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Espaces sacrés dans la Méditerranée antique

 | 
Yves Lafond
, 
Vincent Michel

Quatrième partie. Symbolisme et représentation

En guise de conclusion

Nicole Belayche

Texte intégral

1Les remarques qui suivent sont moins des conclusions que des réflexions destinées à faire résonner les problématiques de cet ouvrage dans les champs des recherches actuels.

2La notion d’« espace sacré » peut difficilement recevoir une définition théorique simple sur la longue durée et le vaste espace méditerranéen choisis comme terrain d’études de la rencontre de Poitiers, même si des invariants se sont dégagés. C’est même la pluralité des acceptions dans le modèle théorique, qui rend précieux le parti pris comparatiste du volume : depuis le Proche-Orient mésopotamien jusqu’à l’Antiquité tardive byzantine, sur une Méditerranée principalement orientale, mais ouverte vers l’Italie, en mettant en regard des systèmes religieux différents, polythéistes et chrétien, qui s’avèrent, à l’examen, entretenir des rapports bien similaires à l’espace sacré et à ses alentours. Les questionnements des contributions rassemblées ressortissent à deux niveaux d’enquête : un niveau panoramique qui examine les espaces sacrés sur une aire territoriale, et un niveau topique qui interroge les caractéristiques et fonctionnalités d’un lieu sacré en tant que lieu de culte pour en dégager la spécificité. Combinées, ces deux approches parcourent le spectre des questions politiques, sociales, culturelles et religieuses que pose une enquête sur l’« espace sacré ».

  • 1 Libanios, Pro templis (Or. 30) 4 (trad. R. Van Loy, Byzantion 8, 1933, p. 21).
  • 2 Cf. par ex. sur la colonie de Berytus fondée par Agrippa en 15 avant notre ère, l’entreprise de mo (...)
  • 3 Cf. les grands sanctuaires italiens monumentalisés au IIe siècle avant notre ère, Coarelli F., I S (...)
  • 4 Cf. de Polignac F., La naissance de la cité grecque. Cultes, espace et société, VIIIe -VIIe siècle (...)
  • 5 Cf. Vallet G., « La cité et son territoire dans les colonies grecques d’Occident », in La città e (...)
  • 6 Smith J. Z., Relating Religion : Essays in the Study of Religion, Chicago, University of Chicago P (...)
  • 7 Cf. Caseau B., « Sacred Landscapes », in G. W. Bowersock, P. Brown et O. Grabar (dir.), Late Antiq (...)
  • 8 Pour une définition, cf. Scheid J. et de Polignac F. (éd.), Qu’est-ce qu’un « paysage religieux »  (...)
  • 9 À Éphèse par exemple, la visualisation de ce paysage à travers la fondation de C. Vibius Salutaris (...)
  • 10 Cf. par ex. la « voie large » empruntée par les Molpes de Milet à Didymes avec ses diverses statio (...)

3L’approche panoramique ou spatiale, inspirée par les outils géographiques de réseau et de territorialité, examine le maillage, réel et/ou symbolique, formé par les lieux de culte sur les territoires des collectivités antiques – généralement des cités/poleis, mais aussi des ensembles régionaux, ethniques, plus vastes – et le rôle que ces sanctuaires ont joué dans la structuration politique et mémorielle de leur espace. Les Anciens considéraient ces lieux de culte comme contemporains de l’organisation urbaine : dans les villes « les premiers édifices qui furent construits après le rempart, ce furent les sanctuaires et les temples (ἐν ἑκάστῃ δὲ μετὰ τὸ τεῖχος ἀρχὴ τοῦ λοιποῦ σώματος ἱερὰ καὶ νεῴ)1 ». Dans les villes comme dans les campagnes, les lieux de culte représentaient autant de signaux visuels et de lieux de repère, de manifestations de prise de possession d’un espace2 ou des changements politiques3 ou religieux qui s’y déroulaient. La relation entre le territoire communautaire (formé ou en formation, dans son entier ou dans ses subdivisions, comme les dèmes attiques étudiés par Delphine Ackermann), son chef-lieu (soumis à des évolutions urbanistiques qui peuvent impacter les temples, comme à Palmyre et Gérasa analysées par Jacques Seigne), et le ou les lieu(x) sacré(s) permet de comprendre de façon renouvelée les constitutions et évolutions de la cité4, en portant notamment l’attention sur les sanctuaires suburbains ou extra-urbains (dont les sanctuaires de confins5) comme marqueurs de l’espace civique. Sur les territoires civiques ou pré-civiques, des espaces sacrés très variés ont donc interagi et servi à construire l’entité politique et la cohésion de sa population. À partir des sanctuaires extra-urbains, l’étude en est menée par Michela Costanzi pour Sybaris en Italie du Sud. De son côté, Romain Roy part des groupes sociaux pour éclairer comment des pratiques rituelles de jeunes garçons prennent sens dans un espace civique tendu entre centre et marges. Cette même perspective spatiale a également conduit à repenser des caractéristiques de la religion civique/la polis religion, en utilisant le modèle interprétatif du « locative » de J. Z. Smith6, et à dessiner à nouveaux frais les mutations religieuses de l’empire romain tardif, soit à partir du devenir des lieux de culte « païens7 », soit avec l’émergence de nouveaux lieux de culte chrétiens, que les vies de saints fictives enracinent dans une histoire comme le montre Aude Busine. C’est aussi à partir de cette perspective qu’on arrive à interroger la perception de ceux qui fréquentaient ces espaces, sa « représentation » pour reprendre l’intitulé de la quatrième partie du volume. Une enquête sur le « paysage religieux », telle que celle de François Quantin pour le Nymphaion d’Apollonia d’Illyrie8, permet d’approcher la perception que les Anciens pouvaient avoir de la visibilité du religieux dans leurs espaces de vie et d’imaginaire9, et la structure qu’ils concevaient pour leur espace social au moyen de la hiérarchisation des lieux de culte. L’unité organique et la complémentarité entre la ville et la chôra, le centre et la périphérie, se concrétisaient et se donnaient à voir lors de parcours processionnels sur des « voies sacrées10 ».

4Le deuxième point de vue, topique, aborde l’« espace sacré » au sens de sanctuaire ou espace liturgique. C’est celui qu’Yves Lafond et Vincent Michel ont plutôt privilégié dans leur introduction de façon à poser d’emblée la question de la relation entre espace et sacralité : qu’est-ce qui confère sa sacralité à un lieu de culte – qu’il le soit « naturellement » ou par suite d’une décision humaine – et quels en sont les marqueurs ?

  • 11 À titre de comparaison, le terme égyptien djeser, habituellement traduit par sacré, pourrait venir (...)
  • 12 Festus, De uerborum significatu, Lindsay p. 424.
  • 13 Justinien, Institutes II, 1, 8.
  • 14 L’espace intra-pomérial n’est pas sacré/sacer. La question continue de se poser dans les mêmes ter (...)

5L’approche terminologique pourrait servir de sésame pour définir ce qu’est un espace sacré. Du côté du vocabulaire grec qu’étudie Ioanna Patera, le lexique désignant les espaces consacrés est multiple et renvoie prioritairement à la notion de délimitation selon la racine commune à temenos et templum11. L’établissement du sacré dans un lieu génèrera donc des dispositifs spatiaux et/ou rituels de séparation, pour signifier sa distinction de la sphère humaine. Les romanistes pourraient se croire privilégiés du fait de la définition juridique du sacer romain : ce qui est transféré de la propriété des hommes à celle des dieux par décision des autorités publiques au nom du peuple romain12, une définition qui fut conservée dans la législation de l’empire chrétien13. Son établissement suit une pragmatique qui fait se succéder une étape civile (la locatio, c’est-à-dire le choix de l’espace selon une procédure d’adjudication) et des étapes religieuses (la limitatio qui est une inauguratio et la consecratio lorsque la propriété du lieu est effectivement transférée à la divinité par le rite). Mais toute délimitation rituelle ne préjuge pas du statut « sacré » de l’espace circonscrit : ainsi de l’espace entouré par des enceintes sacrées comme le pomerium des fondations romaines de rite étrusque14 ou des autels des limites comme à Olympie, aux limites des dèmes, à celles des quartiers marquées par des chapelles de carrefours (les Lares compitales).

  • 15 Gaius, Institutes 2, 7a : Quod in prouinciis non ex auctoritate populi Romani consecratum est prop (...)
  • 16 Extrait du discours que Tite Live (V, 52) fait prononcer à Camille. Cf. Cancik H., « Rome as a sac (...)
  • 17 Cf. à Antioche, Labarre G. et Taslalian M., « La dévotion au dieu Mên : les reliefs rupestres de l (...)
  • 18 Cf. Dubourdieu A. et Scheid J., « Lieux de culte, lieux sacrés : les usages de la langue. L’Italie (...)
  • 19 Pirenne-delforge V., « Le lexique des lieux de culte dans la Périégèse de Pausanias », ARG 10, 200 (...)

6Plus incertain encore, la définition du sacer pouvait être extensible par analogie : « ce qui, dans les provinces, a été consacré indépendamment de l’autorité du peuple romain n’est pas à proprement parler sacré (proprie sacrum), mais est tenu pour tel (pro sacro)15 ». La charge sacrale pouvait dès lors s’étendre au territoire entier d’une ville entière, comme la ville historique de Rome, non consacrée à l’intérieur du pomerium, mais tenue pour « sacrée » dans les discours romains par suite d’une histoire enracinée dans un espace favorisé et habité par les dieux. « Tous ces objets sacrés (haec omnia sacra), on veut les abandonner en un lieu sans caractère sacré (in profano) ? », s’indigne Camille face aux propositions d’émigration à Véies en 390 avant notre ère16. L’inscription sur un territoire ancre, au sens physique du terme, la divinité dans la collectivité, mais elle ne préjuge pas du caractère « sacré » de l’espace qui lui est accordé, à en juger par la divinité du foyer de Rome, Vesta, dont l’aedes était inaugurée, mais qui n’était pas un templum consacré. Les grandes fêtes religieuses qui constituent des temps consacrés aux dieux d’après les calendriers font se succéder des séquences rituelles dans des sanctuaires rituellement consacrés. Lors des Jeux séculaires à Rome, les seuls moments où les cérémonies se déroulent dans un espace juridiquement sacer sont ceux des sacrifices ; la procession ou les spectacles théâtraux offerts aux dieux d’en-bas font partie des sacra de la fête, mais n’investissent pas des lieux « sacrés » en toute rigueur. La Via sacra qui traverse le forum romain ou les « voies sacrées » qui, en Asie Mineure, reliaient tant de cités à leur grand sanctuaire17, fournissent de beaux exemples d’une terminologie antique ou moderne contaminée par la qualité religieuse des processions qui les empruntaient. En toute rigueur elles étaient des viae sacrorum, balisées pour certaines par des chapelles sacrées (sacella). L’approche lexicale bute donc sur la fluidité des termes désignant les sanctuaires : aedes, fanum, templum, delubrum18, antrum, spelaeum ou templum pour les lieux de culte mithriaques, adyton/abaton pour des lieux d’incubation, mais dont l’usage littéraire peut remplacer celui, générique, de hieron19.

  • 20 Cf. Sénèque, Lettres 41, 3 : animum tuum quadam religionis suspicione percutiet.
  • 21 Dans son cours au Collège de France sur « Le culte des eaux et des sources dans le monde romain », (...)

7Par delà la réalité spatiale qu’ils désignent, les espaces sacrés sont avant tout des constructions culturelles éminemment complexes. L’histoire des religions n’en est plus à une conception naturaliste ou « hiérophanique » (pour parler comme Mircéa Eliade) des sanctuaires, selon laquelle le divin élirait domicile dans des lieux privilégiés (hauts lieux, sommets, grottes, sources, etc.). Cette conception romantique, qui trouvait déjà des expressions poétiques ou philosophiques dans une Antiquité persuadée que « le monde est plein des dieux » (Thalès)20, ne résiste pas aux realia qui démontrent que les lieux de culte, même établis sur des espaces sacrés naturels, étaient choisis et construits culturellement et symboliquement par les hommes21. Tous les lacs, tous les bois, toutes les grottes, tous les hauts-lieux n’étaient pas sacralisés. Mais surtout, on ne constate pas de traitement religieux ou rituel différent entre un bois « naturellement » sacré et un espace consacré à la suite d’une décision de la collectivité. Les inscriptions d’époque romaine en monde hellénophone qui se plaisent à immortaliser qu’un lieu a été choisi par le dieu déroulent un discours d’autorité pour légitimer le sacré, qui n’est pas une affaire de sacralité naturelle.

  • 22 Les travaux de définition du sacré remontent à la naissance de la sociologie religieuse, pour laqu (...)
  • 23 Pour les dispositions spatiales ou architecturales spécifiques aux cultes à mystères, Nielsen I., (...)
  • 24 Pour les sources du Clitumne en Ombrie, cf. Scheid J., « Pline le Jeune et les sanctuaires d’Itali (...)
  • 25 Cf. Bakker J. T., Living and Working with the Gods. Studies of evidence for private religion and i (...)
  • 26 Cf. au Capitole de Rome que Juventas et Terminus ont refusé de « libérer », Tite Live V, 54, 5.
  • 27 IGVR I, 111 = Orientalia Sacra Urbis Romae no 1 p. 58 et fig. 1 p. 78.
  • 28 Cf. Scheid J., « Hiérarchie et structure dans le polythéisme romain. Manières romaines de penser l (...)

8Plutôt que de fixer une définition a priori, empruntée aux modèles anthropologiques binaires opposant sacré et profane22 – ce qui rendrait insuffisamment compte de l’extrême complexité de ces espaces –, le volume laisse avec raison la définition émerger du dialogue entre historiens et archéologues fondé sur des realia dans lesquels sacralité et sainteté se combinent. L’accent est donc mis sur la ritualisation de l’espace, les aménagements que cette ritualisation induit et les conduites qui y sont appropriées. Le terme d’« espace sacré » recouvrait des réalités extrêmement diverses, jusqu’à enclore des lieux triviaux comme des boutiques. Ses configurations architecturales étaient hétérogènes : depuis le grand temple monumental urbain ou des dispositifs propres à des pratiques rituelles particulières (comme les mystères)23, jusqu’aux sanctuaires ruraux des villae24, en passant par les espaces sacrés ou religieux professionnels25 et domestiques, comme les jardins des maisons tardo-antiques étudiés par Éric Morvillez, investis de sacralité mais qui ne sont pas consacrés. Une telle diversité ne se laisse pas restreindre à un modèle unique et peut même devenir problématique dès lors qu’on ne donne pas de valeur ontologique au sacré comme l’argumente Jorg Rüpke. Variant en extension et en rigueur de définition, l’espace sacré est généralement pérenne du fait de la valeur accordée à la tradition. Mais cela n’empêche pas les évolutions, au moyen de procédures rituelles comme l’exauguratio chez les Romains26, et surtout par suite des cohabitations de puissances divines sur un même lieu au cours de l’histoire (sunnaoi ou sunbômoi theoi), comme sur le Janicule le Lucus Furrinae, sanctuaire de la Nymphe Furrina qui abrita le culte d’un Baal syrien interprété en Zeus keraunios27. L’influence territoriale du marquage du territoire, combinée à la logique du polythéisme, jouait un rôle dans la localisation choisie pour installer de nouvelles divinités. Les espaces délimités pour de nouveaux dieux tiraient partie d’espaces cultuels ayant déjà pignon sur rue et profitaient du voisinage. À Rome, l’installation d’une chapelle privée d’Isis sur le Capitole, portée par des collèges artisanaux et populaires selon l’analyse de F. Coarelli, témoigne certainement de la volonté de bénéficier d’un auguste lieu. Toutefois un espace sacré propre n’était pas nécessaire pour des divinités étroitement fonctionnelles, à valeur technique, comme Edolenda ou Comolenda invoquées par les Arvales lors de travaux d’élagage dans le bois sacré de Dea Dia28.

  • 29 Cf. Rudhardt J., Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans (...)
  • 30 Cf. Schmidt F., La pensée du Temple. De Jérusalem à Qoumrân. Identité et lien social dans le judaï (...)
  • 31 Cf. Birge D. E., « Trees in the Landscape of Pausanias’ Periegesis », in S. E. Alcock et R. Osborn (...)
  • 32 Voir dans ce volume I. Patera.

9La sacralité de l’espace – sacré/ἱερός ou saint/ἅγιος29 – se révèle entre autres à l’état ou la fonction de ceux qui y étaient admis. Elle n’était pas de même intensité à l’intérieur d’un même lieu de culte. Jean-Claude Margueron expose ces différents degrés pour l’aire mésopotamienne, qu’on retrouve selon une structure similaire au premier millénaire au Temple de Jérusalem. Comme pour ce dernier30, la centralité du temple mésopotamien pose la question de la relation entre le sacré (localisé par le dieu lui-même dans cette tradition) et la ville (où se trouve le temple), puisque Enlil par exemple « a tracé les limites pour [s] a résidence » à Nippur et que, dans la mythologie ougaritique convoquée par Carole Roche, la résidence des dieux est le palais (betu/maison). Le lieu – sanctuaire bâti ou sa « terre sacrée (ἱερὰ γῆ) », bois, lac, source, voire un simple arbre31 –, reconnu et ritualisé comme sacré, donc « découpé », était délimité par des bornes, dont de nombreuses ont été conservées32, et par des règlements et obligations spécifiques pesant sur cet espace (pureté rituelle, interdictions de faire entrer des troupeaux ou de couper les arbres, etc., consignées dans ce qu’on appelle les « lois sacrées »). La symbolique autant que la fonctionnalité cultuelle de la séparation de l’espace sacré poussaient à la monumentalité pour des lieux très visibles et fréquentés. L’arc érigé à l’entrée du sanctuaire de Saint Syméon le Protostylite à l’ouest d’Alep, présenté par Dominique Pieri, est un magnifique exemple de construction architecturale assumant un marquage polysémique – sacral, rituel et économique – qui est celui-là même du religieux. La monumentalisation d’un sanctuaire relève de la diffusion d’un discours politique et social, mais n’est pas dépendante d’un gradient de sacralité. C’est particulièrement clair pour Jupiter capitolin : ce lieu de culte fut longtemps le plus grand, le plus visible et richement orné de Rome, le plus lié à sa mytho-histoire, pour honorer le dieu identitaire, national, de la respublica romaine. Mais sa consécration a suivi celle de tous les temples romains et il dut compter aussi au fil du temps avec les autres sanctuaires qui ont construit le discours idéologique romain, par exemple avec les temples d’Apollon palatin puis de Mars Ultor sous Auguste.

  • 33 Cf. Lifshitz B., Donateurs et fondateurs dans les synagogues juives : répertoire des dédicaces gre (...)
  • 34 Cf. Dupré Raventos X., Ribichini S. et Verger S. (dir.), Saturnia Tellus. Definizioni dello spazio (...)
  • 35 Voir par ex. Mylonopoulos J., « The Dynamics of Ritual Space in Hellenistic and Roman East », Kern (...)
  • 36 Avec une belle analyse de l’établissement d’espaces olfactifs.

10Il n’existe pas d’architecture propre au sacré, mais des dispositifs visuels ou architecturaux destinés à « distinguer » le sacré – comme le temple romain sur podium ou les « adyta » des temples syriens dont l’élévation construit visuellement le statut supérieur de leur occupant, ou la niche ou armoire réceptacle de la Torah qui transformait un lieu de réunion en synagogue/ἅγιος τόπος33. Les archéologues sont à l’affut de ces indices matériels (comme la concentration d’abécédaires à Spina en Étrurie remarquée par Marie-Laurence Haack) et des dispositifs rituels qui révèlent les modes d’expression de la sacralité des espaces dans les différentes cultures34, et qui en dévoilent les dynamiques rituelles35. Les parties bâties s’adaptaient à des fonctions rituelles particulières (par exemple les portiques d’incubation si finement examinés par Pierre Sineux, qui sont distincts du naos qui abrite la statue du dieu) ou à l’accueil des foules lorsqu’ils devenaient des lieux de grandes panégyries périodiques ou de pèlerinage. Les états et conditions de ceux autorisés à y pénétrer, agents rituels et/ou dévots, fournissent pour leur part une topographie des niveaux de sacralité de l’espace, privilégiée par des pratiquants de rites supérieurs, comme les théurges dans les sanctuaires à mystères que présente Emmanuel Soler. Cette topographie peut être régulièrement et solennellement rappelée par les parcours d’encensement suivis par Béatrice Caseau, qui mettent en valeur l’autel comme espace du mystère, et sacrement, de l’eucharistie36.

  • 37 Cf. Ferri G., Tutela urbis. Il significato e la concezione della divinità tutelare cittadina nella (...)
  • 38 Cf. Rigsby K. J., Asylia. Territorial Inviolability in the Hellenistic World, Berkeley-Los Angeles (...)

11La définition de l’espace sacré qui se dégage finalement du volume est celle d’un espace polarisé par la présence des dieux, ou à tout le moins de leur représentation, selon la célèbre formule romaine Sive deus siue dea in cuius tutela hic locus est37. Pourtant l’espace du naos grec ou de la cella romaine qui est celui par excellence du dieu est exigu et n’est pas destiné à recevoir les dévots. Le culte a lieu devant le « temple », dans l’espace consacré (temenos), sur et autour de l’autel. L’espace sacré est une construction rituelle qui suppose une délimitation distinguant une aire (qui peut n’être qu’un point, l’autel par exemple), dont la qualité qui lui est conférée permet aux hommes de communiquer avec l’altérité divine – la divinité propriétaire ou au moins occupante, comme l’indique son nom au génitif sur les bornes de délimitation. La polarisation est effectuée sous diverses formes qui sont principalement rituelles : sacrifice comme dans le monde étrusque étudié par Laurent Hugot, présentification des dieux dans des statues ou des offrandes, communication avec les dieux, pérégrination des dieux à travers la ville ou le territoire qui contribue à distendre l’espace rituel le temps de la cérémonie. Mais ces formes peuvent se traduire aussi juridiquement, par des privilèges d’asylie et d’atélie accordés à un sanctuaire, voire à la ville qui l’abrite38. Les dispositions des espaces sacrés supposent des aménagements intérieurs qui ont souvent été évoqués (dispositifs hydrauliques, statue-fontaine, etc.) et qui variaient en fonction des modes rituels.

Notes

1 Libanios, Pro templis (Or. 30) 4 (trad. R. Van Loy, Byzantion 8, 1933, p. 21).

2 Cf. par ex. sur la colonie de Berytus fondée par Agrippa en 15 avant notre ère, l’entreprise de monumentalisation du temple d’Héliopolis qui commence dans la première moitié du Ier siècle de notre ère.

3 Cf. les grands sanctuaires italiens monumentalisés au IIe siècle avant notre ère, Coarelli F., I Santuari del Lazio in età repubblicana, Rome, 1987, et Stek T., Cult Places and Cultural Change in Republican Italy, Amsterdam, Amsterdam University Press, 2009.

4 Cf. de Polignac F., La naissance de la cité grecque. Cultes, espace et société, VIIIe -VIIe siècles av. J.-C., Paris, La Découverte, 1984; revu dans id., “Mediation, Competition and Sovereignty: The Evolution of Rural Sanctuaries in Geometric Greece”, in S. E. Alcock et R. Osborne, Placing the Gods: Sanctuaries and Sacred Space in Ancient Greece, Oxford, Oxford University Press, 1994, p. 3-18. On a notamment étudié le rôle joué par les maintiens, réinstallations ou établissements de sanctuaires lors des fondations coloniales romaines (cf. Corinthe, Patras, Antioche de Pisidie, etc.).

5 Cf. Vallet G., « La cité et son territoire dans les colonies grecques d’Occident », in La città e il suo territorio. Atti del settimo convegni di studi sulla Magna Grecia (Taranto, 8-12 ottobre 1967), Naples, L’Arte Tipografica, 1968, p. 67-142 ; Guzzo P., « Schema per la categoria interpretativa del “santuario di frontiera” », dans Scienze dell’Antichità 1, 1987, p. 221-223 ; et Scheid J., « Les sanctuaires de confins dans la Rome antique. Réalité et permanence d’une représentation idéale de l’espace romain », L’Urbs. Espace urbain et histoire, Rome (CEFR 98), 1987, p. 583-595. Pour le débat sur la pertinence de la catégorie pour Rome, Ziółkowski A., « Frontier Sanctuaries of the Ager Romanus Antiquus : did they exist ? », Palamedes 4, 2009, p. 91-130.

6 Smith J. Z., Relating Religion : Essays in the Study of Religion, Chicago, University of Chicago Press, 2004, « Here, There, and Anywhere », p. 323-339 (trad. fr. id., Magie de la comparaison et autres études d’histoire des religions, D. Barbu et N. Meylan (éd.), Genève, 2014, p. 81-101 (« Ici, là, où que ce soit »). Le concept est utilisé par Lipka M., Roman Gods. A conceptual approach, Leyde (RGRW 167), Brill, 2009, pour distinguer paganisme et christianisme, mais l’auteur a méconnu le développement de lieux martyriaux et de lieux de mémoire dès le IIe siècle de notre ère (cf. la confession de Pierre au Vatican), voir dans ce volume Aude Busine, p. 273.

7 Cf. Caseau B., « Sacred Landscapes », in G. W. Bowersock, P. Brown et O. Grabar (dir.), Late Antiquity: A Guide to the Postclassical World, Cambridge, Harvard University Press, 1999, p. 21-57.

8 Pour une définition, cf. Scheid J. et de Polignac F. (éd.), Qu’est-ce qu’un « paysage religieux » ? Représentations cultuelles de l’espace dans les sociétés anciennes. Avant-propos, dossier de la RHR 227/4, 2010, p. 427-434.

9 À Éphèse par exemple, la visualisation de ce paysage à travers la fondation de C. Vibius Salutaris, IEphesos 27 (trad. G. M. Rogers, The Sacred Identity of Ephesos. Foundation Myths of a Roman City, Londres-New York, Routledge, 1991, p. 153-185).

10 Cf. par ex. la « voie large » empruntée par les Molpes de Milet à Didymes avec ses diverses stations, Rehm A., Das Delphinion in Milet, Berlin, G. Reimer, 1914, no 123, l. 27-31 (trad. fr. N. Deshours, L’été indien de la religion civique. Étude sur les cultes civiques dans le monde égéen à l’époque hellénistique tardive, Bordeaux, Ausonius, diffusion De Boccard, 2011, p. 279).

11 À titre de comparaison, le terme égyptien djeser, habituellement traduit par sacré, pourrait venir de la racine sémitique guezer (couper), Broze M. et Cywié A., « Organisation de l’espace et généalogie divine en Égypte ancienne. La région thébaine à l’époque hellénistique et romaine », in A. Morelli et A. Dierkens (éd.), Topographie du sacré. L’emprise religieuse sur l’espace, Bruxelles, université de Bruxelles, 2008, p. 39-57 (ici 40).

12 Festus, De uerborum significatu, Lindsay p. 424.

13 Justinien, Institutes II, 1, 8.

14 L’espace intra-pomérial n’est pas sacré/sacer. La question continue de se poser dans les mêmes termes à l’époque tardive, cf. la fondation de Constantinople en 324, Dagron G., Naissance d’une capitale : Constantinople et ses institutions de 330 à 451, Paris, PUF, 1974, p. 29-47.

15 Gaius, Institutes 2, 7a : Quod in prouinciis non ex auctoritate populi Romani consecratum est proprie sacrum non est, tamen pro sacro habetur.

16 Extrait du discours que Tite Live (V, 52) fait prononcer à Camille. Cf. Cancik H., « Rome as a sacred landscape. Varro, and the End of Republican Religion in Rome », Visible Religion. Annual for Religious Iconography 4-5, 1985-1986, p. 250-265.

17 Cf. à Antioche, Labarre G. et Taslalian M., « La dévotion au dieu Mên : les reliefs rupestres de la voie sacrée », in Th. Drew Bear, M. Taslalian et C. Thomas (éd.), Actes du 1er Congrès international sur Antioche de Pisidie, Lyon-Paris, université Lumière-Lyon 2, diffusion De Boccard, 2002, p. 257-312.

18 Cf. Dubourdieu A. et Scheid J., « Lieux de culte, lieux sacrés : les usages de la langue. L’Italie romaine », in A. Vauchez (éd.), Lieux sacrés, lieux de culte, sanctuaires. Approches terminologiques, méthodologiques, historiques et monographiques, Rome (CEFR 273), 2000, p. 59-80.

19 Pirenne-delforge V., « Le lexique des lieux de culte dans la Périégèse de Pausanias », ARG 10, 2008, p. 143-178.

20 Cf. Sénèque, Lettres 41, 3 : animum tuum quadam religionis suspicione percutiet.

21 Dans son cours au Collège de France sur « Le culte des eaux et des sources dans le monde romain », 2007-2008 [http://www.college-de-france.fr/site/john-scheid/course-2007-2008.htm], John Scheid a mis en évidence les dispositifs spatiaux qui, dans un sanctuaire, distinguaient la partie sacrée de la source du reste du sanctuaire.

22 Les travaux de définition du sacré remontent à la naissance de la sociologie religieuse, pour laquelle le sacré est une forme d’expression et de représentation sociale (cf. Durkheim E., Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1912), et non une force irrationnelle qu’on expérimente (Otto R., Das Heilige – Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Breslau, Trewendt & Granier, 1917).

23 Pour les dispositions spatiales ou architecturales spécifiques aux cultes à mystères, Nielsen I., Housing the Chosen. The Architectural Context of Mystery Groups and Religious Associations in the Ancient World, Turnhout (Contextualizing the sacred 2), Brepols, 2014, n’est pas convaincant.

24 Pour les sources du Clitumne en Ombrie, cf. Scheid J., « Pline le Jeune et les sanctuaires d’Italie. Observations sur les Lettres IV, 1, VIII, 8 et IX, 39 », in A. Chastagnol, S. Demougin et Cl. Lepelley (dir.), Splendidissima civitas. Études d’histoire romaine en hommage à François Jacques, Paris, Publications de la Sorbonne, 1996, p. 241-258.

25 Cf. Bakker J. T., Living and Working with the Gods. Studies of evidence for private religion and its material environment in the city of Ostia (100-500 AD), Dutch Monographs on Ancient History and Archaeology 12, Amsterdam, Gieben, 1994.

26 Cf. au Capitole de Rome que Juventas et Terminus ont refusé de « libérer », Tite Live V, 54, 5.

27 IGVR I, 111 = Orientalia Sacra Urbis Romae no 1 p. 58 et fig. 1 p. 78.

28 Cf. Scheid J., « Hiérarchie et structure dans le polythéisme romain. Manières romaines de penser l’action », ARG 1, 1999, p. 184-203.

29 Cf. Rudhardt J., Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Paris, Picard, 19922, p. 22-30 et 38-39.

30 Cf. Schmidt F., La pensée du Temple. De Jérusalem à Qoumrân. Identité et lien social dans le judaïsme ancien, Paris, Seuil, 1994.

31 Cf. Birge D. E., « Trees in the Landscape of Pausanias’ Periegesis », in S. E. Alcock et R. Osborne, Placing the Gods: Sanctuaries and Sacred Space in Ancient Greece, Oxford, Oxford University Press, 1994, p. 231-245.

32 Voir dans ce volume I. Patera.

33 Cf. Lifshitz B., Donateurs et fondateurs dans les synagogues juives : répertoire des dédicaces grecques relatives à la construction et à la réfection des synagogues, Paris (Cahiers de la Revue biblique 7), 1967.

34 Cf. Dupré Raventos X., Ribichini S. et Verger S. (dir.), Saturnia Tellus. Definizioni dello spazio consacrato in ambiente etrusco, italico, fenicio-punico, iberico e celtico, Rome, Consiglio nazionale delle ricerche, 2008.

35 Voir par ex. Mylonopoulos J., « The Dynamics of Ritual Space in Hellenistic and Roman East », Kernos 21, 2008, p. 49-79 et Giardino L. & Tagliamonte G. (dir.), Archeologia dei luoghi e delle pratiche di culto. Atti del convegno (Cavallino, 26-27 gennaio 2012), Bari (Bibliotheca archaeologica 32), Edipuglia, 2013.

36 Avec une belle analyse de l’établissement d’espaces olfactifs.

37 Cf. Ferri G., Tutela urbis. Il significato e la concezione della divinità tutelare cittadina nella religione romana, Stuttgart (PAwB 32), Steiner, 2010, p. 167-183 (pour qui il pourrait s’agir dans certains cas du genius loci).

38 Cf. Rigsby K. J., Asylia. Territorial Inviolability in the Hellenistic World, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1996.

© Presses universitaires de Rennes, 2016

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