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Espaces sacrés dans la Méditerranée antique

 | 
Yves Lafond
, 
Vincent Michel

Quatrième partie. Symbolisme et représentation

Sanctuaires grecs, cultes mystériques et théurgie dans l’Antiquité tardive

Emmanuel Soler

Texte intégral

  • 1 Il s’agit d’un qualificatif à entendre dans le sens ethnique, mais aussi dans le sens qu’il avait (...)
  • 2 Jamblique, Les mystères d’Égypte, X, 5-6, Paris, Collection des universités de France, 1989, p. 21 (...)
  • 3 Athanassiadi P., La lutte pour l’orthodoxie dans le platonisme tardif, de Numénius à Damascius, Pa (...)
  • 4 Jamblique, Les mystères d’Égypte, III, 20, op. cit., p. 127-128 ; voir Charles-saget A., « La théu (...)
  • 5 Dans l’introduction de son ouvrage, La théurgie, des oracles Chaldaïques à Proclus, Liège, Centre (...)
  • 6 Shaw G., Theurgy and the Soul. The Neoplatonism of the Soul, The Pennsylvania State University Pre (...)

1Dans son œuvre, Les Mystères d’Égypte, le philosophe Jamblique réévalua les pratiques cultuelles traditionnelles « grecques1 » et codifia les rites théurgiques dont l’accomplissement devait permettre l’élévation de « l’âme théurgique », son union avec « la raison éternelle » et son installation dans « le dieu démiurge pris en totalité2 ». Pour Jamblique, la théurgie était au cœur des disciplines platoniciennes3 et au-dessus de la théologie parce qu’elle était un theion ergon4, une œuvre des dieux capable de transformer l’âme humaine et de l’élever à un niveau divin5. La théurgie permettait, selon lui, ce que la pensée humaine ne pouvait pas réaliser d’elle-même : restaurer le lien avec l’ordre divin, rompu dans la génération6. Les traités théologiques de l’empereur Julien, Sur Hélios-Roi, Sur la Mère des dieux, Contre Hérakléios, le traité de Saloustios (en fait de Satorninos Saloustios Secundos), Des dieux et du monde, inspirés par Les Mystères d’Égypte de Jamblique, révèlent également, au travers de l’exégèse de la cosmologie et du panthéon traditionnels grecs par ces philosophes-théurges, une conception du divin qui offrait aux « philosophes » l’espoir d’une union ou d’une réunion (hénôsis) de « l’âme philosophique, théurgique » avec le monde divin. Par ailleurs, comme Les Mystères d’Égypte de Jamblique et les Vies des philosophes d’Eunape de Sardes, les traités théologiques de l’empereur Julien éclairent des aspects de la liturgie et des rites initiatiques observés par les adeptes de la théurgie pour permettre à leur âme de se libérer de leur corps et de s’élever. Cet article se propose d’aborder dans un premier point la question de la sacralité particulière, pour les théurges, de certains sanctuaires grecs, en particulier de sanctuaires d’initiation comme Eleusis où furent sans doute pratiqués non seulement les rites mystériques traditionnels, mais aussi des rites théurgiques. Dans la deuxième partie de cet article, il sera question des sanctuaires grecs et de la sacralité du temps initiatique et théurgique.

La sacralité particulière de sanctuaires grecs pour les théurges

  • 7 Voir Athanassiadi-fowden P., Julian and Hellenism, An Intellectual Biography, Oxford, Clarendon Pr (...)
  • 8 Barnes T. D., « Himerius and the Fourth Century », Classical Philology, 82, 3, 1987, p. 206-225.
  • 9 Athanassiadi-fowden P., Julian and Hellenism, op. cit., p. 48.
  • 10 Boyancé P., « Sur les mystères d’Éleusis », REG, 75, 1962, p. 475.
  • 11 Par exemple Libanios, Discours XIV, Pour Aristophane, 70, Foerster, vol. II, p. 112 : ὡς καλὸν ἐπ’ (...)
  • 12 Voir Eunape, Vies de philosophes et de sophistes, Giangrande J. (éd.), Eunapii vitae sophistarum. (...)
  • 13 Le nom du hiérophante initiateur de Julien était peut-être celui de Nestorius, qui, bien après la (...)
  • 14 Eunape, Vies de philosophes et de sophistes, Vie de Maxime, VII, 3, 1, op. cit.
  • 15 Boyancé P., « Sur les mystères d’Éleusis », op. cit., p. 460-473.
  • 16 Julien, A la boulè et au peuple d’Athènes, 7, 277 c, CUF, p. 223 : ὢν μόνος τῶν ἐμοὶ πολλῶν ἑταίρω (...)
  • 17 Eunape, Vies de philosophes et de sophistes, VII, 3, 6, op. cit., p. 87 : Τότε δὲ ὁ μὲν Ἰουλιανὸς (...)
  • 18 Eunape, Vies de philosophes et de sophistes, Vie de Maxime, VII, 3, 7-8, op. cit. : τὸν ἱεροφάντην (...)
  • 19 Ce point est l’objet de l’ouvrage inédit de E. Soler, Les hétairies « pythagoriciennes-néoplatonic (...)

2Au milieu du IVe siècle apr. J.-C., l’empereur Julien fut très certainement initié aux mystères d’Éleusis7, comme le furent nombre de ses amis, de ses proches. Rappelons que Julien résida à Athènes, pendant l’été de l’année 355, qu’il s’y était lié avec l’un de ses maîtres Himérios8 qui était tourné vers le néoplatonisme et qui était lui-même initié d’Éleusis. Par ailleurs, le beau-père d’Himérios, Nicagoras, philosophe platonicien et membre d’une lignée de philosophes apparentée à Plutarque de Chéronée, avait été dadouque aux mystères d’Éleusis9. Julien était donc très certainement initié d’Éleusis, ainsi que le sophiste Himérios, ainsi, sans doute, que d’autres sophistes comme Thémistios10 et Libanios11. Dans la Vie qu’il consacra à Julien, Eunape de Sardes, lui-même très certainement initié d’Éleusis12, écrivit que, après s’être rendu auprès de Maxime d’Éphèse et après avoir reçu la totalité du savoir (théurgique) que celui-ci possédait, Julien avait appris qu’il pouvait compléter sa formation auprès du hiérophante d’Éleusis13 et avait rejoint celui-ci14. Ce qui apparaît important dans la narration d’Eunape et qui est à mettre en relation avec la dévotion que les philosophes et les sophistes ont traditionnellement manifestée à l’égard d’Éleusis15, c’est le lien établi par Eunape, sans solution de continuité, entre les formations que Julien reçut de Maxime, à Éphèse, et du hiérophante, à Éleusis. Le lien que l’on peut établir entre Éphèse et Éleusis, qui est suggéré par Eunape, est la formation à la théurgie. Cette suggestion est renforcée par la suite de la narration de la vie de Julien par Eunape. Ce dernier évoque les préparatifs de la conspiration par Julien et ses hétairoi, qui devait aboutir à l’usurpation de Lutèce. Parmi ceux qui entouraient Julien, se trouvaient Oribase16 et le hiérophante d’Éleusis dont Eunape dit qu’il était « le plus divin des hiérophantes17 ». Ainsi, Julien et lui « accomplirent [des rites] qui n’étaient connus que de quelques-uns » et Julien « fut poussé à détruire la tyrannie de Constance18 ». Les rites pratiqués par le hiérophante et par le César consistèrent à consulter les dieux d’une manière qui ne relevait pas simplement de la mantique ou qui n’était pas une forme de mantique accessible au commun des hétairoi de Julien puisque les rites pratiqués alors « n’étaient connus que de quelques-uns ». Le hiérophante Nestorius semble bien avoir été l’une des plus hautes autorités en matière de théurgie dans un mouvement qui s’était constitué autour de la célébration des rites théurgiques19.

  • 20 Saloustios, Des dieux et du monde, IV, 11 : Περὶ γοῦντὴν ἐναντίαν ἰσημερίαν ἡ τῆς Κόρης ἁρπαγὴ μυθ (...)
  • 21 Boyancé P., « Sur les mystères d’Éleusis », op. cit., p. 480-482.

3On peut penser que les théurges qui avaient adhéré au système de pensée platonicien et pythagoricien de Jamblique voyaient dans Éleusis l’une des portes de communication avec les sphères divines. Ainsi, Saloustios faisait du rapt de Corè le symbole de la descente des âmes et du temps de célébration des mystères d’Éleusis, en automne, le temps qui symbolisait la descente des âmes ou qui était réellement, pour lui, celui de la descente des âmes20. Il était donc logique que le sanctuaire fût un centre actif du mouvement « philosophique » et ritualiste dont la foi reposait sur la croyance en la descente et en la remontée des âmes, en la possibilité pour un théurge de libérer son âme de son corps avant la mort, également sur la croyance en la descente des puissances divines dans leurs statues et représentations, comme dans le cas de Thémis, l’une des grandes divinités célébrées à Éleusis, à laquelle un sacrifice était offert, lors des Grands mystères célébrés en automne, et qui fut identifiée par Proclos à Anankè21.

  • 22 Pour les impressions reçues par l’initié d’Éleusis, voir Boyancé P., « Sur les mystères d’Éleusis  (...)
  • 23 Jamblique, Les mystères d’Égypte, II, 4-5, op. cit., p. 82-86.
  • 24 Voir Julien, Sur Hélios-Roi, 44, 158 b-c, CUF, p. 138.
  • 25 Jamblique, Les mystères d’Égypte, II, 5, op. cit., p. 85-86.

4Des aspects de l’initiation éleusinienne et de l’initiation théurgique semblent avoir été communs, notamment le fait que l’initié recevait des impressions22, notamment le fait que la télestique semble avoir joué dans les rites éleusiniens et dans les rites théurgiques le même rôle, celui de mettre directement en relation le fidèle avec les dieux. À Éleusis, l’initié ou le myste participait à des cérémonies où les divinités évoquées pouvaient apparaître (sous forme lumineuse) et c’est précisément l’obtention d’apparitions divines, lumineuses, qui constitua l’un des buts recherchés par les théurges dans des rites théurgiques où ils exerçaient leur âme à reconnaître les apparitions lumineuses et ainsi, les strates divines23. Cette connaissance des dieux et des strates divines était nécessaire aux théurges parce qu’elle devait permettre à leur âme d’avoir la connaissance indispensable des dieux lors de l’anagogè, la libération de leur âme de la prison corporelle, de leur vivant, ou lors de l’anodos24, la libération de leur âme après la mort de leur corps. De plus, les rites initiatiques proprement dits ou la réitération de ces rites avaient, pour eux, des vertus purificatrices et anagogiques, car la puissance divine évoquée purifiait les âmes ou avait la capacité de les élever25, dans le temps où les théurges accomplissaient les rites d’élévation de l’âme. Nous verrons, dans la deuxième partie de cet article que les théurges pratiquaient le rite de l’anagogè, de l’élévation de l’âme, à différents moments-clés de l’année théurgique qui était calquée sur la course apparente du soleil dans le ciel.

  • 26 Gauthier N., « Les initiations mystériques de l’empereur Julien », op. cit., p. 104. N. Gauthier a (...)
  • 27 Voir Labriolle P. de, La réaction païenne, Paris, Éd. du Cerf, 2005, p. 348-352.
  • 28 Soler E., « Les initiations de l’aristocratie sénatoriale païenne de Rome, au IVe siècle, d’après (...)
  • 29 Voir Civiletti M., inEunapio, Vite di filosofie sofisti, op. cit., p. 463.
  • 30 Jamblique, Les mystères d’Égypte, II, 6, op. cit., p. 87 ; II, 9, p. 90-91.

5Julien semble avoir été initié à de multiples mystères, mais il ne fut pas le seul26. D’autres que l’empereur Julien s’initièrent à de multiples mystères et occupèrent des grades plus ou moins élevés, selon les mystères auxquels ils avaient été initiés. Il y a le cas bien connu de tous ces aristocrates romains, du IVe siècle, qui firent indiquer dans les inscriptions funéraires qui les concernaient les sacerdoces qu’ils avaient assurés durant leur vie et les initiations qu’ils avaient reçues27. Ces aristocrates romains furent « poly-initiés ». Ainsi, l’inscription dédiée à Fabia Aconia Paulina, à son mari Vettius Agorius Praetextatus ainsi que celle consacrée à la mémoire de Kamenius, un parent de Julien, mentionnent de nombreuses initiations28. Éleusis, Lerne, Égine furent, de toute évidence, des centres initiatiques essentiels pour toute cette mouvance « païenne » qui voulait être initiée à de nombreux cultes à mystères, en majeure partie grecs. Cette mouvance, en particulier sa fraction constituée par l’aristocratie romaine attachée à la « poly-initiation », était-elle tournée vers la théurgie comme c’était le cas de Julien ? En ce qui concerne Praetextatus et son épouse Fabia Aconia Paulina, ce fut Nestorius qui initia le couple sénatorial à Éleusis, lors du proconsulat de Praetextatus en Achaïe, en 36229. Praetextatus et son épouse Fabia Aconia Paulina appartinrent, très certainement, au mouvement néoplatonicien et théurgique dont l’empereur Julien fut la figure éminente, au milieu du IVe siècle. L’exemple de ce couple montre que si toute l’aristocratie sénatoriale païenne de Rome ne fut pas adepte de la théurgie, une partie d’entre elle le fut très certainement. Une question se pose : pourquoi cette quête d’initiations de la part des théurges ? Comme nous l’avons dit pour les mystères d’Éleusis, les théurges attendaient de l’initiation et de la célébration des mystères des apparitions divines (lumineuses) et entendaient bénéficier des vertus anagogiques et purificatrices des épopties30.

Les sanctuaires grecs et la sacralité du temps initiatique et théurgique

  • 31 Julien, Sur la Mère des dieux, 18, 178 b, CUF, p. 128.
  • 32 Ibid.
  • 33 Voir Boyancé P., Le culte des muses chez les philosophes grecs, Paris, De Boccard, 1937, p. 55 sq.(...)
  • 34 Voir Boyancé P., Le culte des Muses, op. cit., p. 57. ; id., « Sur les mystères d’Éleusis », op. c (...)
  • 35 Les théurges distinguaient en fait le marquage, la reconnaissance de l’âme théurgique par la lumiè (...)
  • 36 Nouménios, fragment 12, 15-22 : Διὰ δὲ τούτου καὶ ὁ στόλος ἡμῖν ἐστι, κάτω τοῦ νοῦ πεμπομένου ἐν δ (...)
  • 37 Jamblique, Les mystères d’Égypte, III, 7, op. cit., p. 106 : Jamblique explique clairement que ce (...)

6Dans le discours Sur la Mère des dieux, pour désigner l’illumination qui se produit ou doit se produire dans le temps des « rites divins », c’est-à-dire pendant les fêtes de Cybèle, l’empereur Julien emploie le verbe ἔλλαμπειν31. L’âme du théurge est « divinisée » (θεωθεῖσα) par la lumière divine32. L’illumination dont parle Julien peut-elle être qualifiée d’« extase mystique », dans le sens où l’on entend communément cette expression ? S’agit-il d’un dépassement de soi, d’une expérience de la transcendance sous l’effet d’une émotion religieuse ? En fait, l’illumination (ἔλλαμψις33) dont parle Julien correspond à un état de sacralisation de l’âme théurgique, qui est dû, selon lui, à l’augmentation de l’intensité lumineuse, à partir de l’équinoxe de printemps (il faut noter que ce terme fut précisément utilisé par Aristote pour désigner l’illumination éleusinienne34). L’âme théurgique est en quelque sorte marquée, reconnue par la lumière, émanation d’Hélios, de manière quasi matérielle35. C’est cette reconnaissance de l’âme théurgique par la lumière qui devait rendre effective la capacité de l’âme à l’élévation36. L’état « équinoxial » de l’âme dont il est question dans le discours de Julien, très en deçà de l’expérience de fusion de celle-ci avec le divin, l’hénôsis, n’est lui-même en aucun cas une « extase mystique », si l’on s’en tient à l’idée que les théurges se faisaient de l’extase et au peu de considération qu’ils avaient pour elle37.

  • 38 Jamblique, Les mystères d’Égypte, III, 7, op. cit., p. 106 ; voir également Jamblique, Les mystère (...)
  • 39 Julien empereur, Sur la Mère des dieux, 20, 180 b, CUF, p. 130.
  • 40 Il s’agit de l’agathè elpis éleusinienne. Voir Gauthier N., « Les initiations mystériques de l’emp (...)
  • 41 Julien, Sur la Mère des dieux, 20, 179 d-180 c, CUF, p. 130-131.
  • 42 Jamblique, Les mystères d’Égypte, X, 5-6, op. cit., p. 214.

7Si Julien s’est inspiré des Mystères d’Égypte pour décrire l’illumination que le théurge, en général, était susceptible de recevoir et que lui-même, en tant que théurge, avait peut-être reçue, il n’a pas voulu ou n’a pas pu faire état, comme l’avait fait Jamblique, d’une montée et d’une transformation de l’âme au cours de son ascension vers le monde divin (ἐπὶ τὸ κρεῖττον ἀναγωγὴ καὶ μετάστασις38), en tout cas dans le passage du discours Sur la Mère des dieux où il est question de l’illumination. Cependant, les propos de Julien qui sont ceux d’un adepte de la pensée de Jamblique, qui plus est d’un adepte connaissant parfaitement son œuvre, révèlent surtout l’aspiration d’un théurge à des expériences d’élévation de l’âme et de fusion de celle-ci avec le divin que son niveau d’initiation ne lui avait, sans doute, pas encore permis de faire. En effet, bien que l’empereur ait sans doute ressenti des états d’illumination, de « submersions lumineuses », celui-ci était, néanmoins, bien conscient de l’imperfection de sa théurgie, comme le montre sa prière finale dans le discours Sur la Mère des Dieux. Cette prière consiste précisément à demander à la divinité de lui accorder la perfection dans les pratiques théurgiques (« Quant à moi, accorde-moi de recueillir pour fruit de mon service envers Toi la vérité dans les dogmes touchant les dieux, la perfection dans les pratiques théurgiques (ἐν θεουργίᾳ τελειότητα39 ») ainsi que la remontée de son âme, après sa mort, avec l’Heureuse Espérance40, jusqu’aux dieux intelligibles, jusqu’à la Mère des dieux, jusqu’au grand Zeus (δίδου […] ἐμοὶ δὲ […] καὶ τὸ τοῦ βίου πέρας ἄλυπόν τε καὶ εὐδόκιμον μετὰ τῆς Ἀγαθῆς Ἐλπίδος τῆς ἐπὶ τῇ παρ’ὑμᾶς πορείᾳ41). La signification profonde de la prière de Julien se trouve à la fin des Mystères d’Égypte, le manifeste théurgique de Jamblique, où celui-ci évoque les différents niveaux de l’initiation théurgique et les degrés d’élévation de l’âme leur correspondant42. La conclusion des Mystères d’Égypte fixait pour les théurges les paliers que l’âme du théurge, qui avait réussi à se libérer du corps auquel elle était attachée, devait réussir à franchir, au cours d’expériences d’élévation de l’âme que le théurge pouvait faire durant sa vie terrestre. Ces expériences et cette connaissance du divin devaient permettre à l’âme du théurge de remonter au plus haut, après la mort physique de celui-ci. Bien que l’illumination dont il est question dans le discours sur la Mère des dieux ait pu être, pour Julien, un moment théurgique important dans l’établissement d’une relation de sympathie avec le monde divin, cette expérience, si l’on s’en tient au manifeste théurgique de Jamblique, ne fut pas une élévation de l’âme, encore moins une fusion avec la « puissance démiurgique ».

  • 43 Voir Lewy H., Chaldean Oracles and Theurgy. Mysticism and Platonism in the Later Roman Empire, Étu (...)
  • 44 Rite, sacrement, il est difficile de faire la part des choses. Pour A. Verse, l’ἀναγωγή est un sac (...)

8Avant que d’être l’anodos, le voyage définitif de l’âme, l’anagogè était donc un rite mystérique, d’élévation de l’âme43 et non pas vraiment un sacrement44. Il s’agissait du plus important des rites théurgiques, celui que seul l’épopte qui avait gravi tous les degrés de l’initiation théurgique pouvait accomplir et répéter. L’une des conditions essentielles pour que le déplacement de l’âme fût possible était d’avoir les connaissances cosmologiques requises, mais l’époptie théurgique était un grade ou un état reconnu en l’un de ses membres par une hétairie, qui impliquait l’acquisition préalable par le théurge, au sommet de la hiérarchie, de ces connaissances. Le rite ne pouvait être célébré qu’à certains moments de l’année et en certains endroits qui étaient des portes d’accès aux sphères supérieures et qui étaient nécessairement connus par les maîtres ayant atteint le plus haut degré dans l’initiation théurgique.

  • 45 Julien, Sur la Mère des dieux, 12, 172 a, p. 120 ; 13, 173, CUF, p. 122.

9La conjonction du soleil et de certaines constellations déterminait, pour les théurges, les moments de l’année les plus appropriés à l’accomplissement du rite d’élévation de l’âme. Quels étaient ces moments de l’année ? L’empereur Julien fut, comme nous l’avons dit, très explicite sur les vertus anagogiques du soleil équinoxial, notamment lors de l’équinoxe de printemps45. Eunape laisse transparaître d’autres indications sur les moments de l’année les plus propices à l’élévation de l’âme. La Vie de Jamblique dans les Vies des philosophes et des sophistes relate ce qui fut sans doute la préparation d’un rite d’élévation de l’âme au cours duquel l’âme du philosophe devait s’élever. La scène se passe à Daphné, le faubourg d’Antioche où se dressait le temple d’Apollon Daphnaios, faubourg dans lequel Jamblique passa les dernières années de sa vie, dans le premier quart du IVe siècle apr. J.-C. :

  • 46 Eunape, Vies des philosophes et des sophistes, V, 1, 14, 458-459, Loeb, p. 366 : ἥλιος μὲν ἐφέρετο (...)

« Le soleil se déplaçait vers les limites du Lion lorsqu’il se lève avec la constellation appelée le Chien. C’était l’heure du sacrifice ; il avait été préparé dans l’une des propriétés [de Jamblique] dans le faubourg. Lorsque tout fut accompli heureusement, ils s’en retournèrent vers la cité [Antioche], marchant lentement et à leur gré. Il y avait entre eux une discussion au sujet des dieux, une discussion appropriée au sacrifice. Dans la conversation, Jamblique se perdait dans ses pensées, comme si sa voix était coupée ; il regarda le sol fixement pendant un certain temps et leva les yeux vers ses compagnons (hétairoi) et leur cria : “Prenons une autre route, il y a peu un cadavre a été transporté de là.” Après avoir dit cela, il prit une autre route qui lui semblait plus pure46. »

  • 47 Jamblique, Les mystères d’Égypte, V, 11, op. cit., p. 166-167.
  • 48 Selon Porphyre, le Lion était la demeure du soleil (Porphyre, L’antre des Nymphes dans l’Odyssée, (...)
  • 49 Voir Plutarque, De Iside et Osiride, 366 A : Τῶν τ’ἄστρων τὸν σείριον Ὀσίριδος νομίζουσιν ὑδραγωγὸ (...)
  • 50 Voir le fragment 147 des Oracles Chaldaïques et son commentaire par Psellos dans La sagesse des Ch (...)
  • 51 C’est ce que pense H. Lewy, voir Chaldaean Oracles and Theurgy, op. cit., p. 186 et p. 195.

10Dans ce texte, plusieurs points sont à noter. Tout d’abord, le moment de l’année où les théurges accomplissent ce sacrifice, sans doute un sacrifice théurgique, un holocauste propitiatoire47 préparant le rite d’élévation de l’âme, est sous le signe zodiacal du Lion48 et correspond à la constellation du Chien. Il s’agit donc de la Canicule, du cœur de l’été, à la fin du mois de juillet et au début du mois d’août. La puissance accrue du soleil49 à ce moment de l’année lui donnait une plus grande capacité d’attraction (mécanique) de l’âme des théurges50. Pour les théurges, l’année philosophique et théurgique était calquée sur la course apparente du soleil et sur les constellations avec lesquelles il entrait en conjonction, car le soleil tenait une place essentielle dans le rite théurgique d’élévation de l’âme qu’ils aspiraient à célébrer. Aussi, dans un passage du discours Sur la Mère des dieux, qui est très certainement une allusion au rite de l’anagogè51, l’empereur Julien évoque-t-il une initiation et des mystères solaires liés aux Oracles Chaldaïques célébrés par les théurges :

  • 52 Julien, Sur la Mère des dieux, 12, 172 d-173 a, CUF, p. 121. L’initiation ainsi que les mystères é (...)

« Supposons maintenant que je touche un mot des arcanes de la mystagogie dont a parlé le chaldéen inspiré à propos du dieu aux sept rayons, par l’entremise duquel il élevait les âmes vers le ciel : je dirais des choses ignorées, […], mais familières aux bienheureux théurges. C’est pourquoi je les tairai en ce moment52. »

  • 53 Julien, Sur la Mère des dieux, 12, 172 a, p. 120.
  • 54 Julien, Sur la Mère des dieux, 12, 172 c, p. 121 : « Or donc, puisque cette lumière semble commune (...)
  • 55 Julien, Sur Hélios-Roi, 37, 152 a-b, CUF, p. 130.
  • 56 Julien, Sur Hélios-Roi, 3, 131 d-132 a, CUF, p. 102.
  • 57 Certains personnages, des mystes de Mithra selon R. Beck (« Ritual, Myth, Doctrine, and Initiation (...)
  • 58 Julien, Sur la Mère des dieux, 12, 172 d, p. 121.
  • 59 Van Liefferinge C., La théurgie, des Oracles Chaldaïques à Proclus, op. cit., p. 208. Sur l’import (...)
  • 60 Certains historiens, comme R. Turcan (Mithras platonicus. Recherches sur l’hellénisation philosoph (...)
  • 61 Julien, Sur la Mère des dieux, 13, 173 a-b, CUF, p. 122.
  • 62 Il faut avoir en tête le fait que le temple d’Apollon à Daphné a brûlé dans la nuit du 22 octobre (...)
  • 63 Voir supra n. 44.

11Julien fut, comme nous l’avons vu, explicite sur le fait que l’un des moments de l’année parmi les plus appropriés à la remontée de l’âme « fortunée » était l’équinoxe de printemps lorsque la durée du jour augmente53. Selon lui, la lumière montrait alors la nature anagogique des rayons du soleil grâce à laquelle « des âmes tout à fait nombreuses, qui suivent le plus brillant des sens et le plus semblable au soleil, sont élevées54 ». Julien fut également explicite sur le fait que c’était Hélios qui « délivre les âmes du corps et les élève jusqu’aux êtres apparentés à ce dieu55 ». Si les rayons du soleil étaient le véhicule de l’âme de celui qui aspirait à l’« affranchissement de la génération », c’est-à-dire à cette élévation vers l’Un, c’était, en fait, Hélios, le « Soleil invisible (ἀφανὴς) » qui permettait la remontée de l’âme56. L’augmentation de la lumière qui était le lien entre les dieux et les aspirants à l’élévation favorisait l’attraction des âmes des mystes, le sens de la vue permettant l’évasion de l’âme. L’âme suivait le rayon lumineux qui partait du regard du myste tourné vers le soleil57. L’idée que se faisait Julien de la puissance anagogique du soleil et de la possibilité pour l’âme de se transporter, par le biais du regard, l’empereur la devait, en partie, aux Oracles Chaldaïques, car le fait de lever le regard vers le soleil et de le scruter devait jouer un rôle essentiel dans la mystagogie chaldéenne, celle des théurges58. Julien était, en partie, redevable aux Oracles de cette idée, car le néoplatonisme syrien, dans lequel s’inscrivait sa pensée philosophique, avait assimilé, par le biais des œuvres de Porphyre et plus sûrement de celles de Jamblique, la révélation des Oracles Chaldaïques transmise, au IIe siècle apr. J.-C., par Julien le Chaldéen et son fils Julien le Théurge59. Si l’équinoxe de printemps semblait à Julien particulièrement propice à l’élévation anagogique, celle d’automne l’était sans doute également, pour lui. Dans le discours Sur la Mère des dieux, l’empereur rappelait l’occurrence de l’équinoxe d’automne et de la célébration des mystères d’Éleusis, les mystères de Dèô et de Corè, ainsi que l’importance de l’équinoxe d’automne pour la célébration des grands mystères d’Hélios-Mithra60, afin d’« éviter de souffrir aucun dommage du triomphe de la puissance impie des ténèbres », lorsque le soleil s’éloigne vers la « zone antichtone61 ». Julien reconnaissait-t-il autant de puissance anagogique au soleil, à l’époque de la célébration des grands mystères d’Hélios-Mithra, lorsque le soleil entrait dans le signe du Scorpion, le 23 octobre62 ? Cela n’est pas sûr, mais toujours est-il que cette date était un moment dans la liturgie solaire particulièrement important pour les dévots d’Hélios, car ce moment devait préparer l’anagogè63.

*

  • 64 Jamblique, Les mystères d’Égypte, I, 15, op. cit., p. 66.

12Pour conclure, les initiations et cultes mystériques, en particulier l’initiation et les cultes d’Eleusis, furent, dans l’Antiquité tardive, associés, voire intégrés dans les rites et la liturgie théurgiques par la mouvance païenne tournée vers la théurgie parce que les initiations avaient, pour elle, des vertus anagogiques et purificatrices et parce que les initiations préparaient l’« âme théurgique » à la célébration du « rite sacré », la « ἱερὰ ἁγιστεία64 », qui permettait l’anagogè, l’élévation de l’« âme théurgique ». On peut penser que les sanctuaires d’initiation traditionnelle, en tout cas au milieu du IVe siècle, furent eux-mêmes des sanctuaires dans lesquels ou à proximité desquels furent célébrés des rites théurgiques et, sans doute, le rite d’élévation de l’âme. Les sanctuaires d’initiation ne furent pas les seuls sanctuaires où les rites théurgiques furent célébrés. D’autres sanctuaires, oraculaires et guérisseurs consacrés à Apollon et à Asklépios, à Hécate, des sanctuaires reconnus par les théurges pour leur sacralité particulière furent utilisés par ceux-ci pour la célébration de leurs rites. En ce qui concerne le temps sacré, le temps propice à la célébration des rites théurgiques, les théurges observèrent, pour accomplir leurs rites particuliers, le temps de célébration des initiations et festivités métrôaques, au printemps, et des grands mystères d’Eleusis, à l’automne, mais aussi le cœur de l’été, le moment de la Canicule, un temps de forte attractivité des rayons du soleil à même de capter l’âme des théurges.

Notes

1 Il s’agit d’un qualificatif à entendre dans le sens ethnique, mais aussi dans le sens qu’il avait acquis dans l’Antiquité tardive où il désignait ceux qui, formés par la paidéia et attachés à la philosophie, étaient hostiles au christianisme.

2 Jamblique, Les mystères d’Égypte, X, 5-6, Paris, Collection des universités de France, 1989, p. 212-214.

3 Athanassiadi P., La lutte pour l’orthodoxie dans le platonisme tardif, de Numénius à Damascius, Paris, Les Belles-Lettres, 2006, p. 188-190 ; id., « Dreams, Theurgy and Freelance Divination : The testimony of Iamblichus », JRS, 83, 1993, p. 119 sq.

4 Jamblique, Les mystères d’Égypte, III, 20, op. cit., p. 127-128 ; voir Charles-saget A., « La théurgie, nouvelle figure de l’ergon dans la vie philosophique », dans Blumenthal H. J. et Clark G. (éd.), Iamblichus, Philosopher and Man of Gods, Londres, Bristol Classical Press, 1993, p. 107-116.

5 Dans l’introduction de son ouvrage, La théurgie, des oracles Chaldaïques à Proclus, Liège, Centre international d’étude de la religion grecque antique « Kernos, suppl. 9 », 1999, C. Van Liefferinge a tout à fait raison de distinguer la théurgie de la « magie » (p. 19) et, en cela, de prendre au sérieux les préceptes des maîtres de théurgie que furent Jamblique, Julien, Proclus. En revanche, son propos sur « la dévalorisation progressive de la magie » qui aurait conduit les théurges, « conscients de la part de magie inhérente au rituel religieux » à s’en démarquer (p. 19), est plus discutable tant pour l’affirmation relative à une « dévalorisation » de la magie dans l’Antiquité tardive que pour celle ayant trait aux ressorts mêmes de la théurgie. Encore plus discutables sont les affirmations de C. Van Liefferinge selon lesquelles l’ouvrage de Jamblique, Les mystères d’Égypte, serait « une apologie, non de la théurgie vue comme une espèce supérieure de magie, mais du rite païen revu en termes de théurgie » et relèverait d’un projet de « revalorisation d’un paganisme incompris, critiqué par les païens eux-mêmes et sur le déclin, dont il entreprenait en réalité la réhabilitation philosophique » (p. 20). En fait, si la théurgie prônée par Jamblique et ses successeurs s’est adossée aux cultes traditionnels, elle s’est néanmoins inscrite dans une logique et dans une théologie platoniciennes, dans une religion philosophique qui ne promettait le salut qu’à une élite savante, d’initiés. En aucun cas, tout cela ne peut être ramené à une quelconque restauration ou revalorisation des cultes et des rites païens.

6 Shaw G., Theurgy and the Soul. The Neoplatonism of the Soul, The Pennsylvania State University Press, 1995, p. 4-5.

7 Voir Athanassiadi-fowden P., Julian and Hellenism, An Intellectual Biography, Oxford, Clarendon Press, 1981, p. 48-49; Gauthier N., « Les initiations mystériques de l’empereur Julien », dans Mélanges Pierre Lévêque, t. VI, Besançon, Annales Littéraires de l’Université de Besançon, 1992, p. 91-92.

8 Barnes T. D., « Himerius and the Fourth Century », Classical Philology, 82, 3, 1987, p. 206-225.

9 Athanassiadi-fowden P., Julian and Hellenism, op. cit., p. 48.

10 Boyancé P., « Sur les mystères d’Éleusis », REG, 75, 1962, p. 475.

11 Par exemple Libanios, Discours XIV, Pour Aristophane, 70, Foerster, vol. II, p. 112 : ὡς καλὸν ἐπ’Ἐλευσῖνος ἰδεῖν μύστην Ἡρακλεῖ παρισούμενον καὶ τοῦτον αὐτὸν Ἀριστοφάνην ὑπὲρ τοὺς ἄλλους πηδῶντα.

12 Voir Eunape, Vies de philosophes et de sophistes, Giangrande J. (éd.), Eunapii vitae sophistarum. Rome, 1956, Vie de Maxime, VII, 3, 1, trad. de D’Jeranian O., Éd. Manucius, 2009, p. 86.

13 Le nom du hiérophante initiateur de Julien était peut-être celui de Nestorius, qui, bien après la mort de Julien, par les rites qu’il pratiqua, était censé avoir sauvé l’Attique et Athènes d’un tremblement de terre et avoir annoncé le désastre d’Andrinople (voir Zosime, Histoire nouvelle, IV, 18, 2-4 ; voir Civiletti M., in Eunapio, Vite di filosofie sofisti, Milan, Bompiani, 2007, p. 463, n. 360).

14 Eunape, Vies de philosophes et de sophistes, Vie de Maxime, VII, 3, 1, op. cit.

15 Boyancé P., « Sur les mystères d’Éleusis », op. cit., p. 460-473.

16 Julien, A la boulè et au peuple d’Athènes, 7, 277 c, CUF, p. 223 : ὢν μόνος τῶν ἐμοὶ πολλῶν ἑταίρων καὶ φίλων πιστῶν, εἷς ἰατρός, ὃς καί, ὅτι φίλος ὢν ἐλελήθει, συναπεδήμησεν.

17 Eunape, Vies de philosophes et de sophistes, VII, 3, 6, op. cit., p. 87 : Τότε δὲ ὁ μὲν Ἰουλιανὸς τῷ θειοτάτῳ ἱεροφαντῶν συγγενόμενος καὶ τῆς ἐκεῖθεν σοφίας ἀρυσάμενος χανδόν…

18 Eunape, Vies de philosophes et de sophistes, Vie de Maxime, VII, 3, 7-8, op. cit. : τὸν ἱεροφάντην μετακαλέσας ἐκ τῆς Ἑλλάδος καὶ σὺν ἐκείνῳ τινὰ μόνοις ἐκείνοις γνώριμα διαπραξάμενος, ἐπὶ τὴν καθαίρεσιν ἠγέρθη τῆς Κωνσταντίου τυραννίδος. Voir la traduction de M. Civiletti qui a fait le choix de considérer ἠγέρθη, dans un sens actif (Eunapio, Vite di filosofie sofisti, op. cit., p. 153 et 481) à la différence de A. Baldini qui lui fait le choix, sans doute plus approprié, de donner au verbe un sens passif (Ricerche sulla storia di Eunapio di Sardi. Problemi di storiografia tardopagana, Studi di Storia Antica, 10, Bologne, 1984).

19 Ce point est l’objet de l’ouvrage inédit de E. Soler, Les hétairies « pythagoriciennes-néoplatoniciennes » et le mouvement théurgique dans l’Empire romain, au IVe siècle apr. J.-C. qui fait partie d’un dossier d’HDR, Aspects de l’histoire culturelle et religieuse de L’Empire romain, dans l’Antiquité tardive, soutenu à Paris IV-Sorbonne, en novembre 2009. Voir également Soler E., Le sacré et le salut à Antioche. Pratiques festives et comportements religieux dans le processus de christianisation de la cité, Beyrouth, IFPO « Bibliothèque historique et archéologique no 176 », 2006, p. 65-71.

20 Saloustios, Des dieux et du monde, IV, 11 : Περὶ γοῦντὴν ἐναντίαν ἰσημερίαν ἡ τῆς Κόρης ἁρπαγὴ μυθολογεῖται γενέσθαι, ὃ δὴ κάθοδός ἐστι τῶν ψυχῶν.

21 Boyancé P., « Sur les mystères d’Éleusis », op. cit., p. 480-482.

22 Pour les impressions reçues par l’initié d’Éleusis, voir Boyancé P., « Sur les mystères d’Éleusis », op. cit., p. 462 ; voir également Sfameni Gasparro G., Misteri e culti mistici di Demetra, Rome, « L’Erma » di Bretschneider, 1986, p. 52-56 et Lippolis E., Mysteria. Archeologia e culto del santuario di Demetra a Eleusi, Mondadori, 2006, p. 104-105 ; pour les impressions reçues par l’initié aux mystères d’Hécate et à la théurgie, voir Civiletti M., dans Eunapio, Vite di filosofie sofisti, op. cit., n. 348, p. 453 ; Grégoire de Nazianze, IV, 55-56 ; Théodoret, Histoire ecclésiastique, III, 3-5 et Sozomène, V, 2, 5-6 ; Chuvin P., Chronique des derniers païens, Les Belles Lettres/Fayard, 19912, p. 67.

23 Jamblique, Les mystères d’Égypte, II, 4-5, op. cit., p. 82-86.

24 Voir Julien, Sur Hélios-Roi, 44, 158 b-c, CUF, p. 138.

25 Jamblique, Les mystères d’Égypte, II, 5, op. cit., p. 85-86.

26 Gauthier N., « Les initiations mystériques de l’empereur Julien », op. cit., p. 104. N. Gauthier a conclu son article sur les initiations de Julien ainsi : « Ainsi donc, tout donne à penser que, comme Proclus en Lydie, Julien a accumulé les initiations, fondant leurs promesses dans un vaste syncrétisme néoplatonicien qui les transfigurait… »

27 Voir Labriolle P. de, La réaction païenne, Paris, Éd. du Cerf, 2005, p. 348-352.

28 Soler E., « Les initiations de l’aristocratie sénatoriale païenne de Rome, au IVe siècle, d’après les inscriptions », Corolla epigraphica. Hommages au professeur Yves Burnand, Latomus, 2011, p. 671-682.

29 Voir Civiletti M., inEunapio, Vite di filosofie sofisti, op. cit., p. 463.

30 Jamblique, Les mystères d’Égypte, II, 6, op. cit., p. 87 ; II, 9, p. 90-91.

31 Julien, Sur la Mère des dieux, 18, 178 b, CUF, p. 128.

32 Ibid.

33 Voir Boyancé P., Le culte des muses chez les philosophes grecs, Paris, De Boccard, 1937, p. 55 sq. ; id., « Sur les mystères d’Éleusis », op. cit., p. 462. P. Boyancé fait, dans ces pages, le point sur l’importance de l’illumination et de la lumière dans les mystères d’Éleusis en s’appuyant sur un texte d’Aristote rapporté par Psellos. Après avoir mentionné le texte grec et la traduction du texte d’Aristote, P. Boyancé écrit ceci : « Il y avait une autre nouveauté dans le second fragment d’Aristote, nouveauté sur laquelle j’avais attiré l’attention. C’est le trait de l’illumination, de l’ἔλλαμψις. C’est le rôle essentiel de la lumière dans l’époptie éleusinienne » (p. 464).

34 Voir Boyancé P., Le culte des Muses, op. cit., p. 57. ; id., « Sur les mystères d’Éleusis », op. cit., p. 464.

35 Les théurges distinguaient en fait le marquage, la reconnaissance de l’âme théurgique par la lumière de formes de mantique par adductions de lumière qui avaient tout de même pour vertu d’éclairer d’une « lumière divine le véhicule éthéré et lumineux attaché à l’âme » (Jamblique, Les mystères d’Égypte, III, 14, op. cit., p. 117).

36 Nouménios, fragment 12, 15-22 : Διὰ δὲ τούτου καὶ ὁ στόλος ἡμῖν ἐστι, κάτω τοῦ νοῦ πεμπομένου ἐν διεξόδῳ πᾶσι τοῖς κοινωνῆσαι συντεταγμένοις. Βλέποντος μὲν οὖν καὶ ἐπεστραμμένου πρὸς ἡμῶν ἕκαστον τοῦ θεοῦ συμβαίνει ζῆν τε καὶ βιώσκεσθαι τότε τὰ σώματα κηδεύοντα τοῦ θεοῦ τοῖς ἀκροβολισμοῖς· μεταστρέφοντος δὲ εἰς τὴν ἑαυτοῦ περιωπὴν τοῦ θεοῦ ταῦτα μὲν ἀποσβέννυσθαι…
« C’est par celui-ci que se fait notre voyage, quand l’Intellect est envoyé en bas, à travers les sphères, à tous ceux qui sont destinés à y participer. Ainsi, lorsque le dieu regarde et se tourne vers chacun de nous, il arrive qu’alors les corps vivent et sont animés par ses radiations, auxquelles ils s’unissent, mais si le Dieu retourne à son observatoire, tout s’éteint… » (trad. par É. des Places). Commentant ce passage dans son ouvrage La lutte pour l’orthodoxie dans le platonisme tardif, de Numénius à Damascius, dans un paragraphe intitulé « possession et extase » (p. 51), P. Athanassiadi, propose le sens de « charges de lumière » pour ἀκροβολισμοί, un terme que É. des Places a traduit par « radiations ». En fait, la traduction du terme grec par « radiations » semble plus appropriée, puisqu’elle conserve le sens d’« émissions » contenu dans ἀκροβολισμοί. Pour Jamblique, l’illumination (ἔλλαμψις ou ἐπίλαμψις) est le premier niveau de l’expérience théurgique (Les mystères d’Égypte, V, 26, op. cit., p. 181), voir C. Van Liefferinge, La théurgie, des oracles Chaldaïques à Proclus, op. cit., p. 37.

37 Jamblique, Les mystères d’Égypte, III, 7, op. cit., p. 106 : Jamblique explique clairement que ce type d’enthousiasme « n’est pas la pensée humaine qui se meut […]. Ce n’est pas non plus une extase pure et simple ; c’est une montée et un transfert vers le genre supérieur, alors que la frénésie et l’extase manifestent aussi le renversement vers l’inférieur ».

38 Jamblique, Les mystères d’Égypte, III, 7, op. cit., p. 106 ; voir également Jamblique, Les mystères d’Égypte, X, 5, p. 213-214 ; Steel C., « L’Âme : Modèle et image » dans Iamblichus, Philosopher and Man of Gods, op. cit., p. 19-21 ; Charles-saget A., « La théurgie, nouvelle figure de l’ergon dans la vie philosophique », in Iamblichus, Philosopher and Man of Gods, op. cit., p. 107-115.

39 Julien empereur, Sur la Mère des dieux, 20, 180 b, CUF, p. 130.

40 Il s’agit de l’agathè elpis éleusinienne. Voir Gauthier N., « Les initiations mystériques de l’empereur Julien », op. cit., p. 92 et p. 97.

41 Julien, Sur la Mère des dieux, 20, 179 d-180 c, CUF, p. 130-131.

42 Jamblique, Les mystères d’Égypte, X, 5-6, op. cit., p. 214.

43 Voir Lewy H., Chaldean Oracles and Theurgy. Mysticism and Platonism in the Later Roman Empire, Études augustiniennes et Turnhout, Paris, Brepols, 1978, p. 176.

44 Rite, sacrement, il est difficile de faire la part des choses. Pour A. Verse, l’ἀναγωγή est un sacrement (La sagesse des Chaldéens. Les Oracles Chaldaïques, trad. du grec par É. des Places, Paris, Les Belles Lettres, 1993, p. 154). Dans la postface de l’édition des Oracles Chaldaïques dans Les Belles Lettres, A. Verse affirme que H. Lewy « dans son grand livre sur les Oracles a reconstitué un “sacrement d’immortalité” ». Cette affirmation et la formule qui l’accompagne viennent sans doute de cette phrase de l’édition en anglais, aux Études augustiniennes, en 1978, du livre de H. Lewy sur les Oracles Chaldaiques et la théurgie : « Theurgical elevation, known as anagogè, is the chief mystery of the Chaldaean sacramental community, its goal being the immortalization of the soul. » Passons sur le fait que H. Lewy ne parle pas vraiment de « sacrement d’immortalité », la question est de déterminer si l’ἀναγωγή est un rite ou un sacrement. Difficulté initialement reconnue qui ne doit pas empêcher que la question ne soit posée. La qualification de l’ἀναγωγή comme « sacrement » n’est pas pertinente si l’on entend « sacrement » dans le sens d’un rite cultuel revêtant une dimension sacrée et conférant aux fidèles la grâce divine. Si la célébration de lἀναγωγή par les théurges était collective, l’expérience de l’élévation de l’âme était personnelle et ne conférait pas la grâce divine au théurge qui la faisait. L’accomplissement de l’élévation de l’âme au cours du grand rite théurgique supposait l’obtention préalable de la grâce divine et les connaissances théurgiques nécessaires à la séparation de l’âme du corps et à son élévation. C’est pourquoi il semble plus judicieux d’employer le substantif « rite » pour qualifier l’ἀναγωγή.

45 Julien, Sur la Mère des dieux, 12, 172 a, p. 120 ; 13, 173, CUF, p. 122.

46 Eunape, Vies des philosophes et des sophistes, V, 1, 14, 458-459, Loeb, p. 366 : ἥλιος μὲν ἐφέρετο πρὸς τοῦ Λέοντος ὅρια, ἡνίκα συνανατέλλει τῷ καλουμένῳ Κυνί, καὶ θυσίας καιρὸς ἦν ἡ δὲ εὐτρέπιστο ἔν τινι τῶν ἐκείνου προαστείων. ὡς δὲ τὰ πάντα εἶχε καλῶς, <καὶ> ἐπὶ τὴν πόλιν ὑπέστρεφον, βάδην καὶ σχολαίως προϊόντες (καὶ γὰρ διάλεξις ἦν αὐτοῖς περὶ θεῶν τῇ θυσίᾳ πρέπουσα) τὸν νοῦν ἐπιστήσας ὁ Ἰάμβλιχος μεταξὺ διαλεγόμενος, ὥσπερ ἀποκοπεὶς τὴν φωνήν, καὶ τὰ ὄμματα εἰς τὴν γῆν ἀτρεμίζοντα χρόνον τινὰ ἐρείσας, ἀνά τε ἔβλεψεν εἰς τοὺς ἑταίρους, καὶ πρὸς αὐτοὺς ἐξεβόησε·“ἄλλην ὁδὸν πορευώμεθα· νεκρὸς γὰρ ἐντεῦθεν ἔναγχος παρακεκόμισται.” ὁ μὲν οὖν ταῦτα εἰπὼν ἄλλην ἐβάδιζε καὶ ἥτις ἐφαίνετο καθαρωτέρα […]. Voir Athanassiadi P., La lutte pour l’orthodoxie dans le platonisme tardif, op. cit., p. 50-51. Si P. Athanassiadi interprète, à juste titre, le passage d’Eunape comme l’accomplissement dans le faubourg de Daphné d’un sacrifice à Hélios, à l’époque de la Canicule, et si elle insiste sur le souci des théurges de se protéger des miasmes provenant des cadavres, en revanche, elle ne prête pas attention au lien qu’il y a entre la période de l’année, le sacrifice à Hélios et le souci minutieux portée par Jamblique à la conservation de son état de pureté. Autrement dit, ne lui apparaît pas ce qui est implicite dans ce texte : le lien entre la préparation du rite de l’ἀναγωγή et la nécessité pour le théurge de l’obtention d’un état de pureté absolue.

47 Jamblique, Les mystères d’Égypte, V, 11, op. cit., p. 166-167.

48 Selon Porphyre, le Lion était la demeure du soleil (Porphyre, L’antre des Nymphes dans l’Odyssée, 22, trad. par Y. Le Lay, Verdier, 1989, p. 78).

49 Voir Plutarque, De Iside et Osiride, 366 A : Τῶν τ’ἄστρων τὸν σείριον Ὀσίριδος νομίζουσιν ὑδραγωγὸν ὄντα καὶ τὸν λέοντα τιμῶσι καὶ χάσμασι λεοντείοις τὰ τῶν ἱερῶν θυρώματα κοσμοῦσιν, ὅτι πλημμυρεῖ Νεῖλος ‘ ἠελίου τὰ πρῶτα συνερχομένοιο λέοντι.

50 Voir le fragment 147 des Oracles Chaldaïques et son commentaire par Psellos dans La sagesse des Chaldéens. Les Oracles Chaldaïques, op. cit., p. 77 : « Si tu me le dis souvent, tu verras tout en forme de lion ; alors la masse voûtée du ciel n’apparaît pas, les astres ne brillent pas, la lumière de la lune reste cachée, la terre ne tient pas sur ses bases, et tout est éclairé par la foudre. »

51 C’est ce que pense H. Lewy, voir Chaldaean Oracles and Theurgy, op. cit., p. 186 et p. 195.

52 Julien, Sur la Mère des dieux, 12, 172 d-173 a, CUF, p. 121. L’initiation ainsi que les mystères évoqués sont liés à la théurgie parce que Julien évoque, sous l’expression « le Chadéen inspiré », Julien le Théurge et parce que « le dieu aux sept rayons » dont il est question est à mettre en relation avec un fragment d’oracle chaldaïque (voir La sagesse des Chaldéens. Les Oracles Chaldaïques, fragment 194, op. cit., p. 47).

53 Julien, Sur la Mère des dieux, 12, 172 a, p. 120.

54 Julien, Sur la Mère des dieux, 12, 172 c, p. 121 : « Or donc, puisque cette lumière semble commune aux dieux et à ceux qui aspirent à l’élévation, qu’elle augmente dans notre monde de sorte que le jour est plus long que la nuit, lorsque Hélios-Roi commence à parcourir le Bélier, il est démontré également que la lumière des rayons du soleil est attractive par nature grâce à son énergie visible et invisible et que par elle sont élevées des âmes tout à fait nombreuses, qui suivent le plus brillant des sens et le plus semblable au soleil. »

55 Julien, Sur Hélios-Roi, 37, 152 a-b, CUF, p. 130.

56 Julien, Sur Hélios-Roi, 3, 131 d-132 a, CUF, p. 102.

57 Certains personnages, des mystes de Mithra selon R. Beck (« Ritual, Myth, Doctrine, and Initiation in the Mysteries of Mithras : New evidence from a Cult Vessel », JRS, 90, 2000, p. 145-180) représentés sur le cratère de Mayence ont le regard tourné vers le haut. Étant donné que les rites du culte mithriaque et l’initiation aux mystères de Mithra se pratiquaient dans des cryptes, le regard des mystes n’était pas tourné vers le ciel et le soleil réels, mais vers leur représentation sur la voûte de la crypte.

58 Julien, Sur la Mère des dieux, 12, 172 d, p. 121.

59 Van Liefferinge C., La théurgie, des Oracles Chaldaïques à Proclus, op. cit., p. 208. Sur l’importance de la « révélation » dans l’Antiquité tardive, voir Athanassiadi P., « The Chaldaean Oracles : Theology and Theurgy », dans Athanassiadi P., Frede M. (éd.), Pagan Monotheism in Late Antiquity, Oxford, Clarendon, 1999, p. 177-182.

60 Certains historiens, comme R. Turcan (Mithras platonicus. Recherches sur l’hellénisation philosophique de Mithra, Leyde, Brill, 1975) ou plus récemment T. Gnoli (« Giuliano e Mitra », Antiquité tardive, 17, 2009, p. 215-234) ont voulu réfuter les indices de l’initiation de Julien au culte de Mithra pourtant présents dans les propres œuvres de Julien (notamment dans Le banquet des Césars, 38, 336 c, CUF, p. 71, Sur Hélios-Roi, à Saloustios, 41, 155 b, CUF, p. 134). Ces indices sont non seulement significatifs de l’initiation de Julien au culte de Mithra, mais également du lien qui existait, pour Julien, entre Mithra et Hélios (voir Athanassiadi P., La lutte pour l’orthodoxie dans le platonisme tardif, de Numénius à Damascius, op. cit., p. 82-84). Il faut noter que R. Turcan lui-même a reconnu dans le discours de Julien Sur Hélios-Roi des affinités entre la présentation d’Hélios par Julien et celle de Mithra par Porphyre dans L’antre des nymphes (Turcan R., Mithras platonicus, op. cit., p. 122-123). Sur l’introduction, à une époque tardive, du culte de Mithra dans les cultes éleusiniens, voir Lippolis E., Mysteria, op. cit., p. 104-105.

61 Julien, Sur la Mère des dieux, 13, 173 a-b, CUF, p. 122.

62 Il faut avoir en tête le fait que le temple d’Apollon à Daphné a brûlé dans la nuit du 22 octobre 362 (voir Soler E., Le sacré et le salut, op. cit., p. 16-18). Si l’on rapproche cette date de la célébration des grands mystères d’Hélios, l’on comprend à quel point cette coïncidence est troublante et que l’incendie ait pu être perçu par l’empereur comme un attentat sacrilège contre la célébration des mystères à laquelle le temple d’Apollon Daphnaios était particulièrement approprié (voir supra n. 46).

63 Voir supra n. 44.

64 Jamblique, Les mystères d’Égypte, I, 15, op. cit., p. 66.

Auteur

Université de Rouen – GRHis (EA 3831)

© Presses universitaires de Rennes, 2016

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