1Le jardin romain au Haut-Empire, en ville comme sur les domaines, peut intégrer dans son espace tout un monde religieux, associé souvent à des connotations culturelles voire philosophiques. Cette dimension peut se concrétiser par un mobilier spécifique ou des aménagements particuliers. Par la présence de chapelles, d’autels, de sculptures et d’œuvres d’art, le viridarium prend dans certaines demeures un climat religieux très reconnaissable1. Cela a même donné lieu à la création de stéréotypes décoratifs, notamment en peinture, dont les formes se sont transmises avec des modifications jusque dans l’Antiquité tardive, tant dans les jardins réels que dans leurs représentations artistiques2. La question qui se pose à partir de la fin du II^e siècle est de savoir si les aménagements des jardins, hérités du paganisme antérieur, conservent leur sacralité et dans quelle mesure ils se maintiennent. Les références païennes que l’on trouve dans certaines descriptions et images ne sont-elles plus que les échos étouffés du goût pour une époque antérieure, idéalisée, parfois regrettée ? Bref, doit-on imaginer que dans certains jardins privés une véritable présence religieuse païenne est encore possible ou ne s’agit-il plus que de simples réminiscences d’une culture classique, appuyées sur une mythologie surabondante ?

2Tenter de répondre à cette question est d’autant plus délicat que nous manquons de documentation autant textuelle qu’archéologique, d’une part en raison du manque de descriptions précises des jardins eux-mêmes dans les édifices tardifs qu’à la difficulté d’interprétation des phénomènes religieux dans les viridaria archéologiquement bien fouillés. Mais la maigreur des sources écrites et iconographiques est-elle liée à un désintérêt pour ces types de décor, à une moins grande présence des divinités païennes dans le cadre des jardins dans l’Antiquité tardive ou bien signalerait-elle une adaptation des païens par un renoncement à ces aménagements ? Est-ce à la montée en puissance du christianisme – et à une certaine forme du « malaise païen », comme l’a bien nommé récemment Stéphane Ratti3 – qu’il faut l’incriminer ou à un désintérêt pour ce type d’installation ? Avec les progrès de la christianisation de l’Empire entre le III^e et le IV^e siècle, les espaces privés, notamment les salles d’audience et de réception, sont devenus symboliquement porteurs de sens pour l’aristocratie païenne de l’Antiquité tardive. Les images mythologiques sous toutes leurs formes (peinture, mosaïque, sculpture, arts somptuaires) sont omniprésentes dans le décor et l’apparat. Les portiques des jardins et des cours qui desservaient ces pièces étaient eux aussi ornés au sol, au mur ou au plafond d’images païennes : mais les espaces des viridaria, dans le contexte privé, peuvent-ils avoir été un lieu de résistance du paganisme, un refuge pour les divinités, un espace plus discret, hors d’atteinte des interdictions ?

3Le corpus de sources archéologiques est très inégal : non que les espaces supposés plantés en jardin manquent, mais il est délicat d’apprécier leur décor matériel à la fin de l’Antiquité, puisque ces éléments mobiliers ont été la plupart du temps détruits et dispersés. Il est de plus impossible, dans la majorité des cas de déterminer à quel moment un espace d’agrément est abandonné et perd sa fonction première4. Précisons que je souhaite me concentrer ici sur le jardin de plaisance, héritier du jardin romain traditionnel des premiers siècles, dans le contexte urbain et rural, en tant que reflet du statut social. Je laisserai de côté les vergers et jardins de rendement, où la question devrait se poser aussi, compte tenu du maintien de rites liés aux cycles des saisons et de la végétation, mais aussi sans doute à la présence de signes de protection des espaces (on pense au rôle provocateur de Priape ou des rituels dionysiaques5).

4Sans prétendre résoudre ici une question si vaste, je souhaite apporter des arguments contradictoires à la discussion en deux points. Dans une première partie, je m’appuierai sur quelques sources écrites tardives, pour entrevoir la différence de manière d’aborder le jardin dans les descriptions des auteurs païens par rapport aux chrétiens, en quelque sorte en opposition. Elles sont relativement pauvres en analyses précises des jardins, et font plus fréquemment référence au paysage naturel, ou plus exactement au végétal lui-même. Dans une seconde partie, je rassemblerai quelques exemples de traces matérielles d’installations connues dans les horti. Certains composants du mobilier de jardin utilisés à la fin de l’Antiquité renvoient encore à des concepts païens et des images de divinités : confèrent-ils encore une dimension ou du moins une résonance sacrée à l’espace où elles se trouvent ? Nous terminerons en analysant notamment deux fameuses images de jardins que nous possédons au tournant des IV^e et V^e siècle en Afrique, pour voir quelle vision du jardin les propriétaires affichent en illustrant leur mode de vie.

Des jardins privés : un sujet peu développé par les auteurs païens et évité par les chrétiens

Les lois d’interdiction publiques et privées du paganisme : le jardin particulier, un lieu de culte possible ?

5Avec la fin du IV^e siècle, les lois sont de plus en plus drastiques à l’encontre des comportements païens. Dans l’édit du Code théodosien du 8 novembre 3926, il est expressément stipulé l’interdiction, tous milieux sociaux confondus, de sacrifier des animaux en public mais aussi d’adorer par de l’encens, de suspendre des couronnes à ses pénates dans sa propre maison7 :

« Que nul sans exception, quel que soit son origine ou son rang dans les dignités humaines, occupant un poste de pouvoir ou investi d’une charge publique, qu’il soit puissant de par sa naissance, ou humble par son origine, sa condition ou son sort, ne sacrifie de victime innocente à des idoles dépourvues de sens, en absolument aucun lieu ni aucune ville. Que nul ne vénère, sacrilège plus discret son dieu lare par le feu, un génie par du vin pur, les pénates par du parfum, ni n’allume des lampes, ni ne dépose de l’encens ou ne suspende de guirlandes » (vel secretiore piaculo larem igne, mero genium, penates odore veneratus accendat lumina, imponat tura, serta suspendat) (8 nov. 392).

6Plus loin dans la même loi, il est spécifié :

« Si quelqu’un vénérait des idoles faites par la main des mortels et vouées à subir les atteintes du temps en y mettant de l’encens, ou si, exemple ridicule, il en venait tout à coup à craindre ce qu’il a lui même représenté, ou si, ayant orné un arbre de bandelettes ou élevé un autel fait de mottes de terre, il tentait d’honorer de vaines idoles au moyen d’un présent, qui pour être de valeur dérisoire, n’en serait pas moins une offense totale envers la religion, cet homme, en tant que coupable d’avoir violé la religion, serait puni de la perte de cette maison ou de cette “possession” (domo seu possessione) dans laquelle il aurait été établi qu’il s’est fait le serviteur de la superstition païenne. »

7Ainsi la loi stipule la peine encourue pour éviter que les cérémonies païennes ne se réfugient dans le monde privé. Les propriétaires sont rendus responsables de tout ce qui se déroule sur leurs terres ou dans leur domus sans exception :

« En effet, tous les lieux dont on sait qu’ils ont fumé des vapeurs de l’encens, si toutefois on prouve qu’ils appartiennent aux thuriféraires, Nous décidons qu’ils soient rattachés à Notre fisc. Mais si quelqu’un tentait de célébrer ce genre de sacrifice dans des temples ou des sanctuaires publics, dans les maisons ou sur les terres d’autrui, s’il est établi que cette usurpation s’est faite à l’insu du maître du lieu, le coupable serait forcé de payer à titre d’amende vingt-cinq livres d’or ; une peine égale à celle du sacrificateur frappera celui qui aura laissé commettre ce crime (du sacrifice). »

8L’interdiction touche donc précisément toutes les catégories sociales, y compris les élites sans restriction, qui doivent donner l’exemple et naturellement les espaces de leurs jardins de domus, comme des villas suburbaines ou domaines, y compris les autels rustiques. Notons que les injonctions – accompagnées de la menace de lourdes sanctions – concernent autant les pratiques en ville8 comme à la campagne, interdisant d’adorer une statue avec de l’encens, de décorer un arbre de bandelettes (redimita uittis arbore) ou d’ériger un autel de gazon (erecta effossis ara cespitibus)9.

9La vénération du sacré à travers le végétal, par l’ornementation de rubans ou la suspension d’objets – pratique très ancienne en Méditerranée notamment10 – restait donc une pratique bien vivante dans une partie de la population. L’épisode célèbre du pin proche d’un sanctuaire que saint Martin veut abattre – que je me devais de citer ici à Poitiers – est emblématique de cette volonté de faire disparaître du paysage des traces visibles du paganisme et de pratiques liés à des arbres sacrés11. Le phénomène est connu aussi en Orient12. Les demandes de conseils à saint Augustin de la part de Publicola et la réponse de l’évêque illustrent aussi combien les chrétiens à la fin du IV^e siècle sont encore inquiets de distinguer la frontière avec les comportements idolâtres13 : la question VII concernant l’utilisation possible de branches ramassées dans un bois consacré à une divinité indique que leur présence est encore bien ancrée dans les paysage quotidiens, malgré les destructions et édits impériaux. On ne peut que se demander s’il en est de même dans les parcs et jardins des élites encore païennes14.

10Comme l’a bien montré Serena Ensoli15, les édits impériaux à partir de 391 et jusqu’en 399, associés à la destruction des œuvres d’art des temples ou leur désacralisation, a obligé les cultes païens à trouver refuge dans le monde privé. À Rome-même, dans les grandes résidences aristocratiques développées sur l’Esquilin, le Quirinal, le Célius ou l’Aventin, on trouve une série de sanctuaires privés, fermés au monde extérieur et protégés de celuici16. L’exemple le plus représentatif est celui de la domus di Via Giovanni Lanza où un ancien Iseum du II^e siècle devient au IV^e siècle le sacrarium de la résidence, associé à un mithraeum souterrain voisin (fig. 1)17.

Des jardins qui existent toujours, mais sont peu décrits

11Par rapport à la fin de la République et aux deux premiers siècles de l’Empire, où les horti ont une place majeure dans l’évocation du statut social et culturel18, le jardin dans l’Antiquité tardive est moins décrit en comparaison des autres marqueurs du luxe des habitations : on mentionne toujours la qualité des matériaux de construction des résidences, leurs bains somptueux, les plaisirs de la table, l’argenterie et les meubles qui l’accompagnent, les commodités des bibliothèques, mais pratiquement jamais le plaisir des plantations, de leur aménagement ou de leur fréquentation.

12Symmaque, champion du paganisme, ne signale que par allusion le goût des horti dans ses échanges épistolaires sur les nécessaires travaux d’embellissement et d’entretien des propriétés : maritimes, campagnardes ou suburbaines, ces dernières accaparaient pourtant les grandes familles aristocratiques, dans des ambitions parfois rivales19. Ce sont les bâtiments qui retiennent l’attention, pas les aménagements végétaux. Pas plus qu’on ne les voit apparaître chez Ammien Marcellin, lorsque celui-ci peint les défauts des riches élites romaines20.

13Pour l’Orient, si l’on mentionne les plaisirs de la vie en plein air sur les domaines, les descriptions détaillées de jardins urbains ou campagnards sont très rares, sans doute aussi parce que les espaces des cours et des péristyles sont souvent dallés ou recouverts de mosaïques géométriques et figurées21. Ce sont surtout les fontaines et les nymphées, parfois accompagnés de peintures de jardins stéréotypés (avec cratères, oiseaux et barrières à croisillons) qui comptent22. Chez Libanios, le sujet est bien présent : il nous parle pour Antioche d’une « floraison de jardins et qu’eux-mêmes se terminent au bord de l’Oronte » ; et pour le faubourg résidentiel de Daphné, il mentionne « cyprès en masse, épais et haut dressés, sentiers ombreux, chœurs d’oiseaux musiciens, brises tempérées, senteurs plus douces que les parfums, résidences majestueuses, vignes cultivées aboutissant à des salles de banquets ». Mais c’est essentiellement le type de végétation, les parfums, les chants d’oiseaux qui retiennent son attention. Il ne donne pas de dénotation religieuse explicite, ni ne mentionne sanctuaire ou chapelle privée, ni sculptures honorées. Plus loin, évoquant le luxe du train de vie qu’on y mène, il continue avec des résonnance poétiques de la littérature et de la mythologie classique qui situent ces espaces dans la tradition païenne, mais d’une façon plutôt conventionnelle et stéréotypée pour un ardent défenseur du paganisme : « Jardin d’Alkinoos, table sicilienne, corne d’Amalthée, festin complet, Sybaris23 ».

14En ce qui concerne les villas, c’est l’Occident qui nous fournit pour les IV^e et V^e siècles le plus d’exemples de descriptions détaillées de grands domaines campagnards. Mais là encore, le constat est maigre. Nous manquons d’informations précises sur l’aménagement des jardins qui ont dû embellir les résidences aristocratiques païennes.

Le jardin dépeint par des chrétiens

15Chez saint Augustin24, où le jardin tient pourtant une place capitale dans sa vie, il a pris un statut neutre de simple lieu : aucune considération pour le décor, ni pour le mobilier. Dans la fameuse scène des Confessions de la conversion25, il cite essentiellement le lieu où il s’assoit avec Alypius (sans précision), et le fait de s’être allongé sous un figuier. Ni les essences de l’hortulus (qui peuvent amener par le biais des métamorphoses aux dieux), ni aucune installation précise ne sont décrites. Ces espaces sont dénués de toute connotation païenne qui viendrait perturber la réflexion d’Augustin.

16Au début du V^e siècle, pour l’Aquitaine où les demeures avec vastes jardins devaient être nombreuses, lorsque Paulin de Pella évoque les splendeurs matérielles de sa vie passée, il énumère la domus et ses appartements aménagés selon les saisons, la qualité de la table, les nombreux serviteurs et des artisans propres à répondre à ses commandes, les meubles et l’argenterie, ainsi que tout ce qui permet un voyage confortable (écuries et voitures) : il ne mentionne pas la nécessité des jardins.

17Plus intéressantes encore parce que plus détaillées sont les descriptions de villas par Sidoine Apollinaire, nourri de culture mythologique, certaines appartenant à des milieux christianisés : on se rend compte combien le paysage et la nature ont remplacé avantageusement les jardins classiques : c’est le site de sa campagne (totum ruris situm) et de la montagne environnante (II, 2, 3), la vue sur le lac d’Aydat (II, 16-19) et les champs, le cycle des saisons des travaux champêtres qui l’emportent. Les appartements d’hôtes résonnent de tous les cris et chants des animaux autour de la villa aux différentes heures du jour et de la nuit26. Pourtant, en imitateur de Pline le Jeune – jusqu’à reprendre ses formules et son vocabulaire pour la villa d’Avitacum – il aurait pu parler lui aussi des jardins qui forment une majeure partie des descriptions du premier27. Cependant, il réduit à l’essentiel sa description des extérieurs, parle des jeux de paume ou de balles, des parties de dés, mais ne décrit pas les jardins proprement dits :

« Là sortant du portique, on se dirige vers le port du rivage, on se trouve exposé à la vue, sur un espace gazonné, mais il y a non loin de là un bosquet (nemus) où deux immenses tilleuls unissent les feuillages de leurs troncs séparés et malgré cette double origine forment une ombre unique28. »

18On est très loin du jardin formel romain, soigneusement associé aux constructions29. Cela n’exclut pas l’existence de jardins de fleurs, qui sont d’ailleurs plus souvent citées dans les prairies dans un cadre champêtre30 : ces dernières sont utilisées à profusion, notamment pour les banquets et les salles d’apparat31. Dans un poème de circonstance, du temps de l’empereur Majorien (vers 479), Sidoine décrit les apprêts d’un banquet d’apparat : des bouquets complexes de fleurs parfumées (cytise, safran, annelles, daphnés, troènes, soucis) sont installés dans des calathos sur le buffet (abacum) et le stibadium (toros), tandis que les trépieds et les coupes sont festonnés de roses, les tables sont couvertes de laurier, lierre et pampres. « Ce sera une joie que de passer à travers des rangées de guirlandes qui jettent au vent leurs parfums », dit-il avant d’évoquer les plaisirs de la danse à travers une évocation très détaillée des instruments de musique du cortège dionysiaque, de ses bacchantes et de ses satyres nus. Tout en rappelant in extremis, dans le dernier vers, sans contradiction avec toutes ces concessions païennes, c’est « le Dieu unique qui nous assure ces dons32 ».

19Sans doute peut-on déchiffrer la christianisation du paysage de la villa dans un autre passage. Dans la lettre VIII, 4, datée vers 479, il décrit la villa de Consentius, sénateur de Narbonne, riche personnage menant sur son domaine, une vie sainte. Auteur de poésie, Sidoine dit bien que ses vers de qualité « sentent bon le thym et les fleurs de la poésie ». Il souhaite l’exhorter à la vie religieuse publique. Il conserve l’éloge classique de la villa :

« L’habitation a fière allure grâce à ses murs disposés avec art, pour produire une symétrie digne assurément de la science architecturale ; puis son oratoire (oratorio), ses colonnades et ses thermes remarquables portent son éclat loin à l’entour ; en plus de cela, ses champs et ses eaux, ses vignobles et ses oliveraies, son vestibule (vestibulo), son terre-plein (campo) et sa colline lui donnent un charme extrême. »

20Puis il insiste sur « l’abondance des provisions et du mobilier » et sur le fait que la villa est « largement pourvue de quantité de livres ». C’est le paysage rural, la situation sur la colline et les champs du domaine qui servent d’écrin à la villa. Dans la description architecturale, il mentionne explicitement d’abord la présence de l’oratoire33 chrétien – qui a remplacé le laraire et toute allusion au paganisme34. Tous les éléments du luxe restent présents : thermes, colonnade, bonne chère et bibliothèque. Mais le jardin ne paraît plus et toute référence païenne a bien entendu disparu. Désormais, suivant le message de Sidoine, le devoir du vrai chrétien – faire legs de sa fortune à l’église locale, fonder ou embellir des églises, faire construire un baptistère sur son domaine (qui annihile les anciens sanctuaires païens) – ne laisse plus de place à des constructions de plaisance : il n’y a plus d’espace pour la mythologie au jardin, le paganisme reflue progressivement.

21Avec la christianisation des élites, pourtant « entourées » de culture et d’images païennes, tant réelles que rhétoriques, les cortèges de divinités qui peuplaient les jardins ou étaient présentes à travers les végétaux et les récits innombrables de métamorphoses ne pouvaient que s’effacer face à la nouvelle religion. Il ne semble pas, cependant, qu’un nouveau type de décor ait remplacé le précédent. Comme on le verra plus loin dans les représentations du jardin, ce dernier ne conserve en quelque sorte que les éléments « neutres » ou plutôt consensuels. En fait, tous les symboles de paganisme ont dû disparaître du jardin, comme ils ont été progressivement supprimés des édifices publics et du paysage urbain et campagnard. La référence païenne associée au végétal et à ses récits mythologiques devait en effet être supprimée. Mais rien n’empêchait le maintien chez les particuliers les plus conservateurs, dans l’intimité des demeures, de pratiques de dévotion très simples – y compris sans autel ni sculptures. C’est bien ces habitudes réprimées par les lois du Code Théodosien que l’archéologie ne peut pas appréhender.

Des traces de paganisme difficiles à cerner et de plus en plus discrètes

22Pourtant, il ne faudrait pas conclure à une absence de l’art des jardins dans l’Antiquité tardive. Mais les découvertes de mobilier de jardin dans les maisons et villas sont éparses, fragmentaires et dans la majorité des cas, hors contexte. Les sources comme la correspondance et la poésie tardive évoquent autant le décor sculpté des résidences que les bassins et viviers et leur décor, et même certaines techniques propres au jardin qui demandent un entretien très sophistiqué.

23La place de la religion dans les jardins au Haut-Empire était marquée par la présence d’installations spécifiques. L’exemple des cités et villas de Campanie a permis de bien faire des séries et d’observer attentivement le phénomène. Les chapelles réservées aux cultes se trouvaient souvent dans les portiques des péristyles, ou bien directement installées dans les jardins. Parfois, l’effigie du dieu associée à du mobilier pour sacrifice se suffisait à elle-même (ex. de la maison du Moraliste à Pompéi35). Mais si les conditions exceptionnelles de l’éruption du Vésuve ont permis de retrouver autels et matériel de sacrifice en place dans les espaces découverts36, il est en revanche ailleurs pratiquement impossible de donner à un matériel erratique découvert en fouille une place et unes signification religieuse précise. On connaît par ailleurs beaucoup moins bien les laraires pour les siècles suivants, car ils ont laissé des traces fragiles. Souvent dans l’ensemble de l’Empire, dans les plans de maisons notamment, on note la présence dans les péristyles des fondations d’édicules comme à Saint-Romain-en-Gal ou plus récemment à Nîmes. Les chapelles formant comme une sorte de petit sanctuaire sur un côté du jardin, bien attestées, comme à Cosa37 dans le cas de la maison de Diane, sont plutôt rarement conservées. Il en va de même pour l’Antiquité tardive. Si l’on prend le cas de l’Afrique romaine, où des quartiers entiers de maisons sont bien connus38, les laraires attestés sont relativement rares, a fortiori pour le Bas-Empire. La célèbre maison de la Volière à Carthage en possède un (sans doute hérité de la période antérieure de la maison) mais il se trouve dans une pièce spécifique ouvrant sur un côté du péristyle au viridarium polygonal. Et rien n’indique jusqu’à quand il fut utilisé de manière religieuse dans l’Antiquité tardive. Seule la base luxueusement décorée de marbre subsistait et nous ne savons rien du culte rendu39. Pour ce qui concerne les divinités des eaux, il serait trop long d’évoquer le problème des fontaines et nymphées, par exemple en Afrique du Nord. Dans un certain nombre de demeures au décor ostensiblement païen, on peut supposer un sens réel aux marques de paganisme. L’inscription bien en évidence sur le bassin face à la salle d’apparat de la Nymfarum domus à Néapolis (Nabeul en Tunisie) révèle, selon moi, manifestement, bien plus qu’une simple allusion littéraire à la présence des nymphes40.

24Nous avons le même problème pour les grands domaines à la campagne où les lieux de culte sont rarement bien situés et conservés. C’est à Piazza Armerina que l’on possède l’un des laraires tardifs bien identifiés (fig. 2), situé dans l’axe du vestibule d’entrée, où une mosaïque représente certainement la cérémonie d’adventus à la villa du maître. La proposition de voir dans cette mosaïque au sol la représentation des cérémonies réelles situées devant le laraire, notamment à l’arrivée du dominus est séduisante41. Notons cependant que cette chapelle à abside, ornée d’une mosaïque sans décor figuré particulier, tourne le dos au jardin du grand péristyle. Elle s’en trouvait donc isolée pour faire face plutôt à l’entrée42. En Gaule, on rappellera aussi le petit temple de Montmaurin qui présente toutes les caractéristiques d’un fanum païen gallo-romain, qui se trouvait dans le portique d’honneur en sigma de la villa, peut-être planté d’un jardin ou du moins d’arbres, comme l’a souligné Georges Fouet43. Mais s’il n’est pas possible ici de développer plus loin cette enquête, faute d’espace, il reste que le nombre de cas archéologiquement avérés est très limité.

25De plus, les honneurs rendus à certaines divinités le sont lors d’activités spécifiques et sont mieux connus hors des demeures, grâce à l’iconographie qu’elles renferment. C’est par exemple devant des petits sanctuaires ruraux dans la campagne à l’occasion de parties cynégétiques, comme dans le cas de Piazza Armerina, dans la mosaïque de la Petite chasse, que l’identité païenne du propriétaire est exprimée clairement dans une des salles à manger. Plus tard, dans le courant du V^e siècle, on doit citer aussi la mosaïque dite de l’offrande à la grue de Carthage, où le riche édicule qui abrite les statues d’Apollon et de Diane est encadré de lignes de cyprès qui font penser à un bosquet sacré44.

Le mobilier décoratif de jardin de tradition païenne

26Le rôle des sculptures dans le jardin et leur association fréquente à des rites religieux a pu être bien mis en évidence à Pompéi et dans la baie de Naples. Mais déjà, un certain nombre d’œuvres d’art semblent placées là plus par goût esthétique et « désacralisées ». De même qu’il est difficile de donner une valeur spécifiquement religieuse à une statue découverte dans un contexte de pièce de réception, il en est de même pour l’ensemble des sculptures, dont la valeur de collection est avant tout ornementale dans l’Antiquité tardive. On voit bien à travers les épigrammes d’Ausone45 ou les descriptions de Sidoine Apollinaire que des sculptures environnent les grands propriétaires, mais leur contexte est très rarement évoqué. Très souvent, ce ne sont pas les jardins, mais les espaces architecturaux qu’elles décorent. On trouve d’ailleurs autant d’œuvres d’art antérieures, conservées comme des antiquités précieuses (voir le cas de l’Antinoüs de la maison de Gaudentius à Rome46) que des productions réalisées aux IV^e et V^e siècles : citons pour rester en Aquitaine, à Montmaurin la petite statue de Vénus (retrouvée en remploi) ou les fragments de groupes sculptés autour du thème de la chasse d’Adonis identifiés par Lea Stirling et provenant peutêtre du petit jardin des thermes ou encore l’Aphrodite et la Diane de la villa de Saint-Georges-de-Montagne (Petit-Corbin)47.

27Certains objets spécifiques tendent à disparaître et l’on peut l’expliquer peut-être par leur proximité rituelle avec les bandelettes et les suspensions d’objets et guirlandes interdites par les lois anti-païennes. Ainsi en va-t-il de l’oscillum, porteur de toute une symbolique païenne, qui a fait partie au Haut-Empire du mobilier typique du jardin païen. C’est surtout au premier siècle que s’impose sa silhouette dans les portiques de jardin. Les oscilla ont eu une grande vogue au I^er siècle, en particulier de la période néronienne à celle des Flaviens. On a beaucoup discuté de la date de leur disparition, que certains n’ont pas voulu pousser au-delà du II^e siècle48. Il faut peut-être nuancer cette idée. Un certain nombre d’exemplaires ont été retrouvés en séries dans des contextes archéologiques postérieurs, au moins jusqu’au III^e siècle inclus. Mais pour l’Antiquité tardive, on note qu’ils ne semblent plus être produits : fait incontestable, ils disparaissent notamment dans les représentations de villa. Ils sont absents des vues de portiques, alors que les guirlandes, éléments stéréotypés, mais bien païens, se maintiennent entre les colonnes tant sur les images de bâtiments en mosaïque ou en peinture ou que sur celles sur l’argenterie. Par ailleurs, on notera que récemment, un disque de marbre ayant toutes les caractéristiques d’un oscillum a été découvert dans une luxueuse villa tardive, à Faragola (dans les Pouilles)49. Il était remployé – symétriquement avec un autre disparu – comme rota dans le placage de façade d’un sigma-fontaine. En marbre blanc, il montre une femme (une ménade, d’après d’autres exemples connus) dansant devant un autel sur lequel est posé un ciste d’où s’élève un serpent. Sa datation pose problème en raison du style assez rigide de l’œuvre : le II^e siècle a été proposé mais une réalisation du relief dans l’Antiquité tardive est aussi possible. Ici, le sujet bachique ne pouvait que parfaitement s’accorder à un lit de banquet. L’objet s’il est ancien, considéré comme précieux, a trouvé une nouvelle utilisation, mais son propriétaire en détourne l’emploi, sans lui enlever sa connotation païenne.

28La barrière (fonctionnelle comme ornementale) a très tôt également constitué un élément caractéristique du décor du jardin. Elle se maintient jusqu’à la fin de l’Antiquité. Sa silhouette mais aussi son décor. Plus on avance vers l’Antiquité tardive, le lattis losangé, sans disparaître, reste prédominant. La barrière s’alourdit : le type à croisillons de bois ou de métal, tenus par de larges rivets de fixation s’impose50. Parmi les évolutions visibles, il faut noter la transformation progressive de la barrière qui se « croise » dans une sorte de mutation avec l’hermès de jardin, ancienne silhouette emblématique du jardin romain. La combinaison du chancel avec des sculptures en ronde bosse sur chaque pilier, n’est pas nouvelle en soi, mais elle devient représentative des tribunes d’honneur tardives (rostres à Rome, hippodromes ou amphithéâtres par exemple) et se répand aussi dans les contextes privés. La forme est utilisée par exemple pour réaliser des rebords luxueux de parapets de pièces d’eau ou de nymphées, comme à la villa de Welschbillig (environs de Trèves).

29Le cas des barrières de chancel sculptées de Welschbillig, à 12 km au nord-est de Trèves, alors capitale impériale, est particulièrement significatif51 : le grand bassin d’apparat de cette villa, long de 60 m sur près de 18 m, animé sur les côtés de six bras terminés en absides. Son pourtour est constitué d’un riche parapet en panneaux soutenus par des piliers-hermès (fig. 3) : plus de 70 d’entre eux, tombés dans le bassin, furent récupérés lors des fouilles des années 1840 : ils devaient être au total plus d’une centaine. La piscina, encadrée de portiques mosaïqués donnait sur des pièces, dont une grande salle d’apparat axiale (?) (18 m x 12 m dans l’axe du côté nord-est)52. Les sculptures, faites de calcaire local, portaient encore des rehauts de peinture : les supports se répondaient pour certains par paires ou même par doublets. Un certain nombre représente des têtes idéalisées, parfois difficile à déterminer, d’autres en revanche appartenaient à ce qui devait être un programme décoratif complexe. Certaines effigies reprennent des modèles classiques connus. À côté d’une galerie de personnages historiques identifiables comme Démosthène53 ou Philippe II de Macédoine54, de portraits dans la tradition républicaine ou même certains empereurs romains (flaviens ou antonins)55, on trouve aussi des philosophes et hommes de lettres, comme Socrate56 par exemple, plus difficile à identifier un rhéteur grec du IV^e siècle av. J.-C. (?)57, ou le très populaire Ménandre (?)58 ce monde intellectuel et savant renvoie aussi aux vastes collections de bustes d’hermès qui ornaient traditionnellement les portiques et jardins de grandes villas depuis la fin de la République. Certes, un grand nombre de têtes sont considérées comme celles de personnages contemporains de la réalisation de l’ensemble. Elles portent les caractères stylistiques du troisième quart du IV^e siècle, comme l’a très bien démontré l’étude de H. Wrede. Des traits ethniques bien reconnaissables de barbares, notamment germains, soulignés par des coiffures typiques et la présence de torques autour du cou, ont fait penser à des gardes, comme à des serviteurs aux longues coiffures habituelles, renvoyant au monde de la cour impériale et de l’aristocratie. En ce qui concerne notre sujet, les images religieuses ne sont pas absentes, même si elles sont finalement minoritaires, sachant qu’une partie des têtes reste inconnue. On peut distinguer un Zeus à longue barbe59, copie d’une œuvre grecque (fig. 4), un Hercule possible60, mais aussi une Vénus, plutôt sage61 (fig. 5), peuvent être associés au moins deux amours62, mais dont l’un couronné de fleurs et de fruits de lierre pourrait aussi être identifié à un jeune Bacchus (fig. 6)63, sans compter des personnages du cortège dionysiaque : trois satyres, l’un reconnaissable à ses oreilles pointues64, deux autres faisant une paire (n^o 67 et 74), l’un couronné d’aiguilles de pins (fig. 7)65, ainsi enfin qu’un visage peut-être de Pan (fig. 3, premier pilier à gauche)66.

30Sans doute ne faut-il plus y voir de sculptures à vocation religieuse ou sacrée. Comme les autres images, elles forment une collection d’œuvres d’art, comme les riches propriétaires en avaient déjà auparavant. C’est d’autant plus frappant que l’on constate l’homogénéité de l’ensemble, créé en une seule fois. Mais on ne peut toutefois s’empêcher de penser au sentiment contradictoire de ceux qui côtoyaient cette galerie, qu’ils soient païens ou chrétiens, dans un monde en pleine mutation religieuse, devant ces images évoquant des croyances désormais interdites. Il semble que le monument se soit dégradé progressivement car il n’a pas été l’objet de destruction volontaire, mais plutôt simplement « oublié67 ». Ce bassin qui concentre la preuve du maintien d’un goût très fort pour les valeurs païennes – tant à travers la philosophie, l’histoire que la religion et même les canons de l’art, puisque ce sont des copies de grandes œuvres des siècles antérieures qui sont choisies – démontre à mon sens toute l’ambiguïté du rapport aux valeurs religieuses antérieures des élites de la fin du IV^e siècle, y compris sans doute dans les milieux les plus christianisés, même autour de la cour impériale.

31Développé après le milieu du IV^e siècle dans la période valentinienne, le parc – dont malheureusement les constructions nous échappent – devait fonctionner avec les fameux « Longs murs » de 220 km qui enserraient une vaste propriété, une résidence qui, sans doute dès le départ, dut appartenir au domaine impérial. À ce titre, elle nous donne une très bonne idée de l’érudition et de la culture artistique qui présidait à l’installation des jardins des milieux aristocratiques de Trèves autour des années 375.

32Quelques images en mosaïque viennent heureusement renforcer notre dossier au tournant des IV^e et V^e siècles, pour illustrer cette permanence de lien très fort entre religion païenne, philosophie et culture classique au jardin qui s’opère de manière assez discrète, par des réminiscences cultivées. Le lien entre les valeurs de la philosophie antique et le jardin est encore souligné au début du V^e siècle – si l’on admet cette datation – par la célèbre mosaïque des bains d’Oued Athmenia en Algérie, connus seulement hélas par un mauvais dessin68. L’inscription (philosofi[lo?]locus), sans doute mal retranscrite, désigne la partie du parc où la domina se repose, sous un arbre, accompagnée de son serviteur (fig. 8)69.

33Dans la mosaïque du Seigneur Julius70 de Carthage, datée de la fin du IV^e ou du début du V^e siècle, la référence aux Saisons se fait mais sans réelles allusions païennes, par des travaux agrestes. Excepté pour une seule image : celle de la saison du printemps qui renvoie discrètement à une référence culturelle païenne la domina apparaît au cœur de son jardin de roses, dans toute sa beauté (fig. 9). Elle prenait la pause de la Vénus des jardins, appuyée sur un pilier, d’après le célèbre modèle du V^e siècle av. J.-C. d’Alcamène (fig. 10)71. L’image a-t-elle une signification profonde ou bien s’agit-il de la lointaine reprise d’un schéma iconographique de tradition classique et élégant par le mosaïste. Certes, dans cette image de mise en scène de soi-même dans son jardin, la référence explicite à une culture partagée peut se comprendre. Dans le cas de Carthage ou d’Oued Athmenia (où le programme iconographique est un peu plus connu), on ne peut cependant rien dire de la conviction religieuse des propriétaires.

34Cependant, relevant de la même période, mais même un peu plus tardive, on trouve au début du V^e siècle, pour des mosaïques bien datées archéologiquement, dans le frigidarium des thermes privés de Sidi Ghrib, deux images de personnifications, peut-être liées aux Saisons qui semblent danser, à moitié nues, le long d’une barrière de jardin, lui-même planté de roses (fig. 11). Elles déversent d’un geste élégant des fleurs de leurs corbeilles. En plus de la symbolique des saisons, la cohérence païenne du programme iconographique est forte et culturellement très élaborée72. Mais là encore est-ce un décor signifiant sur le plan religieux et culturel ou purement le maintien d’images esthétisantes ?

35En conclusion, nous retiendrons trois points qu’il faudrait continuer de discuter, infirmer ou confirmer par des séries d’exemples. Tout d’abord, revenons à ce qui touche aux textes littéraires entre religion et jardin. Lorsque la christianisation est effective, dans les descriptions sous la plume d’auteurs qui revendiquent les valeurs chrétiennes, la mythologie et le rappel d’images païennes fonctionnent comme des échos culturels. Mais ils ne sont plus utilisés pour les jardins privés, alors qu’ils servent abondamment dans d’autres contextes, en particulier celui du banquet. Comme si ces références étaient « interdites » parce que sans doute, dans les jardins, les sculptures et végétaux réels ont pu longtemps justement constituer des refuges du paganisme.

36Comme pour toutes les images païennes utilisées dans le décor domestique ou le mobilier de la fin de l’Antiquité, il reste difficile de jauger la valeur religieuse réelle des objets exposés dans les jardins. L’interprétation moderne oscille sans arrêt : d’un côté, l’idée d’un maintien des racines culturelles païennes par pure habitude rhétorique (goût de l’ekphrasis), plaisir de la collection, voire culture de l’éclectisme de l’autre, la conviction que certains au moins possédaient encore une forme de sacralité pour qui voulait la percevoir, lui donner un espace et la conserver vivante. Faut-il voir dans les objets qui décorent encore ces horti de simples références esthétiques obligées à un passé idéalisé ou bien des œuvres prouvant un réel attachement païen à des images aux attributs porteurs de sens ? L’utilisation, volontaire ou inconsciente de la pose de la Vénus des jardins pour représenter la domina de la mosaïque du Seigneur Julius au milieu de ses fleurs, est sans doute la plus belle illustration de cette ambiguïté. La question du sens profond des images pour les jardins est la même que pour le décor intérieur des demeures où longtemps des représentations païennes et profanes sur tous types de supports se sont maintenues, y compris dans les milieux christianisés, et cela jusqu’à des périodes très tardives.

37Mais le décor des jardins est encore lié pendant tout le IV^e siècle à cette conception païenne du goût et de la jouissance des biens terrestres73 qui disparaît très lentement avec l’essor des valeurs du christianisme tournées vers le salut. L’investissement doit se faire non plus dans le luxe personnel, mais dans les œuvres de Dieu. Les difficultés du temps s’ajoutant (notamment en Occident avec les invasions), l’entretien de coûteux jardins n’est plus une priorité, alors qu’on peine à entretenir les édifices privés, comme le soulignent les propriétaires eux-mêmes aux IV^e et V^e siècles. Le développement de la problématique du jardin essentiel, celui du Paradis, prend le pas ou le relais sur le jardin terrestre chez les écrivains chrétiens, comme chez les poètes et les artistes.

38Enfin, les jardins de plaisance, élaborés à un certain niveau, restent encore dans le courant du IV^e siècle très liés à la culture philosophique païenne, associée à la religion. L’exemple des hermès de Welschbillig ou l’inscription d’Oued Athmenia le démontre bien. Certains stéréotypes du décor de jardin sont maintenus, mais les références païennes sont effacées ou oubliées. Le recours aux images des Saisons, des récoltes et de la prospérité est un répertoire où païens et chrétiens pouvaient trouver un terrain d’entente depuis longtemps. Mais il faut souligner que c’est justement à ce moment-là que les propriétaires choisissent de se faire représenter dans le cadre de leur jardin, quand la moindre ambiguïté aurait pu être mal interprétée. À l’extrême fin du IV^e siècle ou même dans le début du v^e, au moment où les interdits anti-païens sont virulents, dans ces images des salles d’apparat ou des luxueux thermes privés, tout ce qui pourrait être répréhensible a disparu au profit de sujets aux valeurs plus neutres, acceptables par les chrétiens, ou de décors géométriques. Les racines païennes sont simplement discrètement rappelées comme un vieux fond de culture commune, sans danger apparent pour la religion chrétienne.

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