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L'État et les religions en France

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Philippe Portier

Première partie. L'alliance juridictionnaliste

Chapitre II. La stabilisation napoléonienne

Full text

1Napoléon Bonaparte accède au pouvoir en 1799, à la faveur du coup d’État du 18 Brumaire (9 novembre). Il déclare d’emblée vouloir mettre fin aux conflits qui ont déchiré la société française pour la rassembler définitivement autour du corpus axiologique établi en 1789. On connaît sa formule, prononcée le 15 décembre 1799, lors de la présentation de la Constitution du 22 Frimaire an VIII (13 décembre) : « La Révolution est fixée aux principes qui l’ont commencée. Elle est finie. »

2Cette intention stabilisatrice impose de restaurer le lien rompu entre le gouvernement républicain et l’Église catholique, puisqu’aussi bien, estime le Premier Consul, c’est de leur dissociation que sont venus, pour une grande part du moins, les déchirements de la décennie précédente. Comment reconstituer l’union perdue ? Pour régler leurs relations avec le catholicisme, les gouvernements révolutionnaires ont toujours fait usage de la loi. Bonaparte renoue, quant à lui, avec le traité.

3L’ancienne historiographie républicaine a souvent prétendu que Napoléon Bonaparte avait voulu de la sorte faire retour au régime de Bologne. Ce n’est nullement le cas. Le gouvernement consulaire s’inscrit d’évidence dans l’horizon de pensée de la société moderne, à distance donc de toute soumission à la loi divine, même si, comme le signale le réemploi de l’instrument concordataire, il démontre, plus que les régimes de la décennie précédente, un certain respect à l’endroit de l’agencement canonique de la religion romaine.

L’imaginaire de la « protection surveillée »

  • 1 Puis ministre des Cultes en 1804. Sur Portalis, Joël-Benoît d’Onorio, Portalis. L’esprit des siècl (...)

4Fruit des élaborations de plusieurs acteurs, de Bonaparte certes, mais aussi de Talleyrand qui a plaidé pour une conception large de la liberté de culte et surtout de Portalis, conseiller d’État nommé directeur général des Cultes en 18011, le régime concordataire repose sur deux textes essentiels, le Concordat du 26 messidor an IX (15 juillet 1801) et les Articles organiques du 18 Germinal an X (11 avril 1802). Ses dispositions juridiques s’organisent autour d’un imaginaire de la « protection surveillée » (Portalis), lui-même adossé aux trois grands axiomes de souveraineté, d’officialité, et d’adaptation.

  • 2 Claude Lefort, Un homme en trop : réflexions sur « L’Archipel du Goulag », Paris, Le Seuil, coll. (...)

5La souveraineté, d’abord. Sans doute trouve-t-on très vite, auprès de Bonaparte, des nostalgiques de l’Ancien Régime, tel le vicomte de Bonald, qui voient dans la politique consulaire une réaction salutaire contre la décadence des temps. On n’en conclura pas que le nouveau régime fait cortège à « ces émigrés qui n’ont rien appris, ni rien oublié », selon le mot prêté à Talleyrand. S’il marque un arrêt du processus révolutionnaire, l’ordre napoléonien ne remet nullement en cause les principes venus de 1789. Son univers est bien celui des Lumières, dans lequel « la société s’apparaît dans une indétermination ultime2 », sans dépendre d’un ordre extérieur à elle-même. Parfois, sans doute, l’empereur fait accueil à l’idée de transcendance, comme lorsqu’il confie à Las Cases, qui s’en fait l’écho dans Le Mémorial de Sainte-Hélène, que « tout proclame l’existence de Dieu ». Cette affirmation de foi ne le ramène nullement, toutefois, à l’ordre hétéronome de la théologie catholique. Elle signale bien plutôt une croyance, d’intensité variable du reste selon les moments, dans le Dieu créateur, mais « pâle et lointain » (Paul Hazard), de la religion naturelle héritée du XVIIIe siècle. Prenons, par exemple, le discours de l’origine du pouvoir. En apparence, le sacre de 1804 reproduit l’intronisation des monarques d’hier : il se déroule dans une cathédrale, Notre-Dame de Paris, en présence du pape (au moins dans la première phase de la cérémonie), et comporte une eucharistie. Constitue-t-il la source du pouvoir ? Nullement. Il n’est guère plus qu’une de ses ressources de légitimation : comme le montre le geste de Napoléon se coiffant lui-même de la couronne impériale, le prince trouve en lui-même son propre principe d’institution.

  • 3 Sur la philosophie du Code civil, Jean Carbonnier, « Le Code civil », in Pierre Nora, les lieux de (...)

6Dieu ne pèse pas davantage au niveau de l’exercice du pouvoir. Dans le monde napoléonien, la norme positive ne se trouve pas rapportée à la loi religieuse, non plus d’ailleurs qu’à l’idéal ancien de la bona vita. Acte du souverain, elle a pour fonction simplement de concourir, de manière tout immanente, à l’accomplissement du bien de la société. Dans son discours sur le projet préliminaire du Code civil3 prononcé le 1er pluviôse an IX (21 janvier 1801), Portalis déclare en ce sens : « Dans chaque cité, la loi est une déclaration solennelle de la volonté du souverain sur un objet d’intérêt commun […]. [Elle] s’occupe plus du bien politique de la société que de la perfection morale de l’homme. » Comment construire ce bien politique ? En permettant à chacun, mais dans l’ordre, de vivre suivant les droits que la nature lui accorde. Sur ce terrain, on signale l’importance de la liberté de conscience. Portalis le rappelle dans son discours de présentation du Concordat et des Articles organiques au Corps législatif le 15 Germinal an X (8 avril 1802) : « La liberté de conscience est le vœu de toutes nos lois », ce qui le conduit à récuser, au nom même de l’idéal des Lumières, la perspective d’un retour à l’unité religieuse : « La liberté que nous avons conquise, et la philosophie qui nous éclaire, ne sauraient se concilier avec l’idée d’une religion dominante en France, et moins encore avec l’idée d’une religion exclusive. » Le dossier du divorce témoigne de la même ligne doctrinale. Sa croyance dans la valeur stabilisatrice de la famille conduit certes le gouvernement napoléonien à en restreindre (drastiquement) les possibilités d’actualisation. Il entend toutefois en préserver le principe, au nom du respect dû à la pluralité des opinions en la matière : « Sous ce rapport, déclare Portalis dans son discours précité de 1801 sur le Code civil, la question du divorce devient une pure question civile dont il faut chercher la solution politique. »

  • 4 L’expression « cultes reconnus » est plus tardive. Voir Rita Hermon-Belot, « La genèse du système (...)
  • 5 Jean-Étienne-Marie Portalis, Discours prononcé par le conseiller Portalis, orateur du gouvernement (...)

7À l’axiome d’autonomie s’adjoint celui d’officialité4. Leur adhésion à la conception artificialiste du lien politique n’amène pas les fondateurs du nouveau régime à reléguer la religion dans la seule sphère privée. À rebours du courant des Lumières qui avait voulu, avec Diderot ou La Mettrie, poser le principe d’une « morale indépendante », ils sont persuadés en effet de l’utilité sociale de la foi, dans laquelle ils voient un complément indispensable de la morale. C’est le cœur même du discours de Bonaparte aux curés de la ville de Milan, le 5 juin 1800 : « Nulle société ne peut exister sans morale ; il n’y a pas de bonne morale sans religion ; il n’y a donc que la religion qui donne à l’État un appui ferme et durable. » L’empereur reviendra sur ce point dans Le Mémorial de Sainte-Hélène : « Lorsque je saisis le timon des affaires, j’avais déjà des idées arrêtées sur tous les grands éléments qui cohésionnent la société ; j’avais pesé toute l’importance de la religion ; j’étais persuadé, et j’avais résolu de la rétablir. » Évidemment, Portalis porte la même philosophie morale dans son discours d’avril 1802 sur l’organisation des cultes. S’il défend la liberté de conscience issue de la Révolution contre le monopole public de la religion catholique, c’est en ajoutant qu’aucune société ne saurait se passer de religion : « Les lois et la morale, explique-t-il, ne sauraient suffire. Les lois ne règlent que certaines actions ; la religion les embrasse toutes. Les lois n’arrêtent que le bras ; la religion règle le cœur. Les lois ne sont relatives qu’au citoyen ; la religion s’empare de l’homme […]. Quant à la morale, […] sans préceptes positifs, [elle] laisserait la raison sans règle ; la morale sans dogmes religieux ne serait qu’une justice sans tribunaux5. »

  • 6 Ibid.

8La religion se trouve associée ici, non point à la religion naturelle, mais, parce qu’elles disposent d’un capital d’enracinement populaire et s’adossent à une vraie structure disciplinaire, à ses expressions confessionnelles. S’ensuit une question pratique : comment articuler, dans l’ordre politique qui se constitue, la relation entre l’État et les Églises ? C’est ici qu’intervient l’idée, héritée du gallicanisme parlementaire, de « protection surveillée ». La doctrine est portée dès l’origine par Napoléon Bonaparte. Portalis lui donne un tour systématique dans son discours du 8 avril. Si la liberté de croyance est appelée à être également distribuée (en tant qu’elle est de « droit naturel »), certains cultes, affirme-t-il, doivent obtenir une reconnaissance spéciale de l’État, et être dotés de responsabilités spécifiques dans la régulation de l’ordre social. Cette protection, ajoute-t-il, ne peut toutefois pas aller sans surveillance. En raison même de l’influence qu’elles ont sur l’opinion, il importe que les religions, et celles mêmes, en leur sein, que l’État a officialisées, soient soumises à des procédures de contrôle, étant sauve cependant leur autonomie de décision en matière théologique : « La tranquillité publique n’est point assurée, si l’on néglige de savoir ce que sont les ministres de ce culte, […] si l’on ignore sous quelle discipline ils entendent vivre, et quels règlements ils promettent d’observer. L’État est menacé si ces règlements peuvent être faits ou changés sans son concours6. »

  • 7 Le gouvernement interdira les réunions théophilanthropiques dans les édifices nationaux le 4 octob (...)

9Reste, enfin, le principe d’adaptation. À quel culte particulier l’État doit-il s’attacher ? Certaines élites, selon une tendance qu’on retrouvera dans les années 1850-1870 (avec Renouvier par exemple), souhaitaient, en raison de sa connivence avec la civilisation de la modernité, une association privilégiée avec le protestantisme. D’autres, qui relèvent son enracinement dans la conscience de la nation, rêvaient d’un retour à la préséance du catholicisme romain. D’autres, enfin, souhaitaient reconduire le schéma, issu de la Révolution, d’un culte national rassemblé autour de l’Église constitutionnelle, ou des religions de remplacement qui avaient émergé à la fin des années 17907. Aucune de ces solutions unitéistes n’est retenue. Refusant, conformément à sa doctrine de base, d’imposer à son peuple, d’en haut, une quelconque unité de foi, le régime décide de s’installer dans le cadre d’un système pluraliste de reconnaissance : il fait accéder à l’officialité publique la religion catholique romaine et le protestantisme historique en ses deux espèces, réformée et luthérienne.

10Mais pourquoi ces confessions-là, et point les autres ? Ce choix est sans doute le produit d’une évaluation normative : le catholicisme et le protestantisme – il en va autrement, on va le voir, pour le judaïsme, qui sera reconnu à son tour, quoique sous un autre statut, en 1808 – constituent des foyers d’ordre et de paix, aux yeux de Napoléon Bonaparte. Dans son discours précité aux curés de la ville de Milan, le Premier Consul précise par exemple, à propos de la religion romaine, qu’« [elle] est la seule [religion] qui puisse procurer un bonheur véritable à une société bien ordonnée », pour peu certes qu’elle accepte d’adhérer aux principes de la société issue de 1789. Mais l’élection des cultes considérés est aussi le résultat d’une analyse sociologique : elle permet à l’État de faire alliance avec les forces qui comptent véritablement dans le champ religieux. Bonaparte décrit ainsi cette stratégie d’accommodement au réel dans son allocution devant le Conseil d’État le 16 août 1800 : « Ma politique est de gouverner les hommes comme le grand nombre veut l’être. C’est là, je crois, la manière de reconnaître la souveraineté du peuple. C’est en me faisant catholique que j’ai gagné la guerre en Vendée, en me faisant musulman que je me suis établi en Égypte, en me faisant ultramontain que j’ai gagné les esprits en Italie. Si je gouvernais un peuple juif, je rétablirais le Temple de Salomon. »

11On comprendra mieux la position du gouvernement en faisant retour sur la situation à laquelle il est confronté. L’univers religieux est travaillé alors par un double mouvement. D’abord, par le reflux des religions nouvelles. Portalis rend compte de la situation de la manière suivante dans son discours du 15 Germinal : « On ne fait pas une religion comme l’on promulgue des lois […]. En matière de religion, tout ce qui a l’apparence de la nouveauté porte le caractère de l’erreur ou de l’imposture. » C’est le cas, par exemple, du culte décadaire et du culte théophilanthropique : ils ne trouvent d’appuis sociaux, l’un et l’autre, que dans quelques enclaves de la France déchristianisée, en particulier dans les petites cités du Bassin parisien. Qu’en est-il de l’Église constitutionnelle ? Après les terreurs de l’an II, elle attend du régime directorial, malgré la séparation de l’Église et de l’État, l’opportunité de se reconstituer. C’est dans cette perspective d’ailleurs que l’abbé Grégoire rassemble, en 1797, le concile des « réunis », en vue d’élaborer, sur fond d’acceptation de la liberté de culte, un plan de réorganisation de l’Église de France, lui-même inscrit dans la ligne de la Constitution civile du clergé. Cette réflexion est portée par les Annales de la religion, créées au même moment. Mais là non plus le succès n’est pas au rendez-vous : cette Église gallicane est, plus qu’hier encore, en décalage avec une opinion publique dont le propre est d’opérer alors un retour massif à l’Église romaine.

  • 8 Nombre de royalistes avaient accédé au pouvoir à la faveur des élections de Germinal an V (mars 17 (...)

12On trouve là, précisément, dans cette reviviscence des croyances traditionnelles, le second trait du paysage confessionnel de la France du tournant du siècle. Le mouvement touche le protestantisme (2 % de la population), qui retrouve ses fidèles et ses pasteurs. Il concerne surtout la religion catholique romaine. Sans doute est-ce un effet en retour de la politique de déchristianisation. Tout en les éloignant des cultes qui semblaient les plus liés à l’entreprise jacobine, la Terreur a rapproché les populations de la religion des réfractaires, associés, quant à eux, au camp de la résistance. Il faut aussi évoquer le retour des prêtres chassés, et, on l’oublie trop souvent, la connivence du catholicisme romain avec la culture expressiviste (ou pré-romantique) du « sentiment » qui se développe alors. Plusieurs indices témoignent de ce revival, que n’affecte pas en profondeur, en dépit de ses prolongements anticléricaux, le coup d’État antiroyaliste du 18 Fructidor an V (4 septembre 1797)8 : la pratique dominicale refleurit, les vocations se multiplient (à Paris, entre 1795 et 1797, on enregistre 191 ordinations), les sanctuaires, comme ceux de Sainte-Anne d’Auray en Bretagne ou de Notre-Dame de la Délivrande en Normandie, redeviennent lieux de pèlerinage. La production littéraire indique le même mouvement : le grand livre du temps est Génie du christianisme, publié en 1802. Chateaubriand y décrit les circonstances de son retour personnel à la foi de son enfance (« ma conviction est sortie de mon cœur »), mais aussi la centralité de la religion chrétienne, en sa version catholique du moins, dans le processus de civilisation (« Le christianisme vient de Dieu parce qu’il est excellent »).

13La théorie politique qui préside à la mise en place du régime concordataire présente donc deux traits majeurs. Elle se tient fermement du côté de l’autonomie du politique : contre la pensée « rétrograde », elle s’adosse tout entière, en effet, à l’idée de souveraineté de l’État, en même temps qu’elle défend le pluralisme religieux. Cette adhésion à la modernité ne s’accompagne nullement, toutefois, d’une privatisation du religieux : parce que la foi éclaire et discipline la raison, on tient aussi que l’Église doit intervenir dans le système public de formation des consciences. Le gouvernement y adjoint une condition cependant : que l’institution religieuse s’admette, selon le mot de Portalis, comme « Église dans l’État », et non point, comme dans le schéma d’hier, au-dessus ou à côté de lui.

La construction du dispositif concordataire

14Comment transmuer en texte juridique ce dessein politique ? Il faut prêter attention, en tout premier lieu, au Concordat conclu avec l’Église catholique romaine le 26 messidor an IX (15 juillet 1801). Napoléon Bonaparte le qualifie volontiers de « convention », comme pour lui donner une signification plus séculière. La négociation voit s’affronter deux projets. Sous l’autorité de Pie VII depuis 1799, le Saint-Siège souhaite, sur l’assise d’une théologie néo-bellarminienne, une restauration de l’ancien modèle : il demande la reconstitution de l’Église romaine dans son statut de « religion d’État », la pérennisation dans leurs fonctions des évêques nommés sous l’Ancien Régime (ce qui suppose le maintien des diocèses dans leur configuration prérévolutionnaire), et l’exclusion du clergé constitutionnel. Le Premier consul, de son côté, réclame une adaptation au nouveau monde. Tout en souhaitant « rétablir l’Église catholique », il considère que la France ne peut pas ne pas s’ouvrir au principe de pluralité des cultes, ni, sauf à pérenniser un schisme préjudiciable à la stabilité étatique, fixer le clergé assermenté en dehors de l’Église officiellement reconnue, ni laisser l’Église « rétablie » – on retrouve là l’imaginaire de la « protection surveillée » – en dehors du contrôle de l’État souverain.

  • 9 Ce traité est signé par Consalvi et Joseph Bonaparte le 15 juillet 1801, puis par Pie VII le 15 ao (...)
  • 10 Notons que Mgr Spina, l’un des négociateurs du Saint-Siège, y voit une reconnaissance de droit dan (...)
  • 11 « Je jure et promets à Dieu, sur les saints Évangiles, de garder obéissance et fidélité au Gouvern (...)

15Préparé dans le dialogue conflictuel du cardinal Consalvi et de l’abbé Bernier, royaliste rallié après Brumaire, le traité9 est articulé autour de dix-sept articles eux-mêmes précédés par un préambule. Il s’installe d’abord sur le terrain symbolique. Le texte ne retient pas la qualification de « religion d’État », ni de « religion du gouvernement » pour parler comme Portalis. Cette option est liée à la volonté du nouveau régime de faire droit au principe, issu de la Révolution, de liberté et d’égalité des choix de conscience. Faut-il donc, dans ce contexte où le catholicisme n’est plus la vérité mais une opinion, que rien de spécifique ne soit accordé à l’Église romaine ? On se contente en fait d’un simple constat sociologique, énoncé dans le préambule : « Le gouvernement de la République française reconnaît que la religion catholique, apostolique et romaine est la religion de la grande majorité des citoyens français10. » À cette reconnaissance de fait correspond une contrepartie de droit. Le Concordat impose aux évêques et aux prêtres de prêter un serment de fidélité (articles 6 et 7), non point aux lois il est vrai (ce qu’aurait voulu Napoléon Bonaparte), mais au gouvernement (ce qui engage moins)11. Il exige aussi que soit dite, à la fin des offices divins, la prière suivante, héritée de la « prière pour le monarque » en cours sous l’Ancien Régime : Domine, salvam fac Rempublicam, Domine, salvos fac Consules (« Seigneur, garde sauve la République, Seigneur, garde saufs les Consuls », article 8).

  • 12 Articles 4 et 17.
  • 13 La mise en œuvre de la modification de la géographie ecclésiastique de la France, qui réduit les 1 (...)

16Le traité comporte ensuite un volet administratif, dont l’objectif est de recomposer la structure de l’Église de France. En ce qui concerne la désignation des évêques, l’article 5 reconduit le schéma traditionnel, hérité du Concordat de Bologne : au Premier consul (sous réserve qu’il soit catholique12), la nomination administrative, au pontife romain, l’investiture canonique. Une question très politique s’était posée au moment de la négociation : que faire des évêques nommés sous l’Ancien Régime ? Pie VII, finalement, accède à la demande de Bonaparte, qui souhaite un corps épiscopal à sa main : le Concordat prévoit que le pape exigera leur démission. Le partage des compétences vaut aussi pour les simples curés : leur nomination par l’évêque du lieu devra être agréée par le gouvernement. Par ailleurs, l’accord reprend le dossier des circonscriptions ecclésiastiques, dont l’État souhaite rationaliser la distribution territoriale. Il fait obligation au Saint-Siège de recomposer, « de concert avec le gouvernement », la géographie des diocèses (article 2)13. Les évêques se chargeront de la carte des paroisses, avec l’aval également de l’administration (article 9). D’autres dispositions interviennent sur le même terrain : le Concordat ouvre aux évêques la faculté de constituer un chapitre en leur cathédrale (cette prérogative avait été supprimée lors de la Révolution) et d’élever un séminaire dans leurs diocèses.

17Le Concordat aborde enfin le problème financier. Le sort des biens nationaux préoccupe Bonaparte : il entend assurer une véritable sécurité juridique aux acquéreurs des propriétés ecclésiastiques accaparées par l’État en novembre 1789. Le pape accède à sa demande sur ce point aussi : « Sa Sainteté, pour le bien de la paix et l’heureux rétablissement de la religion catholique, déclare que ni elle, ni ses successeurs, ne troubleront en aucune manière les acquéreurs des biens ecclésiastiques aliénés » (article 13). Des compensations sont prévues toutefois. Les édifices de culte, qui n’ont pas été vendus, sont prêtés à l’Église : « Toutes les églises métropolitaines, cathédrales, paroissiales et autres non aliénées, nécessaires au culte, seront remises à la disposition des évêques » (article 12). En outre, les évêques et les curés se voient dotés par l’État : « Le gouvernement assurera un traitement convenable aux évêques et aux curés dont les diocèses et les paroisses seront compris dans la circonscription nouvelle » (article 14). Ne croyons pas que le Saint-Siège se réjouisse de cet octroi de financements : nostalgique de l’autonomie que lui donnaient, sous l’Ancien Régime, l’impôt ecclésiastique et son patrimoine, il ne le conçoit que comme un pis-aller temporaire et humiliant, qui risque bien de soumettre l’Église à l’État. C’est ce souci d’indépendance qui le conduit, du reste, à batailler, en obtenant gain de cause (article 15), en faveur du droit pour les catholiques français de constituer des fondations susceptibles d’abonder leurs églises.

  • 14 Bernard Plongeron, « Concordats français et italien : le droit et le fait dans l’Europe napoléonie (...)
  • 15 Jean-Michel Leniaud, L’administration des cultes pendant la période concordataire, Paris, Nel, 198 (...)
  • 16 Jacques Cretineau-Joly, Mémoires du cardinal Consalvi, Paris, Henri Plon, 2e éd., 1866, tome I, p. (...)

18Quelle lecture globale peut-on faire de cette convention ? On aurait sans doute bien du mal, en juillet 1801, à désigner le vainqueur. Les deux puissances retirent de sa signature de grands avantages, même si le Concordat fait clairement prévaloir la doctrine française, celle de la « protection surveillée », sur la ligne romaine. L’État, pour sa part, y gagne la « pacification14 » de la société : la religion romaine, dont la mise à l’écart avait nourri une grande part des déchirures de la décennie révolutionnaire, se trouve réintégrée dans la nation. Dans cette opération, le souverain ne renie rien d’ailleurs de son ancrage dans la modernité. Jean-Michel Leniaud l’a clairement noté : « Sous l’Ancien Régime, l’État reconnaissait la divinité de l’Église catholique ; avec le concordat, l’État ne se prononce pas sur la vérité du catholicisme, mais le prend comme un fait. […]. À l’union dogmatique succède une union administrative, financière et de police générale15. » Bonaparte parvient même, contrairement au vœu de l’Église, à placer sous le contrôle de l’État des éléments essentiels de l’ordre ecclésial, comme la nomination des évêques et la délimitation des diocèses. L’Église, de son côté, reconquiert un espace d’expression que la décennie précédente lui avait refusé. L’usage même de l’instrument concordataire en est l’illustration : le statut du catholicisme dépend désormais non plus, comme sous la Révolution, à la seule autorité étatique, mais aussi de l’assentiment du souverain pontife. Dans sa substance, le texte offre au catholicisme romain une latitude d’action inédite depuis 1791 : il consacre la liberté d’exercice du culte catholique (article 1er), et, avec elle, le droit pour l’Église de faire valoir publiquement ses doctrines, sous réserve cependant des « règlements de police que le gouvernement jugera nécessaires pour la tranquillité publique ». Faut-il ajouter que la réorganisation prévue par le Concordat rend impossible le retour de l’Église constitutionnelle à son régime antérieur d’Église « nationale » ? On comprend le jugement de Pie VII, rapporté dans les Mémoires du cardinal Consalvi : « Le Concordat fut un acte chrétiennement et héroïquement sauveur16. »

19Pour devenir loi de l’État, le Concordat doit, en tant que traité international, être validé par les assemblées législatives. Or, celles-ci abritent des parlementaires, souvent francs-maçons, très hostiles à ce retour en grâce du catholicisme romain, qui leur semble aller à l’encontre des requêtes de la civilisation des Lumières. Ainsi en va-t-il, sur un mode très oppositionnel, des Idéologues rassemblés autour d’Antoine Destutt de Tracy, membre du Sénat, commentateur en 1799 de la très matérialiste Analyse de l’Origine de tous les cultes par Charles Dupuis, ou de Pierre Daunou, membre du Tribunat, auteur en 1799 du corrosif Essai sur la puissance temporelle des papes. Cette opposition n’entraîne pas Napoléon, certes, à remiser le texte concordataire ; elle l’incline cependant, ce à quoi il consent bien volontiers, à l’alourdir de dispositions complémentaires visant à renforcer les surveillances de l’État sur les cultes. Voilà qui explique le contenu de la loi du 18 germinal an X (11 avril 1802) : au concordat, qu’elle fait entrer dans l’ordre juridique de la République, elle adjoint deux séries d’articles – l’une destinée au culte catholique, l’autre aux cultes protestants – visant, ensemble, à réglementer strictement l’organisation de la vie religieuse.

20Les Articles organiques du culte catholique sont imposés sans négociation avec le Saint-Siège. Le gouvernement justifie cet ajout unilatéral en excipant de l’article 1er du Concordat qui lui reconnaît, on l’a vu, la faculté de prendre des « règlements de police [en la matière, dès que l’exige] la tranquillité publique ». L’argument ne convainc guère le Saint-Siège qui, d’ailleurs, n’acceptera jamais la validité du texte consulaire. La résistance de Rome ne tient pas seulement à la procédure. Elle s’explique aussi par la substance du règlement : au nombre de 77, ces Articles élargissent très sensiblement en effet, si on compare leur contenu à celui du Concordat, les possibilités de contrôle de l’État sur l’Église « gallicane », selon le qualificatif évocateur par lequel la loi du 18 Germinal désigne le catholicisme français

21Certaines dispositions concernent la doctrine. Le Concordat a permis la reconstitution des séminaires diocésains ; les Articles organiques en fixent la théologie fondatrice : les cours devront s’appuyer sur la Déclaration des quatre articles de 1682, à laquelle les professeurs devront du reste avoir souscrit explicitement. Celle-ci, on l’a déjà noté, porte une vaste entreprise de déconstruction des revendications pontificales mises en forme par le courant bellarminien. Ad extra, s’adossant à la doctrine régalienne, elle interdit au pape de vouloir intervenir dans les affaires temporelles, laissées à la seule compétence de l’autorité politique. Ad intra, reprenant la pensée conciliariste, elle dispose que les énoncés dogmatiques du pontife ne peuvent accéder à l’infaillibilité que s’ils sont approuvés par l’Église universelle. Mais la défiance napoléonienne à l’égard du souverain romain s’exprime aussi dans les empêchements qui frappent la publicisation de sa parole. La loi du 18 Germinal confirme, dans le premier des Articles organiques, l’ancienne procédure de l’exequatur, selon laquelle aucun texte venu de Rome ne peut être diffusé en France sans avoir reçu l’aval du pouvoir séculier : « Aucune bulle, bref, rescrit, décret, mandat, provision, signature servant de provision, ni autres expéditions de la cour de Rome, même ne concernant que les particuliers, ne pourront être reçus, publiés, imprimés, ni autrement mis à exécution, sans l’autorisation du gouvernement. » La disposition concerne pareillement les décrets des synodes étrangers et des conciles généraux.

  • 17 À l’époque, un ouvrier de province touche 300 à 400 francs, un conseiller d’État, qui se situe au (...)
  • 18 Joseph dHaussonville, « L’Église romaine et le Premier Empire, 1800-1814. XIV. Le Concile nationa (...)

22D’autres règles visent les ministères, et plus spécialement le ministère épiscopal. Non seulement la loi redessine les diocèses en en réduisant le nombre, mais elle encadre très fortement l’office de leurs évêques. Ceux-ci, d’abord, ne peuvent plus faire collège. Le gouvernement connaît les ordinaires individuellement, et non collectivement. Dans cette perspective, si des réunions épiscopales ont lieu, ce ne peut être qu’avec l’accord explicite du pouvoir politique. On retrouve là la défiance, issue de la Révolution, à l’égard des structures corporatives. Les évêques se voient entravés également dans leur liberté de circulation : ils n’ont pas la faculté de sortir de leur diocèse à leur gré. En outre, ils ne peuvent ordonner plus de prêtres que ne l’autorise le gouvernement, ni nommer leurs collaborateurs au sein du chapitre cathédral sans prendre l’avis conforme de l’autorité séculière. Un soutien matériel leur est cependant attribué. Le Concordat avait prévu d’accorder à l’Église une compensation financière, pour prix de son acceptation de la situation issue de la vente des biens nationaux. Les Articles organiques donnent forme concrète à cette disposition, en fixant précisément le niveau de traitement des clercs appointés par l’État : les archevêques (15 000 francs par an) et les évêques (10 000 francs) toucheront grosso modo les salaires d’un préfet de classe moyenne, et les curés (entre 1 000 et 1 500 francs) ceux de conseillers de préfecture17. Sous Napoléon III, un bon observateur du régime concordataire, l’historien libéral Joseph d’Haussonville, résume ainsi la situation : « Les évêques, qu’ils l’eussent ou non voulu, étaient devenus, bien plus que sous l’Ancien Régime et fort au-delà de ce qui était juste, naturel ou seulement convenable, de véritables fonctionnaires publics simplement préposés dans la pensée de Napoléon au gouvernement des choses religieuses18. »

  • 19 Alain Corbin, Les Cloches de la terre. Paysage sonore et culture sensible dans les campagnes au XI (...)
  • 20 Il importe de préciser cependant que Portalis donne une interprétation très limitative de cette in (...)

23Certaines dispositions ont trait au culte lui-même. Le pouvoir entend le rendre public, dans le but d’éviter les offices séditieux que les pays de chouannerie ont trop souvent pratiqués : le culte « s’exerce ordinairement dans des bâtiments publics et seulement à titre exceptionnel, et avec autorisation du gouvernement, [dans] les chapelles domestiques [et] les oratoires particuliers ». Soumis à une liturgie unifiée, tous les offices devront être ponctués d’une prière « pour la prospérité de la République française et pour les Consuls ». Les sonneries de cloches elles-mêmes sont réglementées : elles ne sont autorisées que pour appeler au culte (et, encore, selon des modalités décidées de concert avec le préfet), ce qui ôte à l’Église son pouvoir séculaire d’administrer le temps19. Dans le même ordre d’idées, conformément à la législation de 1792, le gouvernement confirme le monopole de l’État en matière de gestion de l’état civil, en même temps qu’il interdit aux prêtres, contraints de s’habiller « à la française » en dehors des offices, de célébrer le mariage religieux avant le mariage civil. Par ailleurs, s’il accepte les processions, ce ne peut être, et avec l’assentiment du pouvoir séculier, que dans les villes où n’existe pas de temple protestant. Cette disposition répond certes à un motif d’ordre public. Elle reflète aussi la philosophie pluraliste du nouveau régime20.

24Les Articles organiques prévoient un dispositif de contrôle : s’ils n’évoquent pas les mesures relevant du droit pénal, ils reconduisent le recours pour abus, avec cependant un éventail de cas d’ouverture bien plus large que sous l’Ancien Régime. Il est prévu à l’article 6 : « Il y aura recours au Conseil d’État dans tous les cas d’abus de la part des supérieurs et autres personnes ecclésiastiques. Les cas d’abus sont l’usurpation ou l’excès de pouvoir, la contravention aux lois et règlements de la République, l’infraction des règles consacrées par les canons reçus en France, l’attentat aux libertés, franchises et coutumes de l’église gallicane, et toute entreprise ou tout procédé qui, dans l’exercice du culte, peut compromettre l’honneur des citoyens, troubler arbitrairement leur conscience, dégénérer contre eux en oppression ou en injure, ou en scandale public. » On aura l’occasion de revenir sur les conditions de mise en œuvre de cette procédure, employée jusqu’en 1905. Observons pour l’heure que son énoncé encadre très étroitement les libertés de l’Église, dont il tente de prévenir tout à la fois les tendances ultramontaines et les tentations antimodernes. L’article 7 ajoute, il est vrai, cette contrepartie : « Il y aura pareillement recours au Conseil d’État, s’il est porté atteinte à l’exercice public du culte et à la liberté que les lois et les règlements garantissent à ses ministres. »

L’extension de la reconnaissance étatique

  • 21 L’idée de pluralisme des cultes trouve une expression concrète dans le fait que d’anciens édifices (...)

25Le régime napoléonien n’a pas laissé les autres cultes en dehors de la sphère de la reconnaissance. Le protestantisme – dont certains publicistes rêvaient alors, en raison de son appariement immédiat avec la société révolutionnée, de faire la religion de la France – y prend pied au même moment que le catholicisme, avec des droits et des devoirs assez similaires. Dans son discours du 15 Germinal, Portalis avait d’ailleurs dénoncé avec force sa mise au ban sous l’Ancien Régime, en pointant les incidences tyranniques de la révocation de l’Edit de Nantes21. Le culte juif, quant à lui, n’est pas d’emblée associé à l’État. Il ne le devient qu’en 1808, selon un régime exorbitant du droit commun.

26La loi du 18 Germinal an X comprend donc une liste d’Articles organiques, au nombre de 44, spécialement dédiés au culte protestant, considéré sous sa double déclinaison, réformée et luthérienne. Pour les élaborer, Portalis avait pris langue dès octobre 1801 avec des personnalités reconnues de la confession, comme Paul-Henri Marron, pasteur de l’Oratoire du Louvre, et des députés comme Jean-Paul Rabaut-Dupuis (du Gard) ou Jean-Ulrich Metzger (d’Alsace). À l’instar de celui destiné aux catholiques, le dispositif finalement élaboré porte la marque de la puissance de l’État, plus que ne l’auraient voulu les notables consultés. Certains des articles concernent les ministres du culte. « Obligatoirement français », les pasteurs seront formés par des séminaires (deux dans l’est de la France pour les luthériens, un à Genève pour les réformés), dont les professeurs et les programmes auront été acceptés par l’autorité publique. Le texte ajoute que la nomination des pasteurs sera suspendue à l’agrément du gouvernement, auquel ils prêteront serment de fidélité. Une fois installés, ils manifesteront leur allégeance au pouvoir national qui les rétribue en faisant, eux aussi, « prier pour la République et les Consuls », et en s’abstenant de toute relation avec une « puissance » ou une « autorité étrangère ».

  • 22 Conseil de ministres du culte et de fidèles, protestants ou israélites, chargé des intérêts généra (...)
  • 23 Daniel Robert, Les Églises réformées en France (1800-1830), Paris, PUF, 1961.

27D’autres dispositions touchent les structures. L’Église réformée est convoquée à adopter une organisation consistoriale : les églises locales, dont il est prévu qu’elles rassembleront « six mille âmes » (ce qui correspondait alors, à peu près, à la population d’un doyenné catholique), seront dirigées, en effet, par un conseil (appelé consistoire)22 constitué de pasteurs et de « notables choisis parmi les plus imposés sur le rôle des contributions directes ». C’est à cette structure que reviendra la mission d’élire les ministres du culte affectés dans les lieux sur lesquels elle a autorité. Ces églises de base se réuniront en synodes régionaux (cinq églises consistoriales forment un synode). Composés de représentants des consistoires locaux, ces synodes, chargés des questions relatives à la régulation du culte et de la doctrine, ne pourront se réunir cependant qu’avec l’aval du gouvernement et en présence d’un membre du corps préfectoral. Leurs décisions devront de surcroît être approuvées par le gouvernement23.

28Dans les Églises luthériennes de la Confession d’Augsbourg, c’est, à la demande de leurs responsables, le modèle de l’inspection, plus centralisé, qui s’impose, en lieu et place du modèle synodal : cinq églises consistoriales formeront le ressort d’une inspection, laquelle sera constituée de délégués des consistoires locaux, en charge quant à eux, comme dans l’Église réformée, de la nomination des pasteurs. L’inspection choisira, en son sein, un pasteur qui prendra le titre d’inspecteur (s’il est du moins confirmé par le Premier consul), dont le rôle sera de « veiller au bon ordre » dans les églises particulières de son ressort. Les inspections seront elles-mêmes regroupées en un consistoire central, dont les actes feront l’objet également d’un contrôle de la puissance politique, a priori selon la modalité de l’agrément, ou a posteriori selon la procédure du recours pour abus. Comme les catholiques, les protestants manifestent une forte insatisfaction devant ce régime de contraintes « stato-nationales », surtout les réformés dont le modèle presbytéro-synodal se trouve très largement vidé de sa substance, du fait de l’absence de synode national et des limites opposées à l’expansion de la liberté de réunion au plan régional.

  • 24 Pierre Birnbaum, L’Aigle et la Synagogue. Napoléon, les Juifs et l’État, Paris, Fayard, 2007.
  • 25 Léon Lecestre, Lettres inédites de Napoléon Ier (an VIII-1815), Paris, Plon, 1897, t. 1, p. 159.
  • 26 Napoléon Bonaparte, Lettre du 28 août 1817, dans Journal de Sainte-Hélène, 1815-1818, Paris, Flamm (...)

29Qu’en est-il de la relation du régime au monde juif ? L’antisémitisme de Napoléon Bonaparte est clairement établi24. On trouve dans les propos de l’empereur d’innombrables formules comme celle-ci, extraite d’une lettre du 6 mars 1808 à son frère Jérôme : « J’ai entrepris l’œuvre de corriger les Juifs, mais je n’ai pas cherché à en attirer de nouveaux dans mes états. Loin de là, j’ai évité de faire rien de ce qui peut montrer de l’estime aux plus méprisables des hommes25. » Empruntant tout à la fois aux textes des Lumières (Voltaire notamment) et à ceux des contre-révolutionnaires (Bonald au premier chef), cette pensée du rejet se fonde sur trois types de préjugés : sur le plan culturel, ce peuple asiatique, « vilain, poltron et cruel26 », résiste à l’assimilation par l’Occident ; sur le plan économique, les juifs sont des parasites qui ruinent les sociétés dans lesquelles ils s’installent ; sur le plan politique, ils sont tournés vers leur petite communauté, et n’éprouvent aucun sentiment de la nation. Cet imaginaire, qui persiste tout au long du régime, est au principe de deux politiques religieuses successives. La première, jusqu’en 1805, prend la forme de l’ostracisation. Sans revenir sur le décret d’émancipation du 27 septembre 1791, qui avait accordé aux juifs l’égalité des droits (civils, politiques et religieux) à titre individuel, le pouvoir politique se refuse alors à donner au judaïsme en tant que tel la reconnaissance collective qu’il accorde aux communautés chrétiennes : cette « nation à part » (Portalis) ne le mérite pas.

  • 27 Selon un concept qui a eu son heure de gloire durant la décennie révolutionnaire, et qui n’est plu (...)
  • 28 Le protestantisme compte 750 000 fidèles.
  • 29 Correspondance de Napoléon Ier publiée par ordre de l’Empereur Napoléon III, t. XIII, Paris, H. Pl (...)

30À partir de 1806, s’impose une autre ligne, qui est celle de la « régénération27 ». Le pouvoir considère alors qu’il est dangereux de vouloir tenir en lisière cette petite société de 46 000 fidèles28. Il faut fixer cette « nuée de corbeaux » dans l’ordre juridique ordinaire, pour mieux le contrôler, et peut-être – en ce sens, Napoléon est plus proche de Voltaire que de Bonald – le transformer. L’empereur en dessine le projet, le 30 avril 1806, devant les Conseillers d’État. Il leur explique que décidément, « il est trop humiliant pour la nation française de se trouver à la merci de la nation la plus vile ». La doctrine est confirmée, le 29 novembre 1806, dans une instruction adressée à Jean-Baptiste Nompère de Champagny, alors ministre de l’Intérieur : « [Il est temps] d’atténuer, sinon de détruire, la tendance du peuple juif à un si grand nombre de pratiques contraires à la civilisation et au bon ordre de la société dans tous les pays du monde. Il faut arrêter le mal en l’empêchant ; il faut l’empêcher en changeant les Juifs29. »

31Comment produire cette conversion d’éthos ? Le régime articule un double dispositif de contrainte, idéologique et juridique. D’abord, il s’emploie à obtenir des juifs une récusation de leurs allégeances traditionnelles. Selon la manière du XIXe siècle, c’est aux élites de la communauté qu’il s’adresse. Deux moments se succèdent. Une première assemblée, placée sous la présidence d’Abraham Furtado, négociant à Bordeaux, se trouve réunie le 26 juillet 1806. Au nombre de quatre-vingt-quinze, ses membres, rabbins et laïcs, ont été nommés par les préfets au niveau des départements. Il lui est demandé de se déterminer sur douze questions, portant notamment sur la famille (par exemple, « une Juive peut-elle se marier avec un Chrétien, et une Chrétienne avec un Juif ? ou « La loi veut-elle que les Juifs ne se marient qu’entre eux ? »), le droit rabbinique (les rabbins ont-ils un pouvoir judiciaire ?), la communauté politique (les juifs se considèrent-ils comme Français ou étrangers ?), l’économie (la religion juive autorise-telle les pratiques usuraires ?). Sur tous ces points, le gouvernement reçoit la réponse qu’il demandait, avec une résistance sur le mariage mixte (dont l’assemblée précise qu’il « ne peut être revêtu des formes religieuses ») : les notables admettent, et à l’unanimité, que les citoyens israélites doivent se soumettre au Code civil et « défendre la France jusqu’à la mort ». Il reste à transformer les principes qui se sont ainsi dégagés en lois religieuses. Napoléon Ier imagine alors, retrouvant une pratique de l’Antiquité, de réunir un grand sanhédrin. Composé de quarante-cinq rabbins et vingt-six laïcs, celui-ci, qui est placé sous la présidence de David Sintzheim, grand rabbin de Strasbourg, siège du 9 février au 9 mars 1807. Il accède lui aussi aux vœux du pouvoir. Après avoir dit son adhésion aux « Lumières de la philosophie qui ont libéré les juifs » et sa vénération pour l’empereur, le sanhédrin déclare accepter la loi civile, notamment sur les questions relatives à la polygamie, à l’usure, au mariage mixte, au motif que « c’est un devoir religieux que de reconnaître l’État dans lequel on est né ». La formule talmudique est d’ailleurs invoquée : « La loi du pays est la loi. »

  • 30 Plusieurs départements peuvent s’associer, si aucun ne comporte 2000 juifs.
  • 31 Dont aucun ne devra avoir « pratiqué l’usure ».

32Encore faut-il que les autorités juives tiennent leurs engagements. On touche au second dispositif, juridique celui-là : le pouvoir s’attache, par la règle de droit, à enraciner les juifs dans les pratiques de la modernité. Des décrets, en ce sens, interviennent en 1808. Traduisant la victoire de la ligne de Cambacérès (qui entend demander aux juifs de se régénérer avant qu’on puisse les inscrire dans le droit commun) sur celle de l’abbé Grégoire (qui souhaite, selon la doctrine posée en 1791, les installer dans le droit commun pour leur permettre de se régénérer), ces textes placent les israélites sous le régime de l’exception, et non sous celui de l’égalité. La ligne, estime Bonaparte, est imposée par la situation elle-même : les juifs sont encore si différents, malgré les promesses de leurs élites, qu’on ne peut les traiter comme des chrétiens. Publié le 17 mars, un premier décret vise à rationaliser les modalités d’organisation de la religion juive. Tout s’agence autour du modèle consistorial. Le gouvernement reprend, à cet égard, le modèle protestant, en lui adjoignant cependant des contraintes renforcées. Chaque département comprenant au moins 2 000 juifs30 disposera d’un consistoire, composé d’un grand rabbin (et d’un autre rabbin éventuellement) et de trois notables31 élus par les israélites « les plus imposés et les plus recommandables de la circonscription », eux-mêmes désignés par le ministre de l’Intérieur. À ces consistoires, agréés par l’empereur, reviendront plusieurs missions, toutes de surveillance. le texte leur fait obligation de communiquer chaque année au gouvernement le nombre des conscrits juifs de leur ressort, « d’encourager, par tous les moyens possibles, les Israélites de la circonscription consistoriale à l’exercice des professions utiles, et de faire connaître à l’autorité ceux qui n’ont pas des moyens d’existence avoués ». On leur enjoint aussi de contrôler l’activité d’enseignement des rabbins, auxquels il est demandé de présenter aux fidèles la doctrine renfermée dans les décisions du grand sanhédrin, et de prêcher donc l’obéissance aux lois, le devoir de conscription et la fidélité à l’empereur. Un consistoire central, établi à Paris, et dont les membres seront également agréés par l’empereur, aura mission de contrôler l’activité des consistoires locaux et de signaler à l’autorité politique leurs manquements au règlement. Ajoutons cette différence avec les autres cultes sur le terrain financier : les rabbins ne seront pas rétribués par l’État, mais par les consistoires.

  • 32 Les juifs de Paris et du Sud-Est auront le même régime à partir de 1810.
  • 33 La confessionnalisation traduit le phénomène d’évidement de la structure englobante du religieux : (...)
  • 34 Pierre Birnbaum, Les Fous de la République. Histoire politique des Juifs d’État, de Gambetta à Vic (...)

33Deux autres décrets ont pour objet de discipliner les manières d’agir de la population juive. L’un, en date également du 17 mars 1808 s’arrête sur la question du prêt à intérêt. Excluant de son champ d’application les juifs du Sud-Ouest qui ne se sont livrés « ni à l’usure ni à un trafic illicite32 », ce décret « infâme », comme on l’a qualifié, concerne essentiellement les juifs d’Alsace-Lorraine. Après avoir annulé les créances qu’ils détenaient sur certaines catégories de la population (les militaires, les mineurs ou les femmes mariées), et celles qui révélaient des taux d’intérêt supérieurs à 10 %, il fait interdiction aux juifs d’exercer le commerce sans avoir reçu une patente, renouvelée chaque année, des mains du préfet, et de s’acheter des remplaçants dans le cas de convocation au service militaire, étant entendu, explique Napoléon dans une lettre à son ministre Champagny, que « s’ils vont dans les armées, ils cesseront d’avoir des intérêts et des sentiments juifs ; ils prendront des intérêts et des sentiments français ». Le décret précise encore, parce qu’il faut éviter qu’ils ne corrompent des territoires encore préservés de leur influence prévaricatrice, que leur installation dans de nouveaux départements ne pourra se faire que s’ils exercent leur activité dans l’agriculture. Le texte devra être appliqué dix ans, le temps au fond qu’« il n’y ait plus aucune différence entre eux et les autres citoyens de [l’]empire », sauf, menace Napoléon, « si notre espérance était trompée ». Un peu plus tard, le 20 juillet 1808, l’empereur publie un troisième décret dans la même veine, dit décret de Bayonne, par lequel il contraint les juifs, à peine de bannissement, à fixer officiellement leurs noms, en proscrivant ceux tirés de l’Ancien Testament ou attachés aux noms des villes où ils se sont établis, et à choisir leurs prénoms dans l’onomastique chrétienne. Ils en feront déclaration devant l’officier d’état civil de la commune où ils sont domiciliés. L’entreprise est donc, au total, bien plus intrusive pour les juifs que pour les chrétiens. Il ne s’agit de rien de moins en effet que d’opérer, sous la surveillance des instances consistoriales, leur transformation culturelle : ils sont juifs encore ; il faut en faire des « israélites ». Cette « confessionnalisation33 » discriminatoire aura son effet : elle est au principe, pour beaucoup, de la constitution, au cours des décennies suivantes, du « franco-judaïsme34 ».

*

34Sans doute faut-il revenir, au terme de cette exploration des textes de droit, sur la logique d’ensemble du système concordataire. Son schéma de reconnaissance articule à la fois liberté et contrainte, avec des exigences plus lourdes certes pour les juifs. La liberté ? Les religions « officielles » ont la possibilité d’organiser leurs cérémonies à leur gré. C’est une nouveauté par rapport à l’Ancien Régime, dans lequel seul le catholicisme avait droit de cité. C’est une nouveauté aussi au regard de la période révolutionnaire qui a vu les gouvernements, malgré leurs principes, limiter la liberté de culte, dès 1791. La liberté trouve en outre une assise matérielle : la puissance publique finance le fonctionnement des cultes catholique et protestant, en raison même de l’utilité sociale qu’elle leur attribue. La contrainte ? Sur le terrain à la fois des structures, des doctrines, et (partiellement) des liturgies, le modèle napoléonien impose aux « cultes reconnus » de se conformer aux exigences rationalisatrices de l’État, en leur laissant cependant le soin de définir à leur gré leur théologie dogmatique. Les cultes non reconnus – qu’ils soient issus du catholicisme, comme la Petite Église, née du refus de certains évêques réfractaires d’admettre le Concordat, ou du protestantisme, comme bientôt les Églises évangéliques – ont une latitude d’action plus réduite encore. Voilà bien qui dessine un gallicanisme d’un nouveau type, « moderne » celui-là, marqué tout à la fois par l’affirmation de la souveraineté de l’État-nation, la reconnaissance officielle de la pluralité religieuse et le dessein de « confessionnaliser » des institutions ecclésiales.

Notes

1 Puis ministre des Cultes en 1804. Sur Portalis, Joël-Benoît d’Onorio, Portalis. L’esprit des siècles, Dalloz, Paris, 2006 ; Jean-Luc Chartier, Portalis, Le père du Code civil, Paris, Fayard, 2005.

2 Claude Lefort, Un homme en trop : réflexions sur « L’Archipel du Goulag », Paris, Le Seuil, coll. « Combats », 1976, p. 195.

3 Sur la philosophie du Code civil, Jean Carbonnier, « Le Code civil », in Pierre Nora, les lieux de mémoire, II, la nation, Gallimard, Paris, 1986, p. 293-315.

4 L’expression « cultes reconnus » est plus tardive. Voir Rita Hermon-Belot, « La genèse du système des cultes reconnus : aux origines de la notion française de reconnaissance », Archives de sciences sociales des religions, n° 129, janvier-mars 2005, p. 17-35.

5 Jean-Étienne-Marie Portalis, Discours prononcé par le conseiller Portalis, orateur du gouvernement, dans la séance du Corps législatif du 15 Germinal an X, sur l’organisation des cultes, Paris, Imprimerie de la République, 1802, p. 5.

6 Ibid.

7 Le gouvernement interdira les réunions théophilanthropiques dans les édifices nationaux le 4 octobre (12 vendémiaire an X).

8 Nombre de royalistes avaient accédé au pouvoir à la faveur des élections de Germinal an V (mars 1797) pour le renouvellement du premier tiers sortant des deux assemblées des Cinq-Cents et des Anciens, nourrissant par là même des craintes quant à une restauration de la monarchie, ce qui a entraîné le coup d’État de Fructidor.

9 Ce traité est signé par Consalvi et Joseph Bonaparte le 15 juillet 1801, puis par Pie VII le 15 août 1801 et enfin par Napoléon Bonaparte le 8 septembre. On peut se reporter à Jean-Baptiste Jeangène-Vilmer, « Commentaire du concordat de 1801 entre la France et le Saint-Siège », Revue d’histoire ecclésiastique, vol. 102, mars 2007, p. 124-154. Voir aussi Jean-Pierre Chantin, Le régime concordataire français. La collaboration des Églises et de l’État (1802-1805), Paris, Beauchesne, 2010.

10 Notons que Mgr Spina, l’un des négociateurs du Saint-Siège, y voit une reconnaissance de droit dans un monde où la loi de la majorité est au principe du droit.

11 « Je jure et promets à Dieu, sur les saints Évangiles, de garder obéissance et fidélité au Gouvernement établi par la Constitution de la République française. Je promets aussi de n’avoir aucune intelligence, de n’assister à aucun conseil, de n’entretenir aucune ligue, soit au-dedans, soit au-dehors, qui soit contraire à la tranquillité publique ; et si, dans mon diocèse ou ailleurs, j’apprends qu’il se trame quelque chose au préjudice de l’État, je le ferai savoir au Gouvernement. »

12 Articles 4 et 17.

13 La mise en œuvre de la modification de la géographie ecclésiastique de la France, qui réduit les 136 diocèses (ce nombre est celui des diocèses ayant leur siège en France) à 60, dont 50 évêchés et 10 archevêchés, est effectuée dès 1802, suite à la publication après approbation du Conseil d’État, le 19 avril 1802, de la bulle Qui Christi Domini expédiée par le pape le 29 novembre 1801.

14 Bernard Plongeron, « Concordats français et italien : le droit et le fait dans l’Europe napoléonienne (1801-1810) », in Bernard Plongeron (dir.), Des résistances religieuses à Napoléon (1799-1813), Paris, Letouzey et Ané, coll. « Mémoire chrétienne au présent », 2006, p. 123-138.

15 Jean-Michel Leniaud, L’administration des cultes pendant la période concordataire, Paris, Nel, 1988, p. 17.

16 Jacques Cretineau-Joly, Mémoires du cardinal Consalvi, Paris, Henri Plon, 2e éd., 1866, tome I, p. 91.

17 À l’époque, un ouvrier de province touche 300 à 400 francs, un conseiller d’État, qui se situe au sommet de la hiérarchie politico-administrative, 25 000 francs.

18 Joseph dHaussonville, « L’Église romaine et le Premier Empire, 1800-1814. XIV. Le Concile national. Deuxième partie », Revue des deux mondes, t. 79, 1869, p. 641-665 (p. 646).

19 Alain Corbin, Les Cloches de la terre. Paysage sonore et culture sensible dans les campagnes au XIXe siècle, Paris, coll. « Champs », Flammarion, 2000.

20 Il importe de préciser cependant que Portalis donne une interprétation très limitative de cette interdiction, estimant que celle-ci ne peut valoir que dans les villes réunissant plus de six mille protestants, rassemblés autour d’un temple consistorial.

21 L’idée de pluralisme des cultes trouve une expression concrète dans le fait que d’anciens édifices catholiques, « mis à disposition de la nation » en 1789, et qui n’avaient pas été vendus, se trouvent affectés au culte protestant.

22 Conseil de ministres du culte et de fidèles, protestants ou israélites, chargé des intérêts généraux des communautés religieuses d’un territoire (NDE).

23 Daniel Robert, Les Églises réformées en France (1800-1830), Paris, PUF, 1961.

24 Pierre Birnbaum, L’Aigle et la Synagogue. Napoléon, les Juifs et l’État, Paris, Fayard, 2007.

25 Léon Lecestre, Lettres inédites de Napoléon Ier (an VIII-1815), Paris, Plon, 1897, t. 1, p. 159.

26 Napoléon Bonaparte, Lettre du 28 août 1817, dans Journal de Sainte-Hélène, 1815-1818, Paris, Flammarion, 1947, t. 2, p. 226.

27 Selon un concept qui a eu son heure de gloire durant la décennie révolutionnaire, et qui n’est plus alors usité que pour les juifs.

28 Le protestantisme compte 750 000 fidèles.

29 Correspondance de Napoléon Ier publiée par ordre de l’Empereur Napoléon III, t. XIII, Paris, H. Plon et J. Dumaine, 1863, p. 584.

30 Plusieurs départements peuvent s’associer, si aucun ne comporte 2000 juifs.

31 Dont aucun ne devra avoir « pratiqué l’usure ».

32 Les juifs de Paris et du Sud-Est auront le même régime à partir de 1810.

33 La confessionnalisation traduit le phénomène d’évidement de la structure englobante du religieux : le religieux trouve alors une définition essentiellement cultuelle.

34 Pierre Birnbaum, Les Fous de la République. Histoire politique des Juifs d’État, de Gambetta à Vichy, Paris, Fayard, 1992.

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