu être observé dans d’autres cénacles, comme, en 1987, dans le cadre de la commission autour de la réforme du droit de la nationalité présidée par Marceau Long ou, en 2003, dans celui de la commission autour de l’application du principe de laïcité, présidée par Bernard Stasi.
61Tantôt la consultation s’opère dans le cadre d’organes permanents. Il a été prévu qu’on entende des voix « religieuses et philosophiques », avec celles d’autres acteurs, au sein du Comité consultatif national d’éthique pour les sciences de la vie et de la santé, installé en 1983, ou au sein pareillement du Conseil national du sida, créé en 1989. La Commission nationale consultative des droits de l’homme (instituée en 1947), « chargée, auprès du Gouvernement et du Parlement, [d’]un rôle de conseil et de proposition dans le domaine des droits de l’homme », comporte souvent, sans que cela soit prévu juridiquement, des personnalités religieuses, désignées par le Premier ministre : le cardinal Lustiger y a siégé, tout comme le cardinal Vingt-Trois. Anouar Kbibech, président du Conseil français du culte musulman, en est membre depuis 2015, comme l’avait été avant lui son prédécesseur Mohamed Moussaoui. La consultation se déroule même parfois, depuis les années 2000, sans structure intermédiaire, sur le fondement d’un contact direct avec le pouvoir politique. Il faut signaler, à cet égard, la rencontre annuelle, mise en place par Lionel Jospin en 2000 – et saluée par Jean-Paul II dans sa Lettre du 11 février 2005 aux évêques de France comme un signe de l’évolution de la laïcité française –, entre la hiérarchie catholique et le gouvernement, où s’échangent des points de vue non seulement sur le statut de l’Église mais aussi sur les problèmes saillants de la société française127. La création du Conseil français du culte musulman en 2003 (et de l’instance de dialogue avec l’islam en 2015) répond à un objectif analogue, même si l’on peut aussi l’analyser, on le verra plus loin, comme un instrument de contrôle gallican. À sa manière, moins formelle, le dîner annuel du Conseil représentatif des institutions juives, auxquelles paraissent les autorités les plus hautes de l’État, participe de la même philosophie participative.
62Les cultes sont parfois sollicités par l’État, non seulement en raison de leurs capacités de réflexion, mais en raison aussi de leurs ressources d’intervention. Les services sociaux officiels, confrontés à l’accroissement des pauvretés et à la réduction des moyens étatiques, ont souvent recours aux structures d’aide des Églises, et même à leurs locaux lorsqu’il s’agit par exemple d’héberger des sans-abris. Parfois la synergie se déploie sur le terrain international. En 1988, pour renouer les fils du dialogue entre kanaks et caldoches, le gouvernement Rocard a dépêché en Nouvelle-Calédonie une mission de médiation au sein de laquelle figuraient un prêtre catholique, un pasteur protestant, et un dignitaire franc-maçon. La même formule, associant des émissaires chrétiens et musulmans, sera mise en place six ans plus tard lors de la guerre de Bosnie, et, encore en 2005, cette fois avec la présence exclusive de représentants du culte musulman, pour négocier la libération de deux otages français, journalistes, retenus en Irak. Le 6 novembre 2013, concluant un colloque international (« Religion et politique étrangère »), le ministre des Affaires étrangères, Laurent Fabius, s’est placé dans la ligne de ses devanciers en articulant ainsi les rôles des deux puissances : « Nous devons, politiques et religieux, agir ensemble de manière responsable : aux personnalités religieuses de peser par leur autorité morale en faveur du dialogue, notamment par des prises de position communes, des médiations, du travail de terrain. Aux responsables politiques et diplomatiques de chercher sans relâche les formules politiques capables d’assurer une coexistence pacifique durable128. »
63La gestion des collectivités locales n’échappe pas à cette recomposition129. Certaines initiatives sont venues d’en bas dès les années 1990 : les municipalités, de toutes appartenances politiques, se sont employées à faciliter la constitution d’espaces de dialogue avec les collectivités religieuses. Cette « cohabitation des dieux130 » se manifeste à travers la création de structures comme Marseille-Espérance (1990) ou Roubaix-Espérance (1998)131. La ville de Tourcoing, alors sous majorité socialiste, a constitué en juin 2010 une structure du même type, mais plus inclusive encore puisqu’inscrite dans l’organigramme même de la commune : le Celve (Conseil extra-municipal de la laïcité et du vivre ensemble). Dans une ville qui a « la chance d’être riche de multiples cultures, de différentes religions », il convenait de mettre en place, dans le cadre d’un « projet sociétal égalitaire et fraternel, refusant les exclusions, les discriminations, le racisme ou encore le repli communautaire », une institution capable d’œuvrer à la « construction d’une société pluraliste, respectueuse de la diversité des origines, des trajectoires, des croyances et des pensées de l’ensemble de la population tourquennoise132 ». Appelé à se réunir en assemblée plénière tous les deux mois tout en s’agençant aussi autour de commissions thématiques, le Celve devait agir à trois niveaux : donner des avis sur les politiques municipales en matière de gestion de la diversité, assurer un rôle de veille sur les attentes des populations et faire même, de manière discrétionnaire, des propositions à la municipalité. La commune, également socialiste, d’Argenteuil fournirait une illustration analogue : en 2012, son conseil municipal a créé un « Conseil des cultes133 » réunissant les institutions religieuses, les représentants de la collectivité territoriale et ceux de l’État en vue d’instaurer « un dialogue permettant […] de réfléchir à l’amélioration du vivre ensemble entre les différentes confessions religieuses, les non-croyants et les institutions publiques134 ». Il arrive même que la politique d’aménagement urbain soit pensée en fonction de l’enjeu religieux, comme à Bussy-Saint-Georges où la mairie a fait construire une « esplanade des religions » devant associer, dans un même espace, pagodes bouddhistes et temples protestants, mosquées et synagogues, à la fois pour donner à voir la pluralité religieuse de la ville et favoriser le dialogue entre les communautés135. Ces initiatives opèrent, le plus souvent, en rappelant « l’attachement [des élus] à la laïcité comme règle de vie commune136 », étant entendu qu’il s’agit ici d’une « laïcité de reconnaissance ».
64Mais la décision d’ouvrir l’échelon local au religieux est également venue d’en haut. Le ministre de l’Intérieur, il s’agissait alors de Claude Guéant, a ainsi demandé aux préfets, par une circulaire du 21 avril 2011, d’installer, dans leurs départements, un correspondant « laïcité » et, placées sous la responsabilité de ce dernier, des conférences départementales de la liberté religieuse137, appelées à se réunir « à un rythme régulier ». Le texte de la circulaire comporte une explication de cette création, tout à fait significative de l’inflexion du modèle de laïcité que ces développements entendent décrire : « Même dans un régime de séparation, écrit le ministre aux préfets, il y a, et il doit y avoir dialogue entre les cultes et l’État. C’est le sens de cette conférence départementale qui rassemblera des élus locaux (association des maires, président du conseil général…), les responsables des services publics (inspecteur d’académie, organismes sociaux, centres hospitaliers, centres pénitentiaires…), ainsi que les représentants des cultes présents dans votre département. » Sans exclure quelque « sujet d’intérêt local » que ce soit, le ministre insiste plus particulièrement pour que cette structure se saisisse des questions relatives à la création et à l’usage des lieux de culte, et aux aumôneries dans les services publics. Quelques associations laïques, comme Égale, ont demandé au successeur de Claude Guéant, Manuel Valls, d’abroger la circulaire, qui leur semblait participer d’une entreprise de réinstallation des Églises dans un statut d’officialité publique. Sans succès. Le nouveau ministre de l’Intérieur a reconduit les dispositifs existants, en les renommant cependant « conférences départementales de la laïcité et de la liberté religieuse ».
65Comment analyser ce retour du religieux sur la scène publique ? Sur le terrain cognitif, le dispositif de coopération permet aux gouvernants d’améliorer leur capacité de compréhension des problèmes émergents. Les acteurs politiques n’en font d’ailleurs pas mystère, comme ces deux parlementaires en 2000, au moment de la révision de lois bioéthiques de 1994. Jean-Claude Guibal, député UMP, évaluait ainsi l’apport des auditions des personnalités religieuses : « Est-il possible de parler de sujets aussi graves que la vie et son respect, les droits de l’homme et leur respect, l’éthique, sans se référer à des valeurs philosophiques ? » Lui faisait écho Alain Claeys, député socialiste : « Nous allons accueillir les représentants des familles spirituelles et philosophiques. […] La simple observation que le sentiment religieux ou philosophique fonde pour une grande part la morale individuelle ne pouvait que conduire la mission [d’information commune préparatoire au projet de loi de révision des lois “bioéthiques” de juillet 1994] à entendre un représentant de chaque confession ou courant philosophique138. » Ces réflexions croisent celle de toute une génération philosophique qui, autour de Jürgen Habermas et Jean-Marc Ferry, rappelle que les démocraties pluralistes ont « toujours à apprendre en se mettant à l’écoute des discours religieux139 ». Elles font écho aussi à l’hypothèse de Niklas Luhmann dans Funktion der Religion140 : dans un monde marqué par la différenciation accentuée des secteurs et des savoirs, il n’est guère que les institutions religieuses pour pouvoir offrir une « expertise globale du sens ». Sur le terrain pratique, cette coopération permet aux gouvernants de renforcer leur capacité de traitement des questions saillantes. Alors que l’État peine depuis les années 1970-1980 à répondre, en raison de l’affaiblissement de ses ressources, aux demandes des populations, les Églises lui apparaissent comme des renforts significatifs dans sa mission d’assistance et de régulation. Cette dernière remarque nous confronte à l’ambivalence des politiques de reconnaissance : elles sont une réponse certes aux demandes identitaires des populations ; on doit les saisir, en même temps, comme un moyen d’intégration de la société. Sans doute y faudrait-il établir ici une chronologie : le premier aspect est plus marqué dans les années 1970-1980 ; le second davantage dans les années 1990-2000, sans qu’aucun des deux versants n’ait jamais été oublié.
66Faut-il considérer de là que la société française serait en train de se replacer sous le régime du théologico-politique ? Nullement, bien sûr. Les développements précédents ont voulu décrire le passage à une autre modernité, pas davantage. Dans le registre institutionnel, sans doute l’ordre politique se recompose-t-il autour d’un modèle inédit de l’État. Organe suréminent hier, porteur d’une transcendance politique venue se substituer à la transcendance religieuse, il s’est ouvert récemment aux interventions en son sein de la société civile, ce dont ont profité les institutions religieuses. Reste que les Églises ne sont là qu’une composante parmi d’autres : le « néo-corporatisme » français est fluide, poreux, pluraliste. S’il accueille les religions, et accorde à leurs membres, à l’intérieur cependant du « monde commun », les droits qu’ils sollicitent, il accueille tout aussi bien les autres forces de la société (intellectuelles, sociales ou économiques) avec lesquelles il lui faut également composer. Dans le registre substantiel, les Églises peuvent faire valoir, lorsqu’elles trouvent des relais dans l’opinion et dans la classe politique, certains de leurs principes axiologiques, comme on l’a vu dans la législation bioéthique de 1994 (qui a limité les ouvertures libérales en matière de procréation médicalement assistée). Elles ne parviennent pas cependant, précisément parce qu’elles se trouvent en concurrence avec d’autres foyers de sens, de plus en plus sécularisés, à toujours faire obstacle au détachement de la loi positive d’avec leurs grands modèles normatifs. Sur le plan notamment des « politiques de l’intime » (la famille, la sexualité, le genre), et en dépit des consultations auxquelles elles ont été conviées, les quarante dernières années, depuis la loi Neuwirth sur la contraception (1967) jusqu’à la loi Taubira sur le mariage entre personnes du même sexe (2013) en passant par la loi Veil sur l’interruption volontaire de grossesse (1975), n’ont été, en tout cas pour l’Église catholique141, qu’une longue suite de déconvenues.
*
67On extraira de ce parcours qu’une triple rupture s’est opérée depuis les années 1960.
68Une rupture philosophique, en premier lieu. L’éthos différencialiste a fait souche. Il s’est d’ailleurs sans cesse consolidé, même d’ailleurs au cours de la décennie 2000-2010 qu’on présente souvent, à tort, comme une période de retour à l’universalisme abstrait. Cette ouverture étatique à l’altérité – qui concerne le catholicisme d’abord, puis, à compter des années 1980, toutes les autres confessions – est la résultante à la fois d’une revendication démocratique (« prendre au sérieux » les droits culturels, en prolongeant la politique d’égalité née des Lumières par une politique de la reconnaissance attentive à ce que chacun estime être son « authenticité ») et d’une exigence gestionnaire (placer les institutions religieuses au cœur d’une régulation socio-éthique que l’État ne parvient plus à assurer à partir de ses seules ressources).
69Une rupture sémantique, en deuxième lieu. Selon un mouvement qu’on voit poindre dès la Quatrième République, le mot laïcité a connu un processus d’adjectivation. André Philip, militant socialiste d’origine protestante, avait placé déjà la création des Maisons des jeunes et de la culture, après la Seconde Guerre mondiale, sous le signe d’une « laïcité positive », en évoquant un modèle qui accepterait « la confrontation loyale et fraternelle des idées et des doctrines ». L’expression, qui fait écho à celle de « laïcité ouverte » développée par Paul Ricoeur dès les années 1940, et par de nombreux acteurs dans les années 1980-1990142, sera reprise par Jean-Pierre Chevènement le 23 novembre 1997, lors d’une allocution à Strasbourg. Elle sera centrale dans les discours de Nicolas Sarkozy. Parallèlement, le lexique de la « diversité », qui prolonge la philosophie de l’« identité » des années 1970, est devenu dans les années 1990, une référence essentielle du discours public143, comme l’indiquent les initiatives autour de la Charte de la diversité lancée, à l’initiative de Claude Bébéar, en 2004 par trente-trois entreprises du secteur exposé, ou les réflexions autour de la « diversité religieuse en entreprise » promues dans les années 2010 par l’Association française des managers de la diversité144.
70Une rupture juridique, en troisième lieu. L’expansion de la logique recognitive a débouché sur une remise en cause implicite du régime issu de la Troisième République. Celle-ci faisait de l’abstention de l’État, thématisée par le principe – strictement entendu – de séparation, l’assise même de sa neutralité. Il reste plus d’une trace sans doute de ce modèle, comme le montre en particulier l’examen des dispositions du droit de la fonction publique relatives à la discrétion vestimentaire des agents du service public. S’est opéré comme un brouillage des repères : on a admis, de plus en plus volontiers, que la neutralité puisse s’actualiser dorénavant dans une politique de soutien positif de l’État aux expressions de foi, pour peu qu’elles soient traitées (tendanciellement) de la même manière et qu’elles acceptent de s’installer dans l’espace axiologique de la démocratie constitutionnelle.
Notes de bas de page
1 En septembre 1958, le fondateur de la Cinquième République ira même jusqu’à affirmer, en réponse à un courrier du cardinal Grente qui s’inquiétait du maintien de l’idée de laïcité dans le projet constitutionnel : « Rien ne sera fait qui n’ait reçu le baptême de l’Église de France. »
2 Maurice Barbier, « Esquisse d’une théorie de la laïcité », Le Débat, no 77, novembre-décembre 1993.
3 Le CNAL se constitue en 1953. Pour la gauche enseignante, en un temps marqué par le processus de rupture dans le monde politique et syndical entre les socialistes et les communistes, la laïcité, notamment scolaire (allant jusqu’à la proposition de nationaliser tout le système éducatif), organise par excellence l’unité de la profession. Véronique Aubert, « Système professionnel et esprit de corps : le rôle du Syndicat national des instituteurs », Pouvoirs, no 30, septembre 1984, p. 79-89 (p. 89). Il est cependant des différences de ton : les communistes se montrent plus attentifs aux possibles alliances avec les militants catholiques-progressistes que les socialistes.
4 Maurice Deixonne publie des articles anticléricaux dans Le Populaire par exemple (tout en négociant, par ailleurs, avec le Saint-Siège). On note cependant des latéralités au sein de la SFIO, souvent issues du milieu protestant : André Philip, président d’une commission de réforme scolaire de novembre 1944 à février 1945, parle d’une « laïcité positive » après la Seconde Guerre mondiale.
5 Patrick Hassenteufel, Sociologie politique : l’action publique Paris, Armand Colin, coll. « U. Sociologie », 2008.
6 Henri Mendras, La Seconde Révolution française. 1965-1984, Paris, Gallimard, 1988.
7 Sur ce point, Alain Renaut, L’ère de l’individu, contribution à une histoire de la subjectivité, Paris, Gallimard, 1989.
8 Cette phrase, qui ne figurait pas dans le texte de 1946, avait été ajoutée en 1958, sur une proposition de Paul Coste-Floret et Léopold Sedar Senghor, ce qui emportera l’adhésion de l’épiscopat.
9 Danilo Martuccelli, La société singulariste, Paris, Armand Colin, coll. « Individu et société », 2010. Voir, dans le même sens, François Dubet, Le déclin de l’institution, Paris, Le Seuil, 2002.
10 Raymond Boudon, Déclin de la morale ? Déclin des valeurs ?, Québec, Nota bene, 2002, p. 74.
11 La Libre Pensée par exemple. En 1958, le convent du Grand Orient de France enregistre aussi un mouvement de ce type en repérant la « désaffection » de la jeunesse à l’égard de l’« idéal laïque ».
12 La génération de droits culturels intervient après celles des droits civils, politiques et sociaux. Thomas H. Marshall, Class, Citizenship, and Social Development. Essays, Garden City (New York), Doubleday, 1964.
13 Voir Alain Touraine et alii, Le pays contre l’État : luttes occitanes, Paris, Le Seuil, coll. « Sociologie permanente », 1981.
14 Michel Foucault, « Sex, Power and the Politics of Identity », entretien avec B. Gallagher et A. Wilson, The Advocate, no 400, 7 août 1984, p. 26-30.
15 Jacques Chevallier, L’État post-moderne, Paris, LGDJ-Lextenso Éd., coll. « Droit et société », série « Politique », 3e éd., 2008, p. 12.
16 Jean-Paul Willaime, Le retour du religieux dans la sphère publique, op. cit., p. 21. Cette question de l’incertitude avait été abordée par le courant de la postmodernité et notamment par Jean-François Lyotard, La Condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Paris, Éd. de Minuit, coll. « Critique », 1979.
17 Pierre Rosanvallon, La crise de l’État-providence, Paris, Le Seuil, 1981.
18 Marcel Gauchet, La démocratie contre elle-même, coll. « Tel », Paris, Gallimard, 2002, p. 108.
19 François Ost, Dire le droit, faire justice, coll. « Penser le droit », Bruxelles, Bruylant, 2007, p. 33 et suiv.
20 Patrick Michel, Politique et religion. La grande mutation, Paris, Albin Michel, coll. « Bibliothèque Idées », 1994, p. 18.
21 Sur cette évolution, voir Philippe Portier, « Les évêques et la question politique en France (XXe-XXIe siècle) », in Frédéric Le Moigne et Christian Sorrel (dir.), Les évêques français de la Séparation au pontificat de Jean-Paul II, Paris, Cerf, coll. « Cerf Histoire », 2013, p. 363-390.
22 Sur ce moment 1945, voir notre article précité, « Les évêques français et la laïcité », in P. Weil (dir.), Les politiques de la laïcité au XXe siècle, op. cit., p. 142 et suiv. Cette évolution n’est pas sans lien avec le contexte bien sûr : la hiérarchie française cherche alors, après les errements vichystes, à rejoindre l’opinion commune, d’autant que le pape lui-même vient d’affirmer, dans son radio-message du 24 décembre 1944, la valeur intrinsèque de la démocratie. Sans doute faut-il ajouter aussi le poids de la réflexion initiée dans les années 1920-1930 autour de revues comme Politique, au sein de partis comme le Parti démocrate populaire ou Jeune République (d’origine silloniste), autour d’intellectuels surtout comme Jacques Maritain (avec son concept de « chrétienté profane ») ou Maurice Blondel (avec son approche augustinienne de la conscience). La revue Esprit a joué un rôle aussi, après-guerre, dans cette évolution. Voir Joseph Vialatoux, « Christianisme et laïcité », Esprit, septembre 1950, p. 387-400.
23 Les cardinaux de France expliquent, dans leur déclaration du 17 décembre 1958 : « Ni l’absence de référence au Créateur, ni l’utilisation du terme laïque ne peuvent empêcher les catholiques de se prononcer librement. » Une lettre adressée par le cardinal de Grente au général de Gaulle en septembre 1958 avait cependant manifesté un sentiment d’inquiétude, que la Constitution lèvera en proclamant que « la France […] respecte toutes les croyances ».
24 L’épiscopat est très attaché au Concordat d’Alsace-Moselle, qui marque une reconnaissance plus forte de l’Église.
25 Voir dans le même sens la déclaration de Mgr Pontier, président de la Conférence épiscopale de France, du 4 décembre 2015 : « Il y a cent dix ans était promulguée la loi relative à la séparation des Églises et de l’État dans un contexte de tension extrême entre l’Église catholique et la représentation nationale. Cent dix ans d’une mise en œuvre de cette loi dans un esprit d’apaisement, de sagesse et de conciliation ont permis de trouver de justes équilibres. »
26 Pierre Manent, Situation de la France, Paris, Desclée de Brouwer, 2015, p. 38-40.
27 Des dispositions particulières avaient été adoptées auparavant dans le même sens. Une directive du Conseil du 23 novembre 1993 sur le sujet réserve ainsi la détermination du dimanche comme jour férié à la compétence des États. Cela a été confirmé par la Cour de justice des Communautés européennes (12 novembre 1996, Royaume-Uni c/Conseil). Déjà, lors de l’adhésion de la Grèce en 1979 (signée le 28 mai de cette année-là, elle sera effective au 1er janvier 1981), on avait établi une déclaration commune pour préserver le statut des communautés monastiques du mont Athos.
28 Article 16 C du traité de Lisbonne (article 17 du traité sur le fonctionnement de l’Union européenne) : « L’Union respecte et ne préjuge pas du statut dont bénéficient, en vertu du droit national, les églises et les associations ou communautés religieuses dans les États membres. L’Union respecte également le statut dont bénéficient, en vertu du droit national, les organisations philosophiques et non confessionnelles. »
29 CEDH, Association culturelle israélite Cha’are Shalom Ve Tsedek c/France, arrêt du 27 juin 2000.
30 Ronan Mac Crae, Religion and the Public Order of the European Union, Oxford, Oxford University Press, 2010. Il faut faire une distinction entre les effets des décisions de la CEDH et celles de la CJUE. Les premières imposent à l’État une obligation politique de suivre ces dispositifs, pouvant être assortis de compromis et de délais ; les secondes impliquent un abandon pur et simple des législations contredites.
31 Sur ces modes d’européanisation, Bruno Palier et Yves Surel (dir.), L’Europe en action, L’européanisation dans une perspective comparée, Paris, L’Harmattan, 2007. Voir aussi la distinction de Patrick Hassenteufel entre convergence imposée et convergence volontaire, in « De la comparaison internationale à la comparaison transnationale. Les déplacements de la construction d’objets comparatifs en matière de politiques publiques », Revue française de science politique, 2005/1, p. 125.
32 Cette sociologie, qui reste à faire, devrait se fixer sur deux points essentiels. D’abord, sur les mécanismes d’exportation du standard européen, en ses objectifs et ses contenus : la transmission passe le plus souvent par des processus d’ordre cognitif, résultant de la diffusion d’orientations venues des institutions internationales, mais aussi par l’action des experts (administrateurs, parlementaires) installés à l’interface de l’espace français et de l’espace européen. Ensuite, sur les mécanismes d’importation : que retient-on des expériences étrangères, pourquoi, et avec quelles limites ? Il importerait ici de montrer que l’importation ne prend pas la forme pure du « transfert ». Elle est travaillée par les sollicitations et les résistances de la société interne, qui peut d’ailleurs par rétroaction affecter les expériences étrangères.
33 Olivier Dord, Laïcité : le modèle français sous influence européenne, Notes de la Fondation Robert Schuman, Paris, L’Europe en actions, no 24, 2003.
34 On laissera de côté, à ce niveau, le cénacle plus large du Conseil de l’Europe.
35 Pour une analyse plus précise, voir notre chapitre « L’avènement d’une laïcité européenne. Contribution à une critique de la théorie des “sécularités multiples” », in Ministère de l’Intérieur, La Laïcité, Paris, La Documentation Française, 2016.
36 Alexis Tsipras a préféré se référer à sa propre conscience.
37 Philippe Portier, « États et Églises en Europe. Vers un modèle commun de laïcité ? » Futuribles, no 393, mars-avril 2013, p. 89-104. Voir aussi Silvio Ferrari, « State regulation of religion in the European democracies : the decline of the old patterns », in Gabriel Motzkin et Yochi Fischer (dir.), Religion and Democracy in contemporary Europe, The Van Leer Jerusalem Institute, 2008, p. 103-113.
38 Thierry Rambaud, Le principe de séparation des cultes et de l’État en droit public comparé : analyse comparative des régimes français et allemand, Paris, Dalloz, 2004.
39 Ce cours est obligatoire. Les élèves peuvent toutefois demander à suivre de manière dérogatoire un cours d’éthique. Depuis le milieu des années 2000, l’islam fait l’objet d’un enseignement dans quelques Länder.
40 Cet accord, conclu entre l’État italien et le Saint-Siège, vient réviser les accords du Latran de 1929.
41 Alfonso Pérez-Agote (dir.), Portraits du catholicisme : une comparaison européenne, Rennes, PUR, 2012.
42 W. Cole Durham, Silvio Ferrari (dir.), Laws on Religion and the State in Post-Communist Europe, coll. « Law and religion Studies », Leuven, Peeters, 2004.
43 Mathias Koenig, « Politique et religion dans les États-nations européens. Variétés institutionnelles et transformations contemporaines », in Jacqueline Lagrée et Philippe Portier (dir.), La modernité contre la religion ?, Rennes, PUF, 2010, p. 165 et suiv.
44 Sur ces questions, Jean-Paul Willaime, Europe et religions. Les enjeux du XXIe siècle, Paris, Fayard, 2005.
45 Ou Conférence internationale sur le dialogue interculturel et interreligieux, organisée par la Présidence russe du Comité des ministres du Conseil de l’Europe.
46 Le Conseil de l’Europe a donné les mêmes conseils aux collectivités locales. Voir en particulier le colloque organisé par le Congrès des pouvoirs locaux et régionaux du Conseil de l’Europe, en 2006, conclu par l’adoption des « douze principes du dialogue interculturel et interreligieux pour les collectivités locales ».
47 Ou Déclaration finale de la Conférence européenne « La dimension religieuse du dialogue interculturel ».
48 Le projet de Constitution de 2004, rejeté en France par referendum en mai 2005, comprenait la même formule en son article I-52.
49 Bérengère Massignon, Des dieux et des fonctionnaires. Religions et laïcités face au défi de la construction européenne, Rennes, PUR, coll. « Sciences des religions », 2007.
50 Jean-Paul Willaime, préface à Bérengère Massignon, ibid., p. iv.
51 Ronan Mac Crae, Religion and the Public Order of the European Union, Oxford, Oxford University Press, 2010.
52 Karsten Lehmann, Religious NGO in International Relations, The construction of the religious and the secular, London, Routledge, 2015.
53 Elle-même prolongée par le protocole additionnel de 1952, qui insiste dans son article 2 sur le droit à l’éducation : « L’État respectera le droit des parents d’assurer cette éducation et cet enseignement conformément à leurs convictions religieuses et philosophiques. »
54 On verra cependant plus loin que le juge européen a limité le caractère protecteur de cette trilogie en invoquant la « marge nationale d’appréciation » des États concernés.
55 Sur la politique religieuse du Conseil de l’Europe, Maryam Mouzzouri, La dimension religieuse du dialogue interculturel au sein du Conseil de l’Europe, mémoire de master « religions et sociétés », EPHE, 2012.
56 J. Bengoetxea, N. MacCormick and L. Moral Soriano, « Integration and Integrity in the Legal Reasoning of the European Court of Justice », in G. de Burca and J. H. H. Weiler (éd.), The European Court of Justice, Oxford, Oxford University Press, 2001, 64-65.
57 Évoquée dès les années 1970. Voir par exemple CEDH, Handyside c/Royaume-Uni, 7 décembre 1976.
58 Ronan McCrea, « The recognition of religion within the EU », Europe in questions, London, LSE papers, 2009, p. 30.
59 CEDH, Darby c/Suède, rapport du 9 mai 1989.
60 Dans d’autres arrêts concernant la France (Aktas c/ France, 30 juin 2009), il admet clairement la validité du modèle de laïcité.
61 Cette institution, supprimée en 1998, réalisait jusqu’alors un premier examen des recours, en soutien du travail de la Cour.
62 Le même type de décision se retrouve dans l’arrêt rendu en faveur d’une demande de dispense du cours de religion musulmane émanant de citoyens turcs de confession alévie, Hasan et Eylem Zengin c/Turquie, 9 octobre 2007.
63 CEDH, Alexandrinis c/ Grèce, arrêt du 21 février 2008. La CEDH a condamné la Grèce qui, sans imposer le serment religieux aux avocats, les contraignait à révéler leur non-appartenance à la religion orthodoxe.
64 CEDH, Sinan Isik c/Turquie, arrêt du 2 février 2010.
65 Il s’agissait en l’espèce de juger du refus d’accorder à cette fondation alévie l’exemption du paiement de factures d’électricité, accordée en principe à tous les autres cultes.
66 CEDH, Hassan et Tchaouch c/ Bulgarie, 26 octobre 2000.
67 L’article 13 de la Constitution grecque « interdit le prosélytisme ».
68 Dans ce registre de la protection des cultes, on a même vu la CEDH admettre des restrictions à la liberté d’opinion lorsque son exercice risquait de froisser les sentiments religieux d’une population. Tel est le sens de l’affaire Otto Preminger Institut contre Autriche du 20 septembre 1994 : c’est à raison, dit la Cour, que la justice autrichienne a pu interdire la projection d’un film, « Das Liebeskonzil » (« Le Concile d’Amour »), afin de « protéger le droit pour les citoyens de ne pas être insultés dans leurs sentiments religieux par l’expression publique des vues d’autres personnes ». Cet arrêt avait été jugé comme un revirement au regard de la jurisprudence antécédente, Handyside contre Royaume-Uni du 7 décembre 1976, qui avait admis l’expression de toutes les idées qui « heurtent, choquent ou inquiètent ». La jurisprudence Preminger justifie sa décision en faisant la distinction entre les « idées gratuitement offensantes » et celles qui contribuent à une forme de « débat public ». C’est encore sur ce test, protecteur du référent religieux, que repose la jurisprudence européenne d’aujourd’hui, comme l’a montré l’arrêt I.A. contre Turquie en 2006.
69 On a vu que la CEDH n’a jamais remis en cause les régimes de confessionnalité, même si la Suède et la Norvège sont dans les années 2000 entrées dans un processus de séparation très souple en excipant de sa jurisprudence. Ce qu’elle exige, c’est que la prévalence accordée à la religion dominante ne se traduise pas par une restriction de la liberté de pensée et d’action des autres cultes. L’arrêt Lautsi et autres c/Italie du 18 mars 2011, examiné plus loin, ne marque pas nécessairement, de ce point de vue, une évolution décisive.
70 Voir chapitre 3.3.
71 François Forêt, Religion and politics in the European Union. The secular Canopy, Cambridge, Cambridge University Press, 2014. Cette enquête auprès des parlementaires européens montre comment les députés français maintiennent, dans les cénacles européens, une discrétion plus affirmée sur les questions relatives au religieux.
72 Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie, op. cit., p. 125.
73 Olivia Bui Xuan, Le droit public français entre universalisme et différencialisme, Paris, Economica, coll. « Corpus/Essais », 2004.
74 Elle prévoit, en son article 36, que « l’État peut participer, soit sous forme de bourses, soit sous forme de subventions, aux dépenses de fonctionnement des écoles [privées] reconnues ».
75 Commissions chargées, l’une et l’autre, d’une réflexion sur l’enseignement privé.
76 Voir Robert Lecourt, Concorde sans concordat : 1952-1957, Paris, Hachette, 1978.
77 Voir Jacques Chevallier, L’État post-moderne, op. cit.
78 Deux autres solutions leur étaient offertes : le statu quo et l’intégration au secteur public.
79 Les écoles concernées doivent avoir plus de cinq ans d’existence à la date de signature du contrat. Le délai a été réduit à un an dans les quartiers nouveaux des villes, quand ils comportent plus de 300 logements neufs.
80 Ce « besoin scolaire reconnu » a fait l’objet d’une interprétation de plus en plus large, intégrant l’élément qualitatif. Voir la loi du 1er juin 1971 modifiant la loi du 31 décembre 1959 et la décision du Conseil constitutionnel du 18 janvier 1985.
81 On se souvient que cet article limite la contribution des collectivités publiques aux frais d’investissement des établissements privés à 10 % du total de leurs dépenses annuelles.
82 Consolidée par la loi du 19 août 1986 portant dispositions diverses relatives aux collectivités locales.
83 Rappelons que nombre de ses dispositions avaient été implicitement ou explicitement abrogées par la législation de la Troisième République (dispositions sur les conseils académiques, les programmes, l’organisation des écoles privées et publiques). V. Carlos Mario Molina Betancur, La Loi Falloux : abrogation ou réforme ?, Paris, LGDJ, coll. « Bibliothèque constitutionnelle et de science politique », no 104, 2001.
84 Sur ce point, Bruno Poucet (dir.), L’État et l’enseignement privé, Rennes, PUR, 2011.
85 8 500 écoles catholiques sont aujourd’hui placées sous ce régime juridique.
86 Le serment de Vincennes est ainsi rédigé : « Nous […] faisons le serment solennel de manifester en toutes circonstances et en tous lieux notre irréductible opposition à cette loi contraire à l’évolution historique de la Nation ; de lutter sans trêve et sans défaillance jusqu’à son abrogation ; et d’obtenir que l’effort scolaire de la République soit uniquement réservé à l’École de la Nation, espoir de notre jeunesse. »
87 Avec « intégration éventuelle des établissements ne recevant pas de fonds publics », ce qui pose question quant à la liberté d’enseignement.
88 Dès le début des années 1950, les sondages montrent que l’opinion est favorable au financement public des écoles privées.
89 Voir Pierre-François Gouiffès, « 1981-1984 : du grand service public unifié et laïque de l’Éducation nationale à la « passion » d’Alain Savary », in Réformes. Mission impossible ?, Paris, coll. « Les Études », La Documentation française, 2010, p. 53-91 ; J Battut, J. Loin-Lambert, E. Vandermeersch, 1984. La guerre scolaire a bien eu lieu, Paris, Desclée de Brouwer, 1995.
90 L’amendement du député socialiste André Laignel déposé le 22 mai 1984, qui visait à subordonner le maintien des contrats liant les établissements à la fonctionnarisation de la moitié de leurs enseignants, a beaucoup fait pour renforcer le non possumus catholique, entraînant le cardinal Lustiger à déclarer qu’il y avait eu « manquement à la parole donnée ». La négociation en 1982-1984 avait conduit Alain Savary à proposer, en lieu et place du dualisme externe, un projet favorable au pluralisme interne à l’Éducation nationale et donc à une certaine singularité catholique.
91 Au motif que le législateur « doit notamment prévoir les garanties nécessaires pour prémunir les établissements d’enseignement public contre des ruptures d’égalité à leur détriment au regard des obligations particulières que ces établissements assument » (décision du 13 janvier 1994). Cette décision confirme, sur ce terrain de l’égalité, une décision antécédente du 18 janvier 1985. Celle-ci, à propos de la loi Chevènement qui abrogeait certaines dispositions de la loi Guermeur, avait précisé que « si le principe de libre administration des collectivités territoriales a valeur constitutionnelle, il ne saurait conduire à ce que les conditions essentielles d’application d’une loi organisant l’exercice d’une liberté publique dépendent de décisions des collectivités territoriales et, ainsi, puissent ne pas être les mêmes sur l’ensemble du territoire ».
92 Titre du programme lancé par la Ligue de l’enseignement fin 1990. Voir Jean-William Dereymez, « Les socialistes français et la laïcité », Cahiers d’études sur la Méditerranée orientale et le monde turco-iranien (Cemoti), no 19, janvier-juin 1995, p. 235-253. La fracture du camp laïque se manifeste à travers les appellations de deux manifestations organisées en 1990. Le Grand Orient organise les « Assises de la laïcité » ; la Ligue les « Assises de la laïcité plurielle ».
93 Cette loi remet en cause les dispositions les plus controversées de la loi Guermeur, tout en sanctuarisant la loi Debré.
94 Jack Lang est alors ministre de l’Éducation nationale, le père Max Cloupet, secrétaire général de l’enseignement catholique.
95 Le Parti socialiste a, après les attentats de janvier 2015, défendu l’idée d’une contractualisation accentuée des écoles musulmanes, provoquant l’ire du courant laïque traditionnel, représenté par le Comité Laïcité République.
96 Sur ces points, voir le rapport 2004 du Conseil d’État, ainsi que Commission de réflexion juridique sur les relations des cultes avec les pouvoirs publics (présid. Jean-Pierre Machelon), Les relations des cultes avec les pouvoirs publics, ministère de l’Intérieur et de l’Aménagement du territoire, Paris, La Documentation française, « Collection des rapports officiels », 2006.
97 Voir, sur ce point, les travaux de Catherine Kintzler. Certains juristes, tels Stéphanie Hennette Vauchez ou Vincent Valentin (voir L’affaire Baby Loup ou la nouvelle laïcité, Paris, LGDJ, 2014), estiment, sur cette base, que la laïcité se définit davantage aujourd’hui par une « neutralité positive » (aide égalitaire aux cultes), que par une « séparation négative » (absence de lien entre l’État et les Églises).
98 Cela permettra de construire une quarantaine de lieux de culte catholiques, protestants et israélites.
99 Il faut ajouter la législation sur les dons et legs qui exonèrent les associations cultuelles reconnues comme telles par l’administration de toute charge fiscale (article 795 CGI). La reconnaissance d’une association cultuelle répond à trois critères : avoir un objet cultuel, poursuivre exclusivement des activités à caractère cultuel qui ne doivent pas, par ailleurs, être contraires à l’ordre public (Conseil d’État, 24 octobre 1997, Association locale pour le culte des Témoins de Jéhovah de Riom).
100 Olivier Schrameck, « La fin de la laïcité fiscale », AJDA, 1988, p. 267-269.
101 L’Œuvre des chantiers du cardinal, association créée en 1931 par le cardinal Verdier, archevêque de Paris, vise à encourager l’édification et l’entretien des églises catholiques franciliennes.
102 Pierre Lhande, Le Christ dans la banlieue, Paris, Plon, 1936.
103 Catherine Grémion, Les religions dans la ville d’aujourd’hui, Paris, L’Harmattan, 2012.
104 Le centre d’art sacré, situé dans l’enceinte de la cathédrale, avait bénéficié d’une subvention d’État de 5 millions de Francs. En outre, les propos de Jack Lang en faveur de la souscription nationale lancée par l’Église ont contribué à son succès. Voir Claire de Galembert, « Catholicisme et nation au miroir d’une cathédrale », in Antonela Capelle-Pogācean, Patrick Michel et Enzo Pace (dir.), Religions et Identités en Europe, Paris, coll. Académique, Presses de Sciences Po, 2008, p. 255-279.
105 Voir, par exemple, le jugement du TA Lyon, en date du 22 mars 2007, qui a annulé l’octroi d’une subvention publique à la Communauté Sant Egidio France pour l’organisation d’un rassemblement autour du dialogue inter-religieux. Ce jugement a été réformé en appel.
106 On peut ainsi financer un orgue dans une église si des cours sont organisés (Commune de Trélazé), subventionner un ascenseur s’il s’agit de faire valoir les atouts culturels et touristiques d’une basilique (Fédération de la libre-pensée du Rhône et M. P.), ou un équipement permettant l’exercice de l’abattage rituel (Communauté urbaine du Mans). Une commune peut mettre à disposition une salle pour l’exercice du culte si ce n’est pas à titre pérenne et exclusif (Commune de Montpellier). Cette jurisprudence avait été annoncée déjà en 2005. Le Conseil d’État, dans une décision du 16 mars 2005, Ministre de l’Outre-mer c. Gouvernement de la Polynésie française, a indiqué que « le principe constitutionnel de laïcité qui… implique la neutralité de l’État et des collectivités territoriales de la République et le traitement égal des différents cultes, n’interdit pas, par lui-même, l’octroi dans l’intérêt général et dans les conditions définies par la loi de certaines subventions à des activités ou des équipements dépendant des cultes ».
107 Du coup, des interprétations divergentes du caractère propre ont été données au cours de ces dernières années. Le ministre socialiste de l’Éducation nationale, Vincent Peillon a voulu lui donner une significative très restrictive. On songe à la lettre qu’il a adressée à l’automne 2012 à Éric de Labarre, secrétaire général de l’enseignement catholique, pour lui demander de ne pas organiser des séances d’information sur le « mariage pour tous » dans les écoles sous contrat.
108 Le Conseil d’État, réuni en Assemblée, tout en rejetant le recours de la Libre Pensée contre le décret portant application de l’accord, a estimé notamment que celui-ci ne conférait aux titulaires de « diplômes ecclésiastiques » aucun droit particulier à poursuivre des études dans un établissement de l’enseignement supérieur public français.
109 Voir, sur ce point, Jean-Paul Martin e.a., Histoire de la Ligue de l’Enseignement, Rennes, PUR, 2016 ; et la thèse, sur le même sujet, d’Anne Lancien, EPHE, 2016.
110 Les agents de l’aumônerie peuvent, alors que cela est interdit aux professeurs et aux élèves (depuis 2004), porter des signes religieux
111 Circulaire du 23 septembre 1967, rappelée chaque année par le ministre de la Fonction publique, et qui ouvre droit à demandes d’autorisation d’absence pour les fêtes des principales religions, « dans la mesure, toutefois, où [cette] absence demeure compatible avec le fonctionnement normal du service ». Il est tout à fait intéressant de relever le motif par lequel le ministre de la Fonction publique, en réponse à une question du député UMP Jacques Myard qui voulait la supprimer, a justifié cette disposition le 29 novembre 2011 : « Cette pratique administrative de délivrance d’autorisations spéciales d’absence pour fêtes religieuses est conforme au principe de laïcité, qui, s’il repose sur la stricte séparation des religions et de l’État, garantit aussi la liberté de conscience individuelle et le droit de chacun à pratiquer son culte d’appartenance (art. 1er de la loi du 9 décembre 1905 concernant la séparation des Églises et de l’État). Les autorisations spéciales d’absence pour motifs religieux marquent donc la volonté du Gouvernement de permettre la liberté de culte et, par conséquent, la neutralité de l’État vis-à-vis des différentes religions. » On remarquera que l’argumentaire, conforme aux interprétations du Conseil d’État (CE, Syndicat CFDT Santé-Social de la Seine-Saint-Denis, 12 mars 1982), vise à concevoir la neutralité de manière « positive » ou « bienveillante ».
112 Conseil d’État, Consistoire central des israélites de France, 14 avril 1995. L’arrêt prévoit cependant des limites. Voir aussi Conseil d’État, Yonathan Koen, 14 avril 1995.
113 Annoncée d’ailleurs par le contenu des manuels d’histoire des années 1980, très ouverts à la thématique de la richesse de la diversité culturelle. Voir Géraldine Bozec, Les héritiers de la République. Éduquer à la citoyenneté à l’école dans la France d’aujourd’hui, thèse pour le doctorat de science politique, Institut d’études politiques de Paris, 2010.
114 Philippe Gaudin, Une laïcité d’intelligence ? L’enseignement des faits religieux comme politique publique d’éducation depuis les années 1980, Aix, Presses de l’université d’Aix-Marseille, 2014.
115 Pour une approche comparative, Jean-Paul-Willaime (dir.), Le défi de l’enseignement des faits religieux à l’école. Réponses européennes et québécoises, Paris, Riveneuve, 2014.
116 Les systèmes étrangers sont en train d’évoluer aussi dans le sens d’un enseignement about religion, comme le montrent les travaux de Jean-Paul Willaime. Voir aussi, supra, notre analyse de la décision de la CEDH, Folgero et autres c/ Norvège.
117 « Les finalités de l’enseignement de l’histoire et de la géographie au lycée », ministère de l’Éducation nationale, Bulletin officiel, no 12, 29 juin 1995, p. 27.
118 Régis Debray, L’Enseignement du fait religieux dans l’école laïque. Rapport au ministre de l’Éducation nationale (préface de Jack Lang), Paris, Odile Jacob, 2002. Il faut prendre le mot « intelligence » dans son double sens : compréhension intellectuelle, compréhension humaine.
119 En incorporant certaines dispositions de la loi du 4 mars 2002, dite Kouchner, relative aux droits des malades.
120 On relève la même tendance dans les prisons. Sur ce point, voir Céline Béraud, Claire de Galembert, Corinne Rostaing, Des hommes et des dieux en prison, Paris, Rapport au ministère de la Justice, 2013. La logique pluraliste permet une ouverture à un nombre croissant de groupements religieux. Les musulmans bénéficient maintenant d’aumôniers, comme du reste les témoins de Jéhovah. Il est intéressant de noter aussi l’évolution des aumôneries militaires. Le décret du 16 mars 2005, outre qu’il prévoit la désignation d’un aumônier en chef musulman, rappelle que les ministres des cultes assurent le soutien religieux des personnels de la défense, en leur donnant la possibilité d’« être consultés par le commandement dans leur domaine de compétence ». De plus, ce qui vaut reconnaissance du droit interne de l’Église, il ajoute que le ministre nomme les aumôniers en chef « parmi les candidats proposés par chaque culte, conformément à ses règles d’organisation ».
121 Conseil d’État, Rapport public 2004 sur la laïcité, op. cit., p. 326-327.
122 Stéphane Papi, « Droit funéraire et islam en France. L’acceptation de compromis réciproques », Actualité juridique. Droit administratif (AJDA), n° 36, 22 octobre 2007, p. 1968-1973. Cette articulation de la liberté et de la salubrité se retrouve à propos des règles d’abattage des animaux. Le décrert du 1er octobre 1997, qui transpose une directive européenne de 1993 sur la protection des animaux au moment de leur abattage, prévoit une dérogation à l’obligation d’étourdissement avant la mise à mort (ce qui rend la France plus libérale que d’autres pays, notamment du nord de l’Europe) ; il ajoute cependant que l’abattage rituel ne peut être effectué qu’en abattoir, et par des sacrificateurs agréés par l’État, avec l’accord des autorités du culte auxquels ils appartiennent.
123 Émile Durkheim, L’éducation morale, Paris, Librairie Félix Alcan, 1938, p. 137.
124 On remarquera que le ministre n’évoque pas l’interdit de la subvention.
125 Voir Jean-Pierre Delannoy, Les religions au Parlement français : du général de Gaulle (1958) à Valéry Giscard d’Estaing (1975), op. cit.
126 Laquelle a été au centre des débats lors du vote de la loi du 17 mai 2013 ouvrant le mariage aux couples de personnes de même sexe.
127 Cette procédure n’a pas été remise en cause sous la présidence de François Hollande. Après un moment de grande timidité en la matière (probablement pour indiquer une rupture avec la « laïcité positive » de la présidence précédente), celui-ci a reconnu l’utilité de cette coopération, lors de la cérémonie des vœux aux autorités religieuses en janvier 2014 : « Voilà ce que je voulais vous adresser comme message, au-delà de mes vœux : que nous avons beaucoup à attendre de ce dialogue entre l’État et les religions. Nous avons aussi le sentiment qu’il y a un besoin de spiritualité dans notre pays. On ne peut pas se réduire simplement aux considérations matérielles, même si elles sont essentielles. Parce qu’il y a une crise, il y a aussi le besoin d’avoir une conscience, de comprendre le sens et vous y contribuez. »
128 Avant-propos à Justin Vaïsse, Denis Lacorne, Jean-Paul Willaime (dir.), La diplomatie au défi des religions. Tensions, guerres, médiations, Paris, Odile Jacob, 2014.
129 Voir, sur les modes d’association entre les maires et les communautés de croyances, l’enquête de Françoise Duthu, Le maire et la mosquée, Islam et laïcité en Île-de-France, Paris, L’Harmattan, 2009. Voir, dans une perspective juridique, Jacques Fialaire, « Du droit de séparation au droit des religions », in id. (dir.), Liberté de culte, laïcité et collectivités territoriales, Paris, Lexis Nexis, 2007, p. 19-28.
130 Anne-Sophie Lamine, La cohabitation des dieux. Pluralité religieuse et laïcité, Paris, PUF, coll. « Le lien social », 2004.
131 Voir id., « Mise en scène de la « bonne entente » interreligieuse et reconnaissance », Archives de sciences sociales des religions, no 129, janvier-mars 2005, p. 83-96, qui cite aussi le cas original de Montreuil (Seine-Saint-Denis).
132 Site Internet de la mairie. On retrouve les mêmes cas de figure dans bien d’autres villes. À Rennes par exemple, qui met en avant sur son site Internet le respect des droits culturels en citant la déclaration de l’Unesco sur la diversité culturelle de 2001, et qui a mis en place en 2009 un Conseil pour la diversité culturelle et l’égalité des droits, avant de constituer, en 2015, un Comité laïcité accueillant des personnalités religieuses. Il en va de même à Bordeaux ou au Havre, municipalités Les Républicains. Pour une cartographie, Olivier Diederichs et Arnaud Teyssier, Rapport relatif au dialogue interreligieux et à la laïcité républicaine, IGA, ministère de l’Intérieur, 2015.
133 Rebaptisé « Conseil du vivre ensemble » lors du conseil municipal du 8 avril 2013 pour faire droit notamment à la demande d’associations laïques d’intégrer cette instance.
134 Il importe de préciser que les politiques de coopération décentralisée prennent également en compte le religieux, en associant les autorités religieuses à la mise en place des actions locales dans les pays aidés. Voir les communications convergentes au colloque « Laïcité sans frontières ? » tenu au conseil régional d’Île-de-France le 3 octobre 2013.
135 Il faudrait ajouter que ce sont parfois les autorités religieuses qui se font les organisateurs de réunions avec les autorités politiques, comme dans le diocèse de Saint-Étienne sous l’égide de Mgr Lebrun, ou au plan national, sous l’égide du Service pastoral d’Etudes politiques (actuellement dirigé par le père Stalla-Bourdillon), mis en place par le cardinal Lustiger auprès des Parlementaires, et non sans succès.
136 Site Internet de la mairie de Tourcoing.
137 On remarquera l’usage du syntagme extensif liberté religieuse, qui tranche avec le lexique traditionnel en France.
138 Philippe Portier et Brigitte Feuillet, « Bio-droit et religion en France. Vers une post-sécularité juridique ? », in Ph. Portier et B. Feuillet (dir), Droit, éthique et religion. De l’âge théologique à l’âge bioéthique, Bruxelles, Bruylant, 2011 p. 235-256.
139 Philippe Portier, « Démocratie et Religion. La contribution de Jürgen Habermas », Revue d’éthique et de théologie morale, 2013, 4e trimestre, p. 35-56.
140 Niklas Luhmann, Funktion der Religion, Frankfurt, Suhrkamp, 1977.
141 Céline Béraud, Philippe Portier, Métamorphoses catholiques. Acteurs, enjeux et mobilisations après le mariage pour tous, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’Homme, 2015.
142 En novembre 1989, cinq personnalités, Joëlle Brunerie-Kauffmann, Harlem Désir, René Dumont, Gilles Perrault, Alain Touraine, répondent aux philosophes républicains dans l’hebdomadaire Politis par un manifeste intitulé « Pour une laïcité ouverte ».
143 Réjane Sénac, L’invention de la diversité, Paris, PUF, 2012.
144 Voir son ouvrage sous la direction de Thierry-Marie Courau, Entreprise et diversité religieuse. Un management par le dialogue, Paris, AFMD, 2013.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Un constructeur de la France du xxe siècle
La Société Auxiliaire d'Entreprises (SAE) et la naissance de la grande entreprise française de bâtiment (1924-1974)
Pierre Jambard
2008
Ouvriers bretons
Conflits d'usines, conflits identitaires en Bretagne dans les années 1968
Vincent Porhel
2008
L'intrusion balnéaire
Les populations littorales bretonnes et vendéennes face au tourisme (1800-1945)
Johan Vincent
2008
L'individu dans la famille à Rome au ive siècle
D'après l'œuvre d'Ambroise de Milan
Dominique Lhuillier-Martinetti
2008
L'éveil politique de la Savoie
Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853)
Sylvain Milbach
2008
L'évangélisation des Indiens du Mexique
Impact et réalité de la conquête spirituelle (xvie siècle)
Éric Roulet
2008
Les miroirs du silence
L'éducation des jeunes sourds dans l'Ouest, 1800-1934
Patrick Bourgalais
2008