1Dès les premiers mois de la Révolution, l’Église, en ses sommets du moins, marque sa distance à l’égard du nouveau régime. Cet éloignement, publiquement affirmé, tient à deux séries de raisons étroitement liées. L’une est de nature philosophique. La hiérarchie catholique ressent qu’une civilisation agnostique se fait jour. Sans doute la monarchie d’hier avait-elle des requêtes parfois exaspérantes, qu’elle justifiait par sa doctrine gallicane de la distinction des puissances. Elle se situait du moins, en se référant constamment à Dieu et à son Église, dans l’espace de la République chrétienne. Rien de tel avec la politique révolutionnaire : fondée sur l’omnipotence de l’homme, et non plus sur la souveraineté de Dieu, elle établit ce séjour terrestre sur des assises proprement immanentes. L’autre raison est de nature juridique. Si l’Église ne s’offusque pas que le gouvernement veuille nouer alliance avec elle, elle récuse sa manière de faire, où se reflète l’esprit philosophique. Le contentieux porte là sur la Constitution civile du clergé, dont le projet, déclare-t-elle, est bien de détruire l’architecture éternelle – romaine et hiérarchique – du grand corps catholique, en en faisant une institution nationale et démocratique. Repérable ab initio, ce dissensus s’approfondit bientôt, au point d’alimenter toute une dynamique de la violence, qui ne trouvera son terme qu’avec la stabilisation napoléonienne.

La Constitution de la royauté chrétienne

2Le régime gallican des XVII^e-XVIII^e siècles se forge dans l’opposition aux revendications de la Cour de Rome1, telles qu’elles s’expriment dans des traités comme le De Potestate Summi Pontificis in Rebus Temporalibus de Bellarmin (1610) ou la Theologia moralis de Busembaum (1646). L’indique, de manière emblématique, la Déclaration du clergé gallican sur le pouvoir dans l’Église, dite Déclaration des Quatre Articles, rédigée à la demande de Louis XIV sous l’égide de Bossuet2, et adoptée par l’Assemblée extraordinaire du Clergé de France en mars 1682. Le pape revendiquait une plénitude de puissance sur tous les domaines, directe au spirituel, indirecte au temporel. La Déclaration la lui refuse. D’une part, elle donne au roi, pourvu certes qu’il obéisse à Dieu, le pouvoir de régir à son gré l’ordre temporel, sans craindre l’ingérence du pontife romain. Le principe avait été posé déjà par Philippe le Bel, à travers son opposition à la bulle Unam sanctam de Boniface VIII (1302), elle-même prolongée par l’« attentat » d’Anagni (1303)3, et plus encore par Charles VII dans la Pragmatique Sanction de Bourges en 1438. Bossuet le confirme à l’article 1^er de son texte : « Les Rois et les Souverains ne sont soumis à aucune puissance ecclésiastique par l’ordre de Dieu dans les choses qui concernent l’ordre temporel. » D’autre part, la Déclaration limite le droit du pontife à commander dans la sphère spirituelle même. Limitée par l’autorité des conciles généraux (article 2), soumise « dans les questions de foi […] au consentement de l’Église » (article 4), l’autorité apostolique doit demeurer dans le cadre des « règles, les mœurs, et les constitutions reçues dans le Royaume et dans l’Église gallicane » (article 3). Comment s’assurer de ce partage des compétences ? La monarchie française dispose depuis le XV^e siècle d’instruments juridiques de contention, comme l’appel comme d’abus (qui permet de remettre en cause une décision émanant d’une officialité ou d’une instance ecclésiastique en la portant devant les tribunaux royaux) ou l’exequatur (qui soumet la publication des actes émanés du Saint-Siège à un enregistrement par le Parlement de Paris).

3Faut-il considérer de là que la politique française campe dès le XVII^e siècle dans l’espace de la modernité4 ? Pas vraiment. Dans le modèle gallican, le roi, indépendant désormais dans l’ordre temporel et attaché à promouvoir l’ordre autant que le salut, se trouve renforcé certes. Ce n’est pas, pour autant, qu’il se sépare du pouvoir religieux. Les deux puissances font alliance en réalité, dans le cadre d’une communauté de pensée attachée au principe d’hétéronomie5. Revenons à l’Église. Émile Poulat la définit, à juste titre, comme l’« épine dorsale » de l’Ancien Régime6. Elle intervient, d’une part, dans le mécanisme d’institution du pouvoir politique. C’est à l’archevêque de Reims en effet, entouré de ses évêques suffragants, que revient la mission de transmettre au roi, par l’onction du saint chrême7, l’investiture divine qui le rendra légitime aux yeux de la nation. Certes, la liturgie du sacre n’exclut pas le peuple, puisqu’à la fin de le cérémonie, la foule apporte son consentement par cette formule : Laudamus, volumus, fiat8. Du point de vue philosophique, il n’y a rien là cependant de démocratique : l’acclamation n’affirme pas une souveraineté ; elle exprime une adhésion, simplement, à un acte d’institution qui la précède. L’Église intervient, d’autre part, dans le dispositif d’organisation de la vie collective. Elle dispose d’un quasi-monopole dans la gestion des hôpitaux et des écoles. Les curés de paroisse ont le privilège, en outre, d’administrer l’état civil : les naissances (à travers les baptêmes), les mariages et les décès sont enregistrés dans les livres des paroisses, ce qui, jusqu’à l’édit de tolérance de 1787, exclut les protestants de toute existence officielle9. Premier des ordres, le clergé est un interlocuteur direct du pouvoir. Il siège aux États Généraux où il détient le tiers des mandats, et fixe lui-même, dans ses assemblées, sa contribution (le « don gratuit ») au budget de la Couronne, qu’il alimente par l’impôt confessionnel (la « dîme ») prélevé d’autorité auprès des populations. La loi du royaume lui reconnaît un droit de proposition, qu’il exerce souvent pour demander au gouvernement d’éradiquer les hétérodoxies : les deux derniers siècles de l’Ancien Régime le voient intervenir de la sorte contre les protestants, les jansénistes, et bientôt, tandis que se répandent les thèses de l’Encyclopédie, contre les théoriciens des Lumières et les profanateurs du Dimanche. Le plus souvent, il obtient, en ces causes, le soutien du pouvoir.

4Quant au monarque, tout démontre qu’il entremêle obligations politiques et obligations religieuses. D’abord, de manière explicite, il déclare vouloir défendre le statut de l’Église. Son programme s’énonce dans les serments du sacre. Deux d’entre eux concernent le grand corps catholique, qui se voit promettre d’être respecté dans ses immunités et ses privilèges. Dans le troisième, qui s’adresse au royaume, le « fils aîné de l’Église » (selon le titre attribué à Clovis, que Pie VI emploie d’ailleurs en s’adressant à Louis XVI en 179010), prononce cette formule : « Je promets, au nom de Jésus Christ, au peuple chrétien qui m’est soumis de faire conserver en tout temps la paix pour le peuple chrétien, de faire observer la justice et la miséricorde dans tous les jugements afin que Dieu qui est la source de la clémence et de la miséricorde daigne la répandre sur vous et sur moi, de m’appliquer sincèrement et de tout mon pouvoir à exterminer de toutes les terres soumises à ma domination les hérétiques nommément condamnés par l’Église11. » Cette promesse l’engage devant Dieu. Les théoriciens de la Cour de Paris rappellent d’ailleurs que si le monarque ne la respectait pas, il perdrait la légitimité que Dieu lui a conférée à travers la liturgie de l’Église. Bossuet l’écrit ainsi dans sa Politique tirée des propres paroles de l’Écriture sainte à Monseigneur le Dauphin (1709) : « Comme on ne doit pas obéir au gouverneur contre les ordres du roi, on doit encore moins obéir au roi contre les ordres de Dieu » (article II, deuxième proposition). Ensuite, de manière plus implicite, le monarque entend s’accorder avec la doctrine de l’Église. Il faudrait dresser ici un tableau de concordance. On constaterait que longtemps sous l’Ancien Régime, le droit civil se construit sur l’assise du référentiel canonique. Ainsi en va-t-il pour le droit de la famille12 et le droit de la médecine13, le droit de l’économie en partie, et le droit des cultes. Dans ce dernier registre, attaché à l’idée de l’alliance du pouvoir et de la vérité, le régime ne laisse guère d’espace aux pensées de la dissidence qu’il saisit certes comme une menace pour l’ordre public, mais aussi comme une entrave au salut de ses sujets. La mise à l’écart, on l’a noté, touche les jansénistes dont les libelles, condamnés à maintes reprises par l’Église, sont, jusqu’au milieu du XVIII^e siècle, frappés d’interdit, mais aussi les protestants établis, surtout après la révocation de l’Édit de Nantes en 168514, dans un statut de seconde zone, sur le terrain des droits subjectifs (liberté de culte, sûreté de la propriété) comme sur celui des droits politiques (accès aux fonctions publiques, liberté d’expression)15. Elle affecte aussi les esprits forts, souvent censurés, tels les encyclopédistes. L’affaire du chevalier de La Barre marque, sur ce terrain, une montée aux extrêmes : accusé d’avoir tailladé un Christ en croix et de ne pas s’être découvert devant le Saint-Sacrement, ce jeune lecteur du Dictionnaire philosophique de Voltaire est exécuté, pour crime de sacrilège16, le 1^er juillet 1766.

5On aurait tort cependant de saisir l’Ancien Régime comme un bloc. La fin du XVIII^e siècle le trouve affecté, sous l’effet de la transformation des structures économiques (affirmation d’une économie urbaine), des hiérarchies sociales (passage d’une société d’ordres à une société de classes17), et des modèles de compréhension du monde (avènement des pensées des Lumières, examinées infra), par une tendance lourde à la sécularisation. La sécularisation est « sociétale18 », d’une part. Le nombre des ordinations diminue alors : en 1750, on en compte 470, 290 seulement en 1789. Le reflux touche pareillement les vœux de religieux. Dans les testaments, les intentions pieuses se font moins fréquentes. 40 % des notables marseillais font des demandes de messe en 1780, contre 80 % avant 175019. Les legs aux institutions chrétiennes connaissent le même mouvement. Quant aux livres publiés, ils ne sont à la fin du siècle que 10 % à relever de la théologie contre 30 % cinquante ans plus tôt20. Les prêtres du temps confirment, dans leurs écrits, le témoignage des chiffres : détournés de leurs devoirs par la « mauvaise littérature », leurs paroissiens, se désolent-ils, se satisfont désormais de cultiver, loin des exigences du salut, leur seul bonheur intramondain21. La sécularisation est « institutionnelle », d’autre part, surtout à partir des années 1760-1770. Le gouvernement restreint l’espace de déploiement du catholicisme. En 1764, afin d’apaiser les tensions avec le Parlement de Paris, dont on sait les ancrages gallicans et jansénisants, le roi Louis XV décrète, malgré qu’il en ait, l’expulsion de la Compagnie de Jésus, après qu’il a, dans un édit de 1763, réorganisé les collèges en les soumettant au contrôle des municipalités. En 1768, dans un contexte où l’opinion pointe l’« inutilité » des congrégations fermées, il décide aussi, à l’indignation de l’archevêque de Paris, de rendre plus tardif l’accès aux vœux monastiques.

6Parallèlement, le gouvernement élargit l’espace de reconnaissance du protestantisme. Comme on l’a souligné, la politique de l’unité de foi, réaffirmée au moment de la révocation de l’Édit de Nantes, installe les membres de la religion réformée dans une situation d’insécurité juridique. Lafayette la décrit ainsi dans une lettre au général Washington datée du 11 mai 1785 : « Leurs mariages ne sont pas légaux, leurs testaments n’ont aucune force devant la loi, leurs enfants sont considérés comme des bâtards, leurs personnes comme pendables22. » Faut-il atténuer cette discrimination ? Sans doute, répond le pouvoir royal, qui promulgue, le 7 novembre 1787, l’Édit de Versailles (dit Édit de tolérance). Ce texte, élaboré par Malesherbes23, rappelle certes, en son article 1^er, que « la religion catholique, apostolique et romaine, continuera à jouir seule, dans notre royaume, du culte public », ajoutant, dans le même sens, que l’état civil des catholiques restera aux soins de l’Église, que l’impôt confessionnel sera encore acquitté par tous les sujets du roi, et que les membres de la religion réformée demeureront interdits d’accès à la magistrature et aux fonctions d’enseignement. Il ouvre toutefois sur un champ inédit de latitudes : il dispose en effet que les protestants pourront dorénavant enregistrer leurs mariages, leurs naissances, leurs décès auprès des juges du lieu, avec les mêmes effets civils (en matière d’héritage notamment) que ceux emportés, pour les sujets catholiques, par les actes de l’Église, et bénéficier de terrains propres de sépulture, avec la possibilité pour eux, lors des obsèques, d’accompagner leurs morts au cimetière en un cortège silencieux.

7L’argument central de l’Édit s’énonce ainsi : « Nous ne devons […] plus souffrir que nos lois les [les protestants] punissent inutilement du malheur de leur naissance, en les privant des droits que la nature ne cesse de réclamer en leur faveur » (préambule). La monarchie elle-même se laisse alors pénétrer, subrepticement, par cette pensée des Lumières dont on a pu montrer qu’elle entendait construire le lien politique sur l’assise de la loi de la nature, et non plus sur celle de la loi de la religion24.

L’avènement de la sécularité politique

8Mais ce ne sont là que des inflexions. Jusqu’à la fin, la royauté française reste fidèle à son imaginaire de l’incarnation : censé émaner d’un foyer établi à distance des hommes, le monarque persiste à se concevoir, adossé à l’Église romaine qui le légitime, comme le véhicule de la loi de Dieu sur la terre. L’ordre nouveau n’apparaît réellement qu’en 1789. Au modèle de l’incarnation se substitue alors le modèle de la représentation25. Celui-ci brise la « grande chaîne de l’être26 », qui reliait le temps immédiat au temps éternel. Fixant l’origine de la société dans la seule volonté des hommes, il ne donne au pouvoir d’autre fonction que celle, immanente, d’assurer la paisible coexistence des libertés individuelles. Comment s’est opéré cet effacement de la puissance politique de Dieu ? Il est le fruit de deux opérations successives : la première tient dans une déconstruction philosophique, la seconde dans une reconstruction institutionnelle.

9Il a fallu d’abord, en effet, ôter à l’ordre ancien sa légitimité intellectuelle. C’est là tout le travail du XVIII^e siècle, lui-même annoncé par l’abolition cartésienne de la conception finaliste du monde et l’émergence, qui l’a accompagnée, de la métaphysique de la subjectivité. Les Lumières agrègent plusieurs courants sécularisants. On pense essentiellement au richérisme, au jansénisme, et au rationalisme. Tous trois trouvent à s’exprimer dans l’espace public naissant, que composent alors, sans que l’État ne parvienne toujours à les contrôler27, les lieux nouveaux d’édition et, autour des loges, salons et chambrées, les foyers émergents de sociabilité28.

10Leurs tenants ne viennent pas des mêmes strates sociales, ne partagent pas les mêmes adhésions religieuses, ne cultivent pas les mêmes projets politiques. Ils convergent cependant pour saper, à partir de leurs propres dynamiques, les bases mêmes de la vieille monarchie. Accueilli par tout un petit clergé qui n’accepte pas la situation de second rang dans laquelle le tient la haute hiérarchie de l’Église29, le richérisme s’inspire d’un texte d’Édmond Richer, écrit au début du XVII^e siècle, le Libellus de Ecclesiastica et Politica Potestate (1611), articulé autour de ce principe que « chaque communauté a droit immédiatement et essentiellement de se gouverner elle-même, et que c’est à elle et non à aucun particulier que la puissance et la juridiction ont été données ». L’idée trouve à s’appliquer dans les deux grandes sphères de la société. Dans l’ordre religieux, il tend vers le conciliarisme en affirmant la suprématie de la congrégation des évêques sur le pape, mais aussi vers le presbytérianisme selon lequel, au niveau des diocèses, l’assemblée des prêtres est vouée à l’emporter sur l’évêque du lieu. Certains, dans cette constellation, estiment aussi que le curé en paroisse doit se soumettre aux fidèles. L’ordre politique connaît le même mécanisme de partage des compétences : non seulement le monarque ne doit pas être soumis à l’Église, mais il lui faut même se subordonner à la volonté du peuple.

11La subversion de l’ordre monarchique vient aussi du foyer janséniste30. La controverse est engagée depuis les années 1650. À ce moment déjà, l’État et l’Église se coalisent contre les tenants de Port-Royal. L’affaire renaît, après une « paix d’Église » éphémère, au tournant du XVII^e et du XVIII^e siècle. Louis XIV réaffirme alors son hostilité à l’égard de cette « secte républicaine », qui trouve son point premier d’influence dans les parlements du royaume, et demande à Rome une réaction officielle. Le pape Clément XI y consent volontiers, en condamnant en 1713, dans la bulle Unigenitus Dei Filius, le corpus janséniste contenu dans le livre à succès du théologien oratorien Pasquier Quesnel, Le nouveau testament en françois avec des réflexions morales sur chaque verset (1671). On ne s’étonnera pas de cette alliance des pouvoirs, qui se consolide sous Louis XV : le jansénisme bouscule en effet toute l’architecture symbolique du royaume. L’architecture religieuse, d’une part. À la suite du concile de Trente, l’Église de France a, avec le soutien du monarque, renforcé son dispositif hiérarchique et magnifié son apparat liturgique. Les jansénistes prennent le contre-pied de cette religion d’affirmation : ils entendent défendre quant à eux, souvent sur fond de conciliarisme, l’autonomie (relative) des fidèles à l’égard des clercs31, et promouvoir, en appui sur les réflexions nées de la querelle de la grâce, une foi toute d’intériorité32. L’architecture politique, d’autre part. La monarchie fonde sa puissance sur le principe de son investiture divine. La construction est tout autre chez les jansénistes. Comme en témoigne la doctrine de Louis Adrien Le Paige, avocat au parlement de Paris, l’un des principaux animateurs du mouvement, ils défendent déjà une théorie de la souveraineté de la nation, représentée par ses élites : ni le monarque – dont le pouvoir, estiment-ils à la suite de Pascal33, vient historiquement d’une « usurpation » –, ni l’Église ne peuvent revendiquer aucune plénitude de puissance dans l’ordre temporel ; ils ne sont l’un et l’autre, affirment-ils, que des instruments de la communauté sociale. Dans un premier temps, ce courant marque sa distance à l’égard de la philosophie rationaliste. En défenseur de la religion, il récuse le spinozisme, et le laxisme moral qui l’accompagne, des Diderot et des d’Alembert. Le 23 octobre 1759, Les Nouvelles ecclésiastiques, sa publication hebdomadaire, parlent ainsi de l’Encyclopédie comme d’un « abominable livre ». La fracture se réduit à partir des années 1770, au fil des luttes partagées contre la monarchie absolutiste, et la compagnie de Jésus qui la soutient34. Tout en conservant leurs enracinements religieux, les jansénistes s’associent aux autres composantes du « parti patriote », d’où va naître l’ordre révolutionnaire. L’abbé Grégoire, qui sera la tête pensante de l’Église constitutionnelle35, illustre bien ce mélange des écoles.

12Le camp rationaliste, lié tantôt à la pensée déiste, tantôt, plus rarement, à la pensée matérialiste, complète donc ce tableau des séditions. Il rassemble, par exemple, Diderot, Voltaire, Rousseau. Leurs divergences (sur la place de l’esprit dans la composition humaine, la réalité du « progrès des sciences et des arts », la validité de la croyance dans l’existence de Dieu, le rôle du sentiment dans la détermination d’une vie réussie…), ne les empêchent pas de partager un essentiel commun36. Négativement, ils récusent l’emprise politique de la religion catholique. Sous son règne, expliquent-ils, le peuple se trouve soumis à l’ordre conjoint du fanatisme et de la superstition. Rien ne demeure de la liberté de conscience, comme le démontrent, à leurs yeux, l’affaire Calas ou celle du chevalier de La Barre dans les années 1760. Parfois, comme chez Rousseau, la critique emprunte à Machiavel : par le fait même de situer dans l’autre monde le lieu de l’accomplissement de soi, et de contraindre le citoyen à choisir entre l’allégeance à la patrie et l’allégeance à l’Église, le christianisme affaiblit les ressorts de la Respublica. Positivement, nos auteurs ramènent le pouvoir gouvernemental à sa provenance humaine. La thématique du contrat, déjà porté un siècle plus tôt par Hobbes et Locke, exprime ce renversement, avec la conséquence qu’on devine : issu de la volonté de la communauté sociale, le gouvernant n’a plus à se référer à la transcendance. Il est attaché seulement à la finalité immanente pour la réalisation de laquelle il a été institué : son propre est de permettre à chacun, quelle que soit sa confession, de vivre suivant les lois d’une raison naturelle que des siècles de soumission à la dictée des prêtres ont laissées dans l’oubli. Reste-t-il une place encore, dans ce modèle, pour la religion ? Chez Voltaire et Rousseau, la réponse est positive, bien qu’elle s’exprime différemment dans leurs textes37. Le temps n’est pas venu encore où l’on puisse imaginer fonder l’existence collective sans le secours d’une foi ancrée dans la croyance dans un Dieu « créateur et rémunérateur ». Voltaire l’explique ainsi à Condorcet : « Comment éviter que mon serviteur ne me vole et ne me tue s’il ne croit au Ciel ? » Encore faut-il certes que la religion remise ses aspects sacerdotalistes, et fasse siennes les exigences de la raison étatique. Comme l’écrit l’abbé Raynal en 1782, qui s’offusque de la mise en tutelle de la monarchie par les jésuites (jusqu’à leur expulsion du moins au début des années 1760), « l’État n’est point fait pour la religion, mais la religion est faite pour l’État38 ».

13On voit ce qui rapproche ces trois foyers de sens : ils appellent ensemble à déconstruire l’union ancestrale du politique (qu’ils veulent toujours séculariser) et du religieux (qu’ils entendent parfois démocratiser). La révolution de 1789 vient donner forme institutionnelle à ce projet de « grande séparation39 ». Tout s’opère, sur ce point, en trois années, entre le vote, le 26 août 1789, de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen et celui de la loi du 20 septembre 1792 sur l’état civil et le mariage. Le cadre légal ainsi posé, que reprendront dans ses grandes lignes, les régimes de la Convention (1792-1795) et du Directoire (1795-1799)40, s’articule autour de trois principes structurants.

14Le principe d’immanence, d’abord. La Déclaration de 1789, placée en tête de la Constitution du 3 septembre 1791, comporte une référence à l’Être suprême : elle est élaborée, indique son Préambule, « en [sa] présence et sous [ses] auspices ». Les Constitutions montagnarde du 24 juin 1793 et thermidorienne du 22 août 1795 suppriment « sous les auspices », mais retiennent le premier terme de la formule originaire : « en présence ». Cette invocation signale, en fait, une révocation. Le déisme, lié souvent au rationalisme, a passé là : si le nom de Dieu se trouve cité, c’est au titre de présence absente. Il est pareil au « Dieu immortel » de Hobbes, pareil au « Dieu lointain » de Jefferson : après avoir donné la « chiquenaude initiale », il s’est écarté du monde humain pour le laisser à son autonomie. Si ce n’est lui qui établit le pouvoir, qui donc alors ? Conformément à la philosophie artificialiste, les révolutionnaires, avec Sieyès au premier rang, repèrent son lieu d’institution dans le corps social lui-même. L’article 3 de la Déclaration de 1789 le formule ainsi : « Le principe de souveraineté réside essentiellement dans la nation. Nul corps, nul individu ne peut exercer d’autorité qui n’en émane expressément. » Dans la Constitution de 1793, il « réside dans le peuple » ; dans la Constitution de 1795, dans « l’universalité des citoyens français ». En fixant ainsi l’origine du pouvoir dans la décision humaine, et non plus dans la volonté divine, la Révolution en modifie aussi la finalité : la loi n’a plus vocation, comme hier, à rejoindre l’ordre de Dieu, mais à donner à chacun la possibilité de construire librement sa propre vie. La Déclaration de 1789, en son article II, traduit clairement cette évolution « individualiste41 » : « Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté, et la résistance à l’oppression. » La figure du monarque n’en reste pas indemne. Élevé sur le trône par un décret de la providence, il concentrait hier tous les insignes de la puissance, absorbait en son corps tous les autres corps, incarnait, à lui seul, la nation tout entière. Rien ne reste désormais de cette position de surplomb. Le roi n’est plus que le « fonctionnaire », selon la formule d’Edmund Burke dans ses Réflexions sur la Révolution de France (1790), de la mécanique tout humaine des institutions, le simple serviteur d’une loi qui trouve dorénavant son point d’ancrage dans la seule « volonté générale ». La Constitution du 3 septembre 1791 dispose en ce sens : « Il n’y a point en France d’autorité supérieure à celle de la loi. Le roi ne règne que par elle, et ce n’est qu’au nom de la loi qu’il peut exiger l’obéissance » (titre 3, chapitre 2).

15Le principe de neutralité, en deuxième lieu. Appelé à une belle carrière, il est au cœur, déjà, de la pensée révolutionnaire : le pouvoir doit se tenir à part de toute conception religieuse du bien, afin que chacun puisse déterminer à son gré son existence, sans être contraint par une loi extérieure à sa propre volonté. Cette neutralisation du politique s’affirme, d’une part, sur le terrain normatif. Rendu à sa souveraineté, le pouvoir n’entend plus attacher le contenu de sa loi à celle de l’Église. On le voit à propos de la liberté d’opinion. Naguère entravée par l’idée de vérité, elle se trouve reconnue d’emblée à l’article X de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen : « Nul ne peut être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la loi. » On retient parfois de cet article – dont la composition même signale les lourdes controverses dont il a été l’objet (entre les traditionalistes et les révolutionnaires, les gallicans et les libéraux) – la limite légale dans laquelle il tient, en appui sur le concept, issu de l’Ancien Régime, d’« ordre public », l’expansion de la liberté. Ce n’est là, probablement, qu’une facette secondaire42. Le plus important est le fait que, de manière totalement inédite, et sans commune mesure avec une première proposition en la matière43, le droit politique ouvre la voie - qu’élargira bientôt la Constitution de 179144 – à l’expression publique (ce qu’indique le syntagme « manifestation ») de la pluralité religieuse. La déthéologisation du droit touche le mariage par ailleurs, soumis hier aux règles canoniques. Le législateur décide le 20 septembre 1792 que celui-ci sera célébré en mairie ; et pourra, puisqu’il est un contrat civil désormais et non plus un sacrement, être rompu par un divorce, sous l’effet de la volonté des époux. Quant à la cérémonie religieuse, qui ne pourra se dérouler qu’après la cérémonie séculière, elle est saisie comme un acte privé, laissé à la discrétion des conjoints, et sans nul effet juridique.

16La neutralisation du politique s’impose, d’autre part, au plan institutionnel. Le signe le plus fort est posé sur ce terrain le 13 avril 1790, au moment du débat sur la Constitution civile du clergé, lorsque l’Assemblée constituante refuse d’accéder à la proposition, déposée par Dom Gerle, député de Riom, d’ériger le catholicisme en « religion de l’État ». La législation sur l’état civil complète le tableau : le 20 septembre 1792, portée par un tropisme anticatholique de plus en plus accentué, hantée aussi par le souci de faire droit à la pluralité confessionnelle et convictionnelle du corps social45, l’Assemblée législative retire aux curés de paroisse la gestion des registres de naissances, de mariages et de décès, et la confie aux officiers municipaux. La Révolution annonce aussi la sécularisation du système d’enseignement, comme l’indiquent le projet « instructionniste » de Condorcet contenu dans les Cinq mémoires sur l’instruction publique (1791-1792) ou la loi Bouquier, de facture « éducationniste » quant à elle46, du 29 frimaire an II (19 décembre 1793), comme le signale aussi la suppression de toutes les congrégations enseignantes par le décret du 18 août 1792 au motif, explique l’Assemblée législative, qu’« un État vraiment libre ne doit souffrir aucune corporation ».

17Le principe d’égalité, enfin. L’Ancien Régime affiche aussi son enracinement théocentrique en établissant une hiérarchie des statuts : seuls les catholiques, en tant qu’ils sont membres de la véritable Église, disposent de la plénitude des droits civils et politiques. La loi du royaume accorde aux prêtres de surcroît toute une collection de droits spéciaux. Rien de cela ne va subsister. La nuit du 4 août 1789 fait perdre au clergé sa suprématie ordinale, avec les privilèges, protocolaires, juridictionnels, fiscaux, qui l’accompagnaient. Parallèlement, le gouvernement sépare l’accès à la citoyenneté (qu’elle soit « active » ou « passive ») de toute qualité confessionnelle : « lieu vide », le politique est ouvert à tous désormais, dans l’équivalence des droits et des devoirs. Des textes spécifiques visent, à ce sujet, les fidèles des religions minoritaires. Les protestants, dont la condition civile avait été amendée en 1787, intègrent, les premiers, l’espace de la citoyenneté universelle : ils se voient reconnaître les droits de vote, d’éligibilité, et d’accès à tous les emplois publics le 24 décembre 178947. Les juifs « portugais » du Sud-Ouest obtiennent le même régime le 28 janvier 1790, et, à leur suite, ceux des autres régions, même ceux de l’Est, qu’on jugeait moins assimilés, le 27 septembre 1791. On leur impose cependant de renoncer à « tous les privilèges et exceptions introduits précédemment en leur faveur ». Prolongeant les réflexions de l’abbé Grégoire dans son Essai sur la régénération morale, physique et politique des Juifs (1787), le comte de Clermont-Tonnerre a laissé cette formule fameuse, au cours d’une discussion où se trouve soulignée la nécessité de placer le peuple français, à l’écart des communautés fractionnées, sous un régime unique de droit : « Il faut tout refuser aux Juifs comme nation et tout accorder aux Juifs comme individus. Il faut méconnaître leurs juges, ils ne doivent avoir que les nôtres […]. Il faut qu’ils ne fassent dans l’État ni un corps politique ni un ordre. Il faut qu’ils soient individuellement citoyens. »

18Cette nouvelle architecture, universaliste, du politique est, dans tous les textes de l’époque, présentée sous l’angle de la restauration de soi : on entend retrouver, selon une visée « régénératrice », les lois naturelles que des « régimes corrompus » ont, pour le « malheur public », laissées dans « l’ignorance, l’oubli ou le mépris48 ».

L’instrumentalisation de l’institution religieuse

19Tout en voyant dans cet exil de la loi religieuse en dehors de la sphère politique un saut civilisationnel, les révolutionnaires – ceux de 1789, ceux de 1793, ceux de 1795 – s’inquiètent de l’anomie où il risque de plonger l’établissement collectif. Une réplique s’ensuit : habités par une manière de « rousseauisme culturel49 », ils se retrouvent pour reconstruire un ordre symbolique, une « religion civile » selon l’expression du Contrat social50, qui viendrait tenir ensemble le social, en compensant l’abstraction du lien, nouvellement institué, de citoyenneté. L’exposé des motifs de la Constitution civile du clergé, élaborée en 1790, exprime clairement ce dessein51, qui voit sa forme changer au cours des années suivantes, mais nullement son principe : « De tous ceux qui […] se sont chargés de la tâche de régénérer les nations civilisées, il n’en est pas un qui n’ait fondé ses institutions sur la base sacrée de la religion. »

20Il va de soi que cette religion ne saurait cultiver la nostalgie de la société d’hier. C’est au service de la sacralisation des valeurs révolutionnaires, et notamment des droits de l’homme, qu’elle se trouve enrôlée. On retrouve là le constat d’Émile Durkheim (dont la première thèse portait significativement sur Rousseau) selon lequel l’immanence a besoin, pour persévérer dans l’être, de se soutenir d’une certaine transcendance. Le premier temps de la Révolution place la religion catholique, qui rassemble alors la quasi-unanimité de la nation, au fondement même de cette foi publique, non cependant sans la soumettre, elle-même, à un programme de « régénération ». Ce programme comporte deux versants. Négativement, le pouvoir s’attache à priver l’Église des autonomies corporatives que lui avait accordées l’ordre ancien. C’est une constante de l’époque : il faut briser les ordres intermédiaires, pour que rien ne subsiste entre l’individu et l’État. Reprenant la doctrine que développaient déjà les grands serviteurs gallicans de l’Ancien Régime, tel le chancelier d’Aguesseau, Sieyès a cette formule en février 1790, devant l’Assemblée constituante : « Tout le monde sent aujourd’hui la nécessité d’établir l’unité sociale sur la destruction des ordres et de toutes les grandes corporations52. » La loi le Chapelier intervient en ce sens dans le domaine économique. Plusieurs textes visent, au même moment, la « corporation » religieuse. La loi du 4 août, déjà aperçue, marque évidemment une rupture décisive. Il faut y ajouter deux autres séries de dispositions. Les unes touchent le dominium de l’Église. À l’automne 1789, soucieux de résoudre la crise des finances publiques, d’où était venue, quelques mois plus tôt, la convocation des États Généraux, les députés décident, en excipant de son appartenance à la nation, d’exproprier l’institution catholique : ses immenses propriétés sont transformées en « biens nationaux ». En guise de compensation, on prévoit cependant le principe de son subventionnement public : « Tous les biens ecclésiastiques sont à la disposition de la Nation, à charge pour elle de pourvoir d’une manière convenable aux frais du culte, à l’entretien de ses ministres et au soulagement des pauvres. » Les autres concernent le personnel de l’Église. Le 13 février 1790, la Constituante abolit les vœux monastiques, qu’elle estime « contraires aux droits naturels » et prononce la suppression des ordres religieux, à l’exception des congrégations en charge de l’éducation publique et des maisons de charité. Le décret précité du 18 août 1792 reviendra même sur cette exception.

21Mais la politique gouvernementale s’emploie aussi, positivement, à adapter l’Église aux exigences géométriques de l’ordre nouveau. Votée le 12 juillet 1790, la Constitution civile du clergé, qui vient annuler unilatéralement, au nom de la souveraineté de la puissance étatique, le Concordat de Bologne53, est l’instrument de cette transformation interne. Elle doit beaucoup au courant gallican54, représenté notamment par Jean-Baptiste Treilhard, Louis-Simon Martineau, et Jean-Denis Lanjuinais, tous trois membres du Comité ecclésiastique en charge de la question de la réforme ecclésiale au sein de la Constituante. Le texte est porté par un double dessein de rationalisation et de nationalisation de la structure ecclésiale. Rationalisation : il calque la carte des diocèses sur celle des départements créés en janvier 1790, tout en prévoyant, avec un luxe de détails, le mode d’organisation, uniforme sur tout le territoire national, de l’Église, le régime de formation de ses séminaristes, et le système de rémunération de ses clercs. Nationalisation : la Constitution civile du clergé soustrait le fonctionnement de l’Église de France au contrôle romain. Les curés de paroisse sont élus par les citoyens actifs, y compris non catholiques. Il en va de même pour les évêques, qui, après leur élection, se contentent d’informer le pape, sans en attendre, comme c’était le cas sous le régime de Bologne, l’investiture canonique. L’attachement à la nation se manifeste aussi dans la promesse d’allégeance qui leur est demandée, comme aux autres agents de l’État, au moment de leur intronisation : « L’élu prêtera, en présence des officiers municipaux, du peuple et du clergé, le serment solennel de veiller avec soin sur les fidèles du diocèse qui lui est confié, d’être fidèle à la nation, à la loi et au roi, et de maintenir de tout son pouvoir la constitution décrétée par l’Assemblée nationale et acceptée par le roi » (article 21 CCC). On est bien là dans le modèle, inspiré par le richérisme et le jansénisme, d’une Église patriote, en phase d’ailleurs, ajoutent les constituants (selon une antienne du XVIII^e siècle), avec les principes de l’« Église primitive ».

22Mise en scène notamment, sous les auspices de Talleyrand, évêque d’Autun mais aussi député, lors de la fête de la Fédération sur le Champ de Mars le 14 juillet 179055, cette association de l’Église et de la révolution fait long feu. En juillet déjà, Pie VI écrit à Louis XVI pour le prier de ne pas avaliser la Constitution civile de clergé. M^gr Boisgelin, archevêque d’Aix, lui fait écho en octobre dans un mémoire intitulé Observations sur le serment prescrit aux ecclésiastiques et sur le décret qui l’ordonne. L’Assemblée constituante, qui n’entend pas que la parole des évêques puisse ainsi contredire la souveraineté du peuple, riposte bientôt : par un décret du 27 novembre 1790, elle étend à tous les prêtres, et non seulement aux curés de paroisse nouvellement élus, l’obligation du serment, en assortissant de sanctions le refus d’y consentir. Comment l’Église de France réagit-elle ? En février 1791, les vota signalent une volonté de résistance : les évêques refusent tous de jurer, sauf quatre d’entre eux dont Talleyrand ; la moitié du petit clergé également56. Quant au pape, il affiche désormais une opposition publique à l’ordre nouveau. On le perçoit à la lecture du bref Quod aliquantum, adressé aux archevêques et évêques de l’Assemblée nationale de France le 10 mars 1791. Récusant toute ingérence de l’État dans le domaine spirituel, le texte condamne dans son intégralité la politique religieuse de la Révolution, la reconfiguration, autoritairement menée, de la structure de l’Église certes, mais aussi l’expropriation des biens ecclésiastiques et l’interdiction des ordres religieux, et encore la reconnaissance des protestants et la consécration des libertés modernes. Il vaut la peine, sur ce dernier point, de citer le pape : « C’est dans cette vue qu’on établit, comme un droit de l’homme en société, cette liberté absolue, qui non seulement assure le droit de n’être point inquiété sur ses opinions religieuses, mais qui accorde encore cette licence de penser, de dire, d’écrire et même de faire imprimer impunément en matière de religion tout ce que peut suggérer l’imagination la plus déréglée : droit monstrueux, qui paraît cependant à l’Assemblée résulter de l’égalité et de la liberté naturelles à tous les hommes. » À ce premier texte, de facture doctrinale, s’adjoint un second bref, de contenu plus disciplinaire, Caritas, en date du 13 avril 1791, dans lequel le pape somme les clercs assermentés de se rétracter57.

23On entre alors dans un autre moment de l’histoire du rapport entre l’État et l’Église. Confronté au non possumus de la hiérarchie épiscopale, à laquelle fait cortège, dans les môles de chrétienté (Grand Ouest, Nord, Sud-Est, Est), toute une catholicité populaire, le pouvoir ne croit plus guère à la possibilité d’un rassemblement civique autour de l’Église romaine. Sans doute la Constituante entretient-elle quelques mois l’illusion d’une conciliation. Un décret du 7 mai 1791, adopté à l’initiative de Talleyrand, permet aux prêtres insermentés de dire la messe dans les églises « constitutionnelles ». Cela ne dure pas. Dès la fin de l’année, alors que l’Assemblée législative (1791-1792) succède à l’Assemblée constituante, une nouvelle politique se fait jour : tout en maintenant son soutien à l’Église constitutionnelle, le pouvoir se montre alors bien plus hostile à l’endroit du catholicisme réfractaire. La Convention durcit fortement la ligne, en étendant la répression au culte assermenté lui-même. Cette radicalisation est le fruit d’un changement de contexte. On a pu pointer, à cet égard, l’effet de « panique » (Georges Lefebvre) engendré, dans les sphères dirigeantes, par la résistance interne et l’encerclement externe auxquels l’ordre révolutionnaire se trouve confronté. Elle est le produit aussi d’un changement de personnel : les élites étaient enracinées hier dans le christianisme, de facture moderne il est vrai ; la génération qui arrive aux affaires en 1792 laisse davantage place, dans la diversité de ses composantes (girondine et jacobine), à un courant rationaliste qui se défie de l’institution chrétienne, fût-elle régénérée.

24Le gouvernement développe, d’une part, une politique de persécution58. On s’attaque à l’exercice du culte. À partir de novembre 1791, les prêtres réfractaires sont interdits de célébration. D’autres mesures restrictives, qui frappent pareillement désormais l’Église constitutionnelle, interviennent à l’été 1792, après la suspension du Roi le 10 août, à Paris notamment, où la Commune, à l’instigation de Chaumette, son procureur-syndic, proscrit le port du costume ecclésiastique (12 août)59 et la tenue des manifestations religieuses sur la voie publique (16 août). En novembre 1793, le pouvoir ordonne la fermeture de tous les lieux de culte, que mettent à sac, dans maintes régions, les militants sectionnaires. Le rituel funéraire lui-même est visé, comme dans la Nièvre où Fouché, représentant en mission, interdit les sépultures religieuses, et fait inscrire la formule « La mort est un éternel sommeil » sur les portes d’entrée des cimetières. Mais on s’en prend aussi au personnel du culte. À l’automne 1791, l’Assemblée législative déclare « suspects de sédition » tous les prêtres insermentés, ce qui les contraint à se fondre dans la clandestinité. En mai 1792, une dénonciation suffit pour obtenir, sans procès, leur déportation. Les massacres de septembre, la même année, constituent l’acmé de cette « première terreur ». La « grande terreur », qui court, sous la férule jacobine, de l’automne 1793 à l’été 1794, vient redoubler les violences. 3 000 prêtres sont exécutés, parmi lesquels on compte de nombreux assermentés60. Le dessein d’éradication touche même alors l’imaginaire des lieux. En octobre 1793, alors que le gouvernement abolit le calendrier grégorien, il est fait injonction aux communes de modifier leur appellation dès lors qu’elle évoquerait « les souvenirs de la royauté, de la féodalité ou de la superstition ». C’est ainsi, parmi trois mille exemples, que Saint-Émilion, dans le département du Bec-d’Ambes, devient Émilion-la-Montagne, et Sainte-Mère-Église, dans le département de la Manche, Mère-Libre61.

25Le gouvernement s’engage, d’autre part, dans une politique de resymbolisation. Le schéma d’association avec le culte constitutionnel perdure donc jusqu’au milieu de 1792, ce qui laisse ses clercs dans une relative quiétude. Rien de tel ensuite, tout à la fois parce que l’Église de l’abbé Grégoire n’a pu s’imposer face à l’Église réfractaire, et parce que, comme on l’a souligné, les élites dirigeantes, désormais, la jugent trop attachée à l’âge ancien des superstitions. C’est ailleurs qu’il faut trouver le rituel unificateur de l’ordre nouveau. En 1793, après un période de tâtonnement, le pouvoir opte, selon l’expression de l’époque, en faveur d’un « culte de remplacement », qui lui permet de célébrer son œuvre propre sans référence à la geste chrétienne62. La Raison est, dans un premier temps, au cœur de la religion officielle. Une fête en son honneur qui, ironiquement, reprend maints éléments de la liturgie catholique, est même célébrée à Notre-Dame de Paris le 10 novembre 1793. Inquiet devant l’« athéisme aristocratique » que lui semble receler cette invention hébertiste, Robespierre, en concordance avec la lettre du Contrat social, lui substitue au début 1794 le culte de l’Être suprême, dans lequel il voit le soutien nécessaire de sa politique de la vertu. Il fait même inscrire dans la loi du 18 Floréal an II (7 mai 1794) cette formule déiste : « Le peuple français reconnaît l’existence de l’Être suprême et de l’immortalité de l’âme. » La réaffirmation, dans le décret du 6 décembre 1793, de la liberté des cultes ne doit pas tromper : la persécution perdure. Il s’agit bien, à rebours du modèle américain qui se développe alors autour d’une articulation harmonieuse entre la religion civile et les confessions particulières, d’instaurer, selon la formule d’Emilio Gentile, une « religion politique63 », vouée à résorber, dans un unanimisme normatif, toutes les pluralités du monde social.

26Au cours des quatre dernières années de la décennie révolutionnaire, même si, en fonction des conjonctures politiques, ils répriment, et parfois durement, la liberté religieuse64, les gouvernements successifs – ceux de la convention thermidorienne (juillet 1794-octobre1795) d’abord, ceux du directoire ensuite, se détachent clairement de la « matrice totalitaire » (François Furet) où se logeait la politique jacobine des cultes : ils introduisent une séparation de l’État et des « religions historiques », et, dans le même mouvement, accordent aux « cultes substitutifs » une certaine autonomie.

27La séparation des Églises et de l’État est affirmée dans le décret du 18 septembre 1794. Pour des raisons financières plus que philosophiques, son promoteur, Pierre-Joseph Cambon, obtient la suppression du budget des cultes, qui abondait l’Église assermentée65, ce qui signe de facto la fin de la Constitution civile du clergé. Le décret du 3 ventôse an III (21 février 1795) confirme la dissociation. Comme le note François-Antoine de Boissy d’Anglas dans le rapport qui l’a préparé – La liberté des cultes, fait au nom des comités de salut public, de sûreté générale et de législation réunis –, il s’agit là de marquer une double rupture. Rupture avec la politique « partenariale » de la Constituante, d’une part : « Au lieu de détruire, elle voulut créer ; organiser au lieu d’abolir. Elle ordonna pour la religion un établissement pompeux et dispendieux, presque aussi vaste que celui qu’elle avait détruit. » Rupture avec la politique « éradicatrice » de la Convention, d’autre part : « Le cœur de l’homme est un asile sacré, où l’œil du gouvernement ne doit point descendre […]. Surveillez donc ce que vous ne pouvez empêcher ; régularisez ce que vous ne pouvez défendre. » Si elle desserre la pression étatique sur le religieux, cette séparation, à laquelle l’article 354 de la Constitution du 5 Fructidor an III (22 août 1795)66 apporte bientôt une assise solennelle, n’est cependant pas de même nature que celle qui adviendra sous la Troisième République. Sans doute y a-t-il des convergences : à l’instar de la loi du 9 décembre 1905, le décret de ventôse reconnaît la liberté de culte, en sanctionnant sévèrement ceux qui la troubleraient ; il précise par ailleurs que la République ne « salarie » aucune confession. Mais les différences sont nettes. Elles touchent essentiellement à la manifestation extérieure de la croyance : les processions sur la voie publique sont interdites, de même que l’appel au culte (ce qui proscrit les sonneries de cloches) et le port du vêtement ecclésiastique en dehors des lieux de célébration67.

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28Les cultes théistes peuvent donc réapparaître dans leur pluralité, sous les restrictions à l’instant mentionnées. Aucun d’entre eux cependant, même l’Église constitutionnelle qui tient concile en 1797, n’a plus vocation à porter l’esprit commun de la société. Le Directoire, à la suite de la Convention thermidorienne, entend bien davantage regrouper la population autour d’un discours de surplomb, constituée en dehors des religions historiques. Plusieurs récits sont alors proposés. Aucun d’entre eux ne fera l’objet d’une reconnaissance officielle. Cela aurait été en contradiction d’ailleurs avec le principe de séparation proclamé en 1795. Le culte décadaire, qui fait assemblée chaque décadi autour de la lecture des textes de lois, ponctuée de chants d’enfants, de prestations de serment et d’exercices gymniques, constitue un premier essai, promu dès octobre 1796. En raison de son aspect peu attrayant, il suscite des concurrences. Membre du Conseil des Cinq-Cents au sein duquel il a défendu un projet en faveur de la crémation des corps des défunts68, François Daubermesnil rassemble autour de lui les « Adorateurs de Dieu ». Un libraire, Jean-Baptiste Chemin, qui fut lié un temps à l’Église constitutionnelle, porte sur les fonts baptismaux le culte théophilanthropique, dans lequel, selon la formule de Mona Ozouf, « tout le XVIII^e siècle peut se reconnaître69 » : fondée sur une théologie déiste (l’existence de Dieu, l’immortalité de l’âme, seuls « socialement utiles »), cette « religion simple et naturelle » développe une morale du bon citoyen en insistant sur les devoirs de l’homme envers ses semblables et envers la patrie. Certains responsables politiques lui apporteront leur soutien, à l’instar de l’idéologue Pierre Daunou, qui avait conçu la loi du 3 brumaire an IV (25 octobre 1795) par laquelle la République réaffirmait la nécessité de l’instruction obligatoire et instaurait la morale républicaine dans les programmes scolaires, aux côtés de la lecture, de l’écriture et du calcul. Il reste que cet ensemble de liturgies substitutives ne fait guère recette. Ce désaveu, qui traduit l’enracinement de la société dans sa religion traditionnelle, est, parmi d’autres causes, à l’origine du programme napoléonien de réarticulation de la relation entre l’État français et l’Église romaine.