1En raison du succès de l’hypothèse initiatique dans l’historiographie des études grecques, nombreux ont été les rites et mythes grecs à quitter l’orbite magico-agraire, pour pénétrer celle des rites d’initiation tribale1. Pourtant, précisait déjà Henri Jeanmaire2, ces rites d’initiation ne sont pas directement appréhendables dans le passé ancien de la Grèce autrement que sous la forme de traces. Figure de proue du paradigme initiatique, Pierre Vidal-Naquet a justement tenté, par le truchement de l’analyse structurale, de rationaliser ces traces afin d’en dégager les éléments constitutifs communs3. Sous son impulsion, ces traces sont bientôt devenues de véritables marqueurs de l’initiation4 : la jeunesse, le noir, les marges ; surtout les marges, ces eschatiai, s’imposant en effet comme un des éléments caractéristiques et signifiants de l’initiation, au point d’en devenir une caution d’existence.

2Parmi les complexes cultuels absorbés par ce paradigme, deux retiendront ici notre attention : les cultes conjoints d’Artémis Triclaria et Dionysos Aisymnètès à Patras et d’Héra Akraia et des enfants de Médée à Corinthe5. Outre leur commune localisation dans ces espaces de marge, c’est le choix spécifique de jeunes participants des deux sexes comme protagonistes rituels qui fait émerger tout leur intérêt. Cette symétrie de genre questionne en effet l’hypothèse initiatique : si l’initiation a pour but l’acquisition par l’individu d’une position sociale spécifique en fonction d’un sexe prétendument naturel, comment un processus rituel unique pourrait permettre l’émergence de deux statuts distincts ? De même, si l’initiation vise la redéfinition culturelle d’une différence prétendument naturelle, la tradition anthropologique ne considère-t-elle pas que cette redéfinition est conditionnée à la dimension secrète des procédures rituelles permettant sa réalisation, et donc à l’exclusion, sociale mais aussi spatiale, d’un sexe/genre par l’autre ? Cette fragilisation de l’interprétation initiatique par le genre ne manque pas d’entraîner une remise en cause de l’association même jeunesse/marge/initiation6. Afin de la déconstruire, il s’agira donc d’observer les fondements de cette triple association, avant de tenter de substituer, à l’approche statique de la notion de marge telle qu’elle est pensée par le paradigme initiatique, une approche plus dynamique qui voit dans le mouvement un possible créateur de sens. Ainsi sera-t-il peut-être possible de proposer, pour ces complexes cultuels, des pistes interprétatives différentes7.

Appréhension de l’espace, structuralisme et rites d’initiation tribale

3Forgée par l’ethnologie naissante, l’expression rites d’initiation tribale ne constitue pas, selon Claude Calame, un concept en soi : catégorie « semiempirique » à mi-chemin « entre le descriptif et le conceptuel8 », sa fonction pragmatique « se partage entre production de connaissances nouvelles et reproduction normative9 ». Or, c’est cette tendance à la reproduction normative qui semble s’être progressivement imposée dans l’historiographie grecque, imposant à la réalité grecque un calque théorique qui lui était originellement étranger. Au lieu de contribuer à la construction continue du modèle anthropologique emprunté, l’empirisme hellène s’est souvent vu pensé/interprété à travers le prisme de ce modèle, provoquant un « effet de réel ». Dans cet échange déséquilibré entre théorie et pratique, les eschatiai ont occupé une place prépondérante.

4En effet, dans le schéma classique des rites de passage développé en 1909 par Arnold Van Gennep10, les rites d’initiation s’y voient décomposés en trois phases successives – séparation/ségrégation/intégration – construites autour de la notion de limes. Dans cette optique, entre un avant et un après, se loge une période plus ou moins longue où l’initié occupe une position transitoire, statutairement évidemment, mais aussi spatialement, l’un symbolisant et concourant à la réalisation de l’autre (brousse, désert, forêt, etc.). À partir de ce présupposé et en s’appuyant sur la logique binaire du structuralisme, P. Vidal-Naquet a ainsi mis en évidence l’importance de la spatialisation en marge de la société, dans les eschatiai11, de nombreux jeunes héros grecs mythiques ; modèles initiatiques, pour les éphèbes du temps historique, d’un style de vie inversé par rapport aux adultes du centre de la cité12, ces derniers ont fait des émules.

Des jeunes aux marges de la cité : l’hypothèse classique de l’initiation

5En raison de leur âge jugé « tendre » et de sa prise en charge par des divinités dont la nature courotrophique semble manifeste13, les commentateurs ont souvent souligné l’instabilité, potentiellement dangereuse pour la communauté, dans laquelle les jeunes agents religieux de nos deux complexes cultuels se trouvent lorsque leur participation rituelle est exigée. Mais cette instabilité pensée comme inhérente à l’« adolescence », voit également la fragilité qui lui est consubstantielle exacerbée par la contextualisation mythique critique et la spatialisation marginale des complexes cultuels. Dans le récit étiologique14 qu’il donne de la fondation du culte patréen, Pausanias rapporte que c’est en usant du sanctuaire d’Artémis comme d’une chambre nuptiale, que la jeune prêtresse Comaithô (parthenos) et son amant Mélanippe (pais) ont attiré sur la région patréenne les foudres d’Artémis. Configuration artémisiaque oblige, stérilité de la terre et maladies au caractère inhabituel s’en sont alors suivies, nécessitant une consultation auprès de l’Apollon Delphien. Comme seule échappatoire, les sacrifices de la jeune prêtresse et de son amant ont été prescrits, ainsi que dorénavant, chaque année, le sacrifice du plus beau pais et de la plus belle parthenos. Seule l’arrivée du héros de la guerre de Troie Eurypyle, frappé de folie et accompagné d’un coffret renfermant une idole de Dionysos, a permis la cessation du terrible tribut ainsi que l’instauration d’un nouveau rituel effectué par les paides du pays auprès du fleuve Meilichos. Pour les tenants de l’hypothèse initiatique15, ce type de récit souligne la dangerosité du statut transitoire qui est celui des jeunes grecs et, en mettant en scène les funestes conséquences d’une transgression des normes en matière de sexualité, produit de la normativité sociale à destination des futurs adultes/initiés. Mais le statut alors transitoire occupé par ces jeunes passe aussi pour être spatialement traductible. La marginalité/liminalité symbolise cette position : tant le sanctuaire d’Artémis Triclaria que le fleuve Meilichos paraissent en effet, selon Pausanias, situés à l’extérieur de l’asty patréen16. Cette extériorité, pensée uniquement dans son opposition au centre de la cité, charge ces espaces des mêmes valeurs que celles censées qualifier les eschatiai. Et peu importe finalement que le sanctuaire de la Triclaria et le fleuve Meilichos soient ou non effectivement frontaliers17, leur seule extériorité au centre en fait des anti-centres, plaçant ainsi les jeunes gens dans un environnement strictement inversé par rapport à celui des adultes. Mieux, le parcours rituel exigé des jeunes confirme cette opposition binaire des espaces. Pausanias rapporte en effet qu’à son époque, au cours d’une fête nocturne en l’honneur de Dionysos Aisymnètès, les paides de la région descendent au fleuve Meilichos couronnés d’épis de blé, s’y baignent puis, déposant leurs couronnes dans le sanctuaire d’Artémis Triclaria, remontent vers le sanctuaire de Dionysos, couronnés alors de lierre18. On a généralement vu dans cet aller-retour, une traduction spatiale de la tripartition van gennepienne : encadrée par les phases de séparation et d’intégration qui prennent place dans la cité, la phase de ségrégation se déroule en ses limites, autour du sanctuaire de la Triclaria et du fleuve Meilichos. Ce dernier assume alors un rôle d’espace pivot en ce sens qu’il assure la transformation ontologique du néophyte, lui permettant un retour auprès de la communauté des adultes : passage d’Artémis à Dionysos donc, de l’enfance à l’âge adulte surtout.

6Corinthe, qui offre une configuration contextuelle et spatiale se prêtant également bien à une interprétation initiatique, n’échappe pas non plus au fléau divin. Conséquence du meurtre mythique des enfants de Médée – tantôt par Médée elle-même, tantôt par les Corinthiens –, une mortalité infantile inextinguible, causée par la colère des enfants héros en association à Héra, vient alors frapper la cité de Corinthe. Une scholie au Médée d’Euripide (Parméniscos) rapporte ainsi que depuis, sept kouroi et sept kourai sont contraints de passer un an dans le temple d’Héra afin d’expier, par des sacrifices, l’horrible forfait19. Décrivant un rituel peut-être différent, mais se rapportant néanmoins à une cause mythique similaire, Pausanias explique quant à lui que la Pythie, consultée pour mettre fin à la crise, a prescrit l’érection d’un deima20, la mise en place de sacrifices annuels et, pour les paides, la coutume de se raser les cheveux et de porter des vêtements noirs21. Tant ces pratiques esthétiques spécifiques que la retraite annuelle ont trouvé dans l’interprétation initiatique une cohérence de sens. L’essentiel des sources suggèrent en effet que le rituel de réclusion prend place dans le sanctuaire d’Héra Akraia à Pérachora, à plus de dix kilomètres de l’Isthme22. La localisation de ce sanctuaire aux marges de la cité, à proximité de la Mégaride, renforce sa position d’eschatia. Daniela Novaro fait remarquer que les anciens soulignaient déjà l’importance stratégique du positionnement de ce sanctuaire qui permet certes, de par sa proximité avec l’Isthme, de ravitailler Corinthe en vivres, mais constitue aussi une potentielle menace en cas de conquête ennemie23. Ici encore, on perçoit bien l’intérêt qu’ont pu avoir les historiens tenants de l’initiation à souligner la localisation ambiguë, et par là même dangereuse, de ce sanctuaire. Pourtant, force est de constater que le caractère frontalier de ce sanctuaire ne doit pas être forcément entendu comme synonyme d’une quelconque dangerosité. Souvent apparenté aux principaux sanctuaires de la cité, il est certes excentré, mais probablement pas excentrique.

Espaces de marges, espaces rituels et sacralité : quelques pistes de réflexion

7Une homologie quasiment parfaite semble donc se dégager d’une confrontation des configurations spatiales des cultes patréen et corinthien et de la figure de l’eschatia ensauvagée. Mais qu’advient-il si, au lieu d’interroger les espaces rituels grecs de frontières en fonction du modèle de l’eschatia, on interroge ce modèle de l’eschatia en fonction des espaces frontaliers grecs non modélisés24 ? C’est un travail de ce type qu’a réalisé Irene Polinskaya25, déconstruisant au préalable le structuraliste chasseur noir en tant que modèle, afin de remettre en cause la caractérisation monolithique des marges grecques par l’historiographie contemporaine comme des espaces ensauvagés et nécessairement opposés à la culture26. D’aucuns ont déjà souligné, et réfuté de manière décisive, la tendance réifiante de l’universalisme de Lévi-Strauss, et particulièrement sa tendance à réifier la Nature comme une donnée pré-discursive27. Or, dans la nature, localisant/délimitant la nature ou représentant la nature, l’eschatia, au contact du structuralisme, a également tendance à être réifiée. Elle se voit alors adjoindre les caractéristiques sauvages de la Nature, la rendant, selon Polinskaya, du même coup signifiante et à même de nous renseigner sur le statut des personnes qui s’y trouvent28. Or, en tant que porteur spatial de la pratique éphébique étudiée par Vidal-Naquet, l’eschatia ensauvagée et déjà assimilée à la Nature contraint automatiquement les éphèbes à rejoindre également cette dernière. L’eschatia perd alors ce qui la rattache à la réalité multiple de ses utilisations et tombe ainsi progressivement dans l’orbite de la métaphore. S’il n’est évidemment pas question de rejeter complètement le statut spécifique et éventuellement liminal de l’éphèbe/jeune, il faut cependant prendre garde de ne pas le lier à sa seule localisation spatiale.

8Malgré ces réserves nécessaires, force est néanmoins de constater que l’attention portée à la dichotomie marginalité/centre a ouvert la voie à une appréhension anthropologique des espaces supportant les procédures rituelles. Dans cette optique, ce n’est pas le rite qui qualifie temporairement l’espace, mais bien ce même espace qui se pose comme condition préalable du rite. L’espace permet une expression totale du culte, quand les espaces spécifiques permettent une expression des différentes pratiques rituelles, en l’occurrence ici les étapes successives de l’initiation. Le temps initiatique devient spatialement traductible. Le rituel se pose finalement comme la rencontre répétée d’un espace et d’un temps, rencontre qui, à défaut peut-être de former un espace sacré permanent, charge temporairement en tout cas un espace en sacralité29. Pourtant, nous avons vu comment, chargés a priori de valeurs intrinsèques par les hellénistes, ces espaces finissent par simplement surdéterminer le rituel. Sa seule présence aux marges de la cité catégorise un rituel juvénile comme initiatique. Mais surtout, cette conception seulement binaire et dichotomique des espaces exclut la possibilité d’une analyse plus fine : la simple introduction d’un troisième espace perturbe ce modèle tout entier construit autour de l’opposition nature/culture. Par ailleurs, elle tend à fixer, voire à figer, les espaces dans une posture unique et dans une relation unique les uns par rapport aux autres. Toute analyse du mouvement rituel s’en trouve donc amoindrie. C’est en gardant à l’esprit ces quelques remarques que nous aimerions nous attacher à proposer une analyse qui tente de dépasser ces limites.

Espaces du mythe, espaces du rite : de la transcription à la dynamique spatiale

9Outre une description des pratiques rituelles, nous possédons un ou plusieurs discours évoquant, se référant à, ou proposant d’expliquer les rituels historiques ici considérés : appelons l’ensemble de ces discours, mythes. Précisons néanmoins que, rejetant l’universalité d’une césure formée par le couple mythe/rite, tout comme la possibilité d’une relation chronologique entre ces deux termes, conférant à l’un des deux une antériorité tendant vers un improbable état originel, nous en ferons une simple utilisation pratique. Ainsi, l’un n’étant pas envisagé comme la traduction narrative ou performative de l’autre, nous considérerons davantage le mythe et le rite comme deux manifestations distinctes, non figées et autonomes d’une même façon de penser le monde, présentant néanmoins parfois des liens manifestes – aition. Ceci dit, il convient d’observer que si ces mythes rapportés par les sources s’inscrivent, certes, dans une temporalité qui, à nos yeux au moins, apparaît différente de celle du temps historique, la spatialité qu’ils décrivent présente d’importantes similarités avec celle des espaces des rituels qui leur sont supposément connectés. Pourtant, selon ces temporalités, des caractéristiques tantôt communes tantôt divergentes sont associées aux espaces supportant les pratiques rituelles, mythiques ou historiques30, caractéristiques qui construisent et définissent les espaces – entre autres leur dimension sacrale. Il s’avère donc tentant, peut-être à tort, de chercher à identifier dans l’une et l’autre de ces temporalités, ces caractéristiques, voire de repérer comme une sorte de transcription de l’une à l’autre, tout en rejetant l’idée que cette transcription puisse être nécessairement originelle et intentionnelle.

10Claude Calame a justement montré comment ces « qualités sémantiques » de l’espace étaient construites par les actions des protagonistes cultuels, dans le rite comme dans le mythe31. Pourtant, au moment où ils sont appréhendés par ces acteurs, les espaces du mythe et du rite ne s’exposent jamais dans un état pré-discursif. Et si la construction de l’espace, antérieurement à la pratique cultuelle qu’il accueille, semble évidente pour le rite32, elle n’en demeure pas moins vraie dans le domaine du récit étiologique. Simplement, dans le premier cas l’acteur rituel réactualise ou refonde l’espace à partir du modèle d’un prétendu rituel prototype, avec la possibilité néanmoins manifeste de pouvoir le modifier, alors que dans le second cas il est censé s’agir du rituel prototype qui redéfinit et fonde, avec la prétention à un caractère décisif, un espace différemment construit en amont. Mais dans l’un comme dans l’autre, l’espace préexiste à la pratique cultuelle. De façons quelque peu artificielle, nous essaierons donc dans un premier temps d’observer, dans le mythe comme dans le rite, les « qualités sémantiques » des espaces qui préexistent à la pratique cultuelle ; puis nous tenterons de mettre en exergue la manière dont ces qualités sont modifiées et font sens à travers le parcours des différents protagonistes cultuels.

Dionysos Aisymnètès ou la célébration de la médiation politique

11Le complexe patréen offre à cet égard un cas intéressant. Le récit étiologique rapporté par Pausanias ne prend en effet paradoxalement pas place à Patras même, mais autour du temenos et du naos d’Artémis Triclaria qu’ont en commun « les Ioniens qui habitaient Aroé, Anthéia et Mésatis33 », et où se déroulent chaque année une fête et une cérémonie nocturne34. Ce sanctuaire, concentrant à lui seul l’essentiel de la dimension cultuelle du mythe, et qui bientôt arborera un caractère tragique, dévoile, à travers la notion de partage, une potentialité fédératrice que rendra viable le synœcisme faisant suite à l’arrivée du héros Eurypyle et du dieu Dionysos35. Du mythe au rite, ce sanctuaire demeure ; néanmoins, sa potentialité dangereuse semble s’évaporer et son culte s’intègre dorénavant à celui de Dionysos Aisymnètès. Quant à Aroé, Anthéia et Mésatis, devenues à époque historique la cité de Patras, une partie de leur ancienne identité demeure sous la forme de trois statues de Dionysos appelées Aroeus, Antheus et Mesateus, et conservées près du théâtre, dans le temenos d’une « femme du pays » (gunaikos epichôrias)36. Du fleuve Meilichos en revanche, rien ne semble attester qu’il ait eu un quelconque rôle cultuel dans le mythe, bien que certains historiens aient voulu y voir le lieu d’hypothétiques sacrifices par noyade37. Et lorsque Pausanias rapporte que d’Ameilichos (impitoyable), le fleuve est devenu Meilichos (doux) quand cessèrent les sacrifices humains, ce changement de nom n’apparaît pas autrement lié aux pratiques rituelles que par la proximité géographique du fleuve et du sanctuaire d’Artémis. Remarquons pourtant qu’au début du mythe, dans ce temps qui précède le synœcisme, le fleuve demeure sans nom. Peut-on suggérer que la première dénomination du fleuve, même enveloppée d’un caractère sombre, s’apparente à une première prétention d’affirmation de souveraineté de la future cité sur ce territoire ? Il est difficile de répondre. Quoi qu’il en soit, cette nouvelle dénomination s’accompagne dans le temps du rite d’un accroissement du rôle conféré au fleuve, puisque c’est ici que les paides se baignent avant de procéder à l’échange de couronnes.

12Le voyage fondateur d’Eurypyle qui, de la Troie homérique, et après un détour par Delphes, s’en vient par mer à Patras, ne semble pas trouver de correspondance dans le rite. Seule l’installation du nouveau dieu par le héros paraît rejouée par le prêtre de Dionysos qui, lors de la fête du dieu, sort le dangereux larnax contenant probablement une statue38. En revanche, la nature étrangère de son arrivée, particulièrement soulignée dans le mythe, semble quelque peu dissipée ; l’honneur lui a ainsi été fait d’avoir, à époque historique, son tombeau sur l’acropole, dans l’intervalle entre le temple et l’autel d’Artémis Laphria, et il reçoit un enagismos au cours de la fête de Dionysos39. La folie passée du héros trouve peut-être une réminiscence dans le sanctuaire de Sôtèria, élevé par Eurypyle, selon Pausanias, une fois libéré de sa folie, et qui se trouve légèrement en dehors de la ville, en descendant de l’Aisymnètès ; comme si cette folie devait finalement rester marquée aux limites de l’asty40.

13Le sanctuaire de Dionysos n’est quant à lui pas explicitement mentionné dans le mythe. C’est néanmoins l’arrivée du dieu étranger (xenikon daimona) et sa fixation par Eurypyle, suite à un oracle delphique, qui permet la fin du tribut humain. Le larnax mythique suggère le sanctuaire historique dont l’installation prend place sur la frontière narrative mythe/rite, une frontière certes temporelle, mais non chronologique. C’est en effet en son honneur, à époque historique, qu’est consacrée la fête au cours de laquelle prennent place les rituels décrits par Pausanias.

14On observe donc clairement, du mythe au rite, un transfert de centralité, du sanctuaire d’Artémis Triclaria vers celui de Dionysos Aisymnètès. L’institution du culte du dieu opère un découpage temporel qui se superpose au découpage spatial et qui prend le synœcisme de la cité pour pivot : s’agit-il d’une reclassification des espaces sacrés en fonction d’une plus ou moins grande sacralité ? Probablement pas. L’élément décisif dans la hiérarchie de ces lieux sacrés, si hiérarchie il y a, se joue ailleurs, dans la priorité « nouvelle » que la société accorde à la médiation dionysiaque. Mais au-delà de ce transfert de centralité à nos yeux par trop statique, c’est la capacité centripète qu’assument successivement, en fonction des différentes temporalités précédemment mises en évidence, le sanctuaire de la Triclaria et celui d’Aisymnètès, qu’il convient de relever. Dans le mythe, c’est cette capacité de la Triclaria qui permet la réunion temporaire, autour d’un point de communication/partage, de diverses bourgades. C’est encore la déesse qui par la suite exerce une attraction sur les juvéniles victimes, avant, finalement, d’attirer vers elle, comme une étape sur la voie de la guérison, le héros fou venu de l’étranger. L’installation de Dionysos change la donne, une donne dont l’ensemble rituel est l’expression. La sortie annuelle de l’idole dangereuse du dieu paraît ancrer temporairement dans le sol ce pouvoir centripète, comme si la divinité appelait à elle l’ensemble des agents du culte. C’est naturellement Eurypyle qui en premier se porte vers ce lieu afin d’y fonder le sanctuaire du dieu. Son geste fondateur (re)signifie l’espace alors choisi en fonction de « qualités sémantiques » préalables qui nous échappent. C’est également vers le sanctuaire du dieu que les paides nouvellement couronnés de lierre remontent après leur descente au fleuve Meilichos. Les tenants de l’interprétation initiatique ont à juste titre tôt fait remarquer que, dans cette double procession, le retour est différemment connoté que l’aller : la descente au fleuve y est alors interprétée comme un mouvement en direction d’un temps de ségrégation où le jeune, sous la protection d’Artémis, est encore un pais, alors que le retour, qui fait suite au bain purificateur (mort/renaissance), permet une remontée vers la vie adulte sous le patronage de Dionysos. Objectant que ce passage à la vie adulte est totalement absent du récit périégétique, on pourrait tout aussi bien envisager que la descente au fleuve rejoue le temps d’avant le synœcisme, celui où chaque bourgade originelle se rendait à la fête annuelle en l’honneur de la déesse, alors que la remontée marquerait l’unité de la nouvelle Patras au sein d’un culte symbolisant l’arbitrage politique (Aisymnètès)41.

15Finalement, Pausanias rapporte comment, une fois par an lors de la fête de Dionysos, les trois statues de Dionysos représentant les trois antiques bourgades sont sorties du temenos de « la femme du pays », pour être portées au sanctuaire d’Aisymnètès. La dimension politique et arbitrale de Dionysos Aisymnètès engendre donc l’union ou la (ré)union des trois autres Dionysos, dans son propre sanctuaire ; une union momentanée dans le rite, mais perpétuelle dans le quotidien de la cité issue du synœcisme42. Yves Lafond explique :

« De fait, dans un processus où Artémis apparaît comme la déesse qui précède le synécisme, et où l’Aisymnètès peut être considéré comme celui qui patronne le synécisme, la réunion rituelle des trois statues du dieu représente un stade intermédiaire qui conduit à l’unité symbolisée par Dionysos Aisymnètès. Il n’est donc pas étonnant que les trois statues de Dionysos et le sanctuaire de l’Aisymnètès soient situés au cœur même de la cité43. »

16Mais peut-être est-il possible d’envisager un peu différemment le problème. Notons tout d’abord que par sa proximité géographique avec le théâtre, le temenos de la femme du pays se situe davantage près du cœur de la nouvelle cité que le sanctuaire de Dionysos Aisymnètès44. D’autre part, soulignons que la sortie de la statue d’Aisymnètès, visiblement toujours dangereuse, demeure le privilège d’une seule nuit45. Si l’on imagine donc, que le culte d’Artémis Triclaria renvoie à une époque pré-synœcisme, en amont donc de l’arrivée dionysiaque, et que d’autre part la concentration au sein de la cité des trois statues représentant les bourgades originelles symbolise, non un stade intermédiaire, mais la diversité dans l’unité du synœcisme, alors, par un mouvement inverse – le premier vers le centre, le second vers l’extérieur –, la procession et le transfert se retrouvent dans un point médian ; c’est ainsi la médiation dionysiaque qui est véritablement mise en exergue lors de la fête annuelle du dieu et c’est ici que prend place la transition rituelle. L’espace choisi pour l’installation du sanctuaire de Dionysos serait alors la matérialisation spatiale du découpage temporel évoqué ci-avant. Enfin, englobé dans une dynamique cohérente du mouvement, le sanctuaire d’Artémis, dégagé de son seul statut marginal, trouverait sa place dans une affirmation de souveraineté d’une cité en gestation et de ses dieux sur l’ensemble d’un territoire ; mieux, il marquerait spatialement le lieu d’une première étape d’unification des agglomérations à la base du synœcisme.

La réclusion corinthienne ou un aller simple vers la mort symbolique ?

17L’appréhension spatiale du culte corinthien d’Héra Akraia peut s’avérer vertigineuse si l’on prend le parti d’entrer dans l’épais débat qui a longtemps opposé aux partisans d’un dédoublement du sanctuaire d’Héra, leurs adversaires46. Pourtant, l’actualité archéologique plaide en faveur de l’inexistence d’un Héraion urbain. En outre, l’ensemble de ces conjectures aux fondements fragiles émergent de toute évidence du seul témoignage de Pausanias qui, contre toute attente, situe, sur l’agora corinthienne, le mnèma des enfants de Médée47. En partant du principe que cette localisation n’implique en rien le caractère automatique de la présence à proximité d’un temple en l’honneur d’Héra, nous écarterons donc cette éventualité pour nous concentrer sur le sanctuaire de Pérachôra.

18Le sanctuaire d’Héra Akraia accueille, dans l’ensemble du corpus de sources, la mort mythique des enfants de Médée. D’Eumélos (rapporté par Pausanias), on apprend que c’est entre autres ici que Médée, dans l’intention de les rendre immortels, venait cacher/enterrer (katakruptein) ses enfants48. C’est ici aussi que, selon Euripide, elle les y enterre49. C’est encore ce sanctuaire qui, selon Parméniscos, est le théâtre du meurtre, par les Corinthiens, des enfants qui tentaient de fuir50. Quant à la seule mention rituelle associant clairement les jeunes Corinthiens au temple d’Héra Akraia, en l’occurrence l’évocation par Parméniscos d’une réclusion annuelle de sept kourai et sept kouroi, elle s’accommode bien d’une localisation des rituels à Pérachora, sans toutefois qu’une localisation sur l’agora puisse être catégoriquement exclue. En lien direct avec la fonction mythique et rituelle du sanctuaire d’Héra Akraia émerge la question du rôle du tombeau des enfants. Lieu en effet de leurs morts, le sanctuaire apparaît comme le réceptacle naturel de leur tombeau. Dans le rite, ce tombeau semble associé aux honneurs héroïques dus aux enfants51. Si le tombeau se trouve bel et bien dans le temple d’Héra Akraia et que Pérachora accueille seul un temple de la déesse, gageons alors que l’essentiel des rites se déroulent en ce lieu. Pourtant, ceci ne nous autorise en rien à évacuer la localisation sur l’agora, par Pausanias, d’un mnèma des enfants : tombeau ou simple cénotaphe, il s’intègre d’une manière ou d’une autre à la géographie de ce complexe cultuel, sans que son rôle ne se laisse aisément appréhender. Cette partie de la description de l’agora corinthienne par Pausanias souffre en effet d’un manque de lisibilité. Alors qu’il localise ce mnèma, le Périégète rapporte qu’afin d’apaiser la colère des défunts enfants ainsi que celle de la déesse, la Pythie a prescrit des sacrifices annuels ainsi que l’érection d’un deima52 dont l’apparence était celle d’une vieille dame effrayante, encore existante à son époque. Bien que Pausanias évoque cette statue alors qu’il est sur l’agora, à la différence du mnèma, il ne la localise pas. Se trouvet-elle, de même que les sacrifices, directement liée au mnèma ? Rien n’est moins certain. Au contraire, S. I. Johnston suggère que le mnèma n’est qu’un prétexte à digression pour le Périégète. Elle constate en effet que c’est à l’occasion d’un excursus mythologique offert justement par l’évocation du mnèma, et non au cours de sa description de l’agora corinthienne que Pausanias évoque cette statue. Elle en conclut donc que celle-ci doit être localisée à Pérachora, comme d’ailleurs l’ensemble du culte53. La dimension terrifiante de la réclusion des quatorze enfants s’en verrait alors renforcée. Le mnèma, quant à la lui, ne serait qu’une manière connexe de rappeler le tragique infanticide.

19À l’exception de l’érection du mnèma et du deima, et si on laisse de côté les hypothèses sans fondement, on constate que du mythe au rite, les lieux ne changent guère de caractéristiques. Contrairement à la configuration patréenne, rien ne semble ici contrebalancer l’horreur associée au meurtre : ni héros étranger, ni nouvelle fondation cultuelle. L’horreur se voit au contraire entièrement rejetée en dehors des murs de l’asty, aux frontières de la cité, puisque rien ne permet de la tempérer au centre54. Pourtant, l’asty corinthien est directement connecté au sanctuaire de la chôra puisque les actes commis dans l’un ont des conséquences directes sur l’autre ; on pourrait même dire que la survie du premier dépend largement du comportement que l’on observe dans le second, et donc du fait que les divinités y soient ou non satisfaites. Cette exclusion de l’impureté aux marges, sans possibilité de balancement au centre, est-elle rituellement traduite ? Ce n’est pas impossible. La réclusion évoquée par Parméniscos ne comporte en effet aucune idée d’aller-retour. Évidemment, après un an, les jeunes reclus reviennent vers la ville de Corinthe. Mais leur retour fait place à un nouvel envoi. Et c’est uniquement cet envoi, cette expulsion vers les marges, qui est souligné par les sources55. Plus qu’un aller-retour, il semble que nous ayons affaire à un retour-aller, avec substitution, au passage, d’un groupe de paides par un autre. Sans chercher à comprendre le rite à partir du mythe (multiforme d’ailleurs), il nous semble que cette différence, au regard de l’exemple patréen, est à même d’expliquer la durée annuelle du rituel effectué par les enfants. Ni le mythe, ni le rite n’opèrent en effet de transfert de centralité. Le caractère pérenne de la centralité du téménos d’Héra renfermant le tombeau des enfants, est en relation directe avec la pérennité de l’impureté due au meurtre des enfants. En conséquence, l’expiation ne semble jamais totalement achevée et nécessite au contraire une prise en charge continue par les groupes successifs de kouroi et kourai56. En lieu et place d’un aller-retour momentané qui aurait pu signifier l’exclusion puis l’intégration des jeunes corinthiens à la société des adultes, la focalisation sur un aller simple associé à une longue durée paraît porteuse d’une signification cultuelle différente. Ce sont d’ailleurs ici les enfants de Médée, premièrement exposés au danger, qui sont au cœur du culte. Leur âge infantile ne plaide pas en faveur de leur rôle en tant que modèle pour les néophytes57. Les quatorze jeunes corinthiens, dans leur année de service auprès de la déesse, paraissent ainsi davantage représenter un tribut destiné à calmer les divinités héroïques et la divinité qui accueille leur tombeau58. Sans accepter nécessairement la théorie du paradigme du « démon reproducteur », remarquons avec Johnston qu’Héra est aussi bien celle qui protège les enfants que celle qui les met en danger en promettant à Médée leur immortalité59. Si l’on considère que le deima est effectivement un apotropaion protégeant de façon permanente l’ensemble de la cité contre la mort prématurée des nouveau-nés, la réclusion annuelle des enfants apparaît comme son complément rituel60.

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20En homogénéisant et fixant a priori les qualités sémantiques des eschatiai, les tenants du paradigme initiatique s’interdisent de penser les rituels juvéniles de marges en dehors de ce paradigme. Or, affirmer qu’il n’existe pas d’ontologie des espaces mais seulement des qualifications culturelles, permet de réintroduire la dimension contingente de ces qualifications qui ne peuvent en conséquence être définitives. C’est en effet par leurs seules utilisations humaines que ces espaces se définissent, se redéfinissent et finissent par faire sens. Si une analyse de la conception grecque des eschatiai s’avère certes essentielle, celle-ci ne doit pas nous dispenser de l’analyse du contexte pratique d’utilisation des espaces désignés comme eschatiai.

21En tentant de procéder ainsi, il nous a semblé possible d’affiner l’interprétation classique des rituels patréen et corinthien, tout en illustrant ce que Versnel analyse comme un manque de spécificité des marqueurs de l’initiation61. Non contextualisées, la localisation en marge des pratiques cultuelles juvéniles tout comme la similarité des acteurs cultuels, sans être insignifiantes, s’avèrent non décisives. Le partage de ces marqueurs par les rituels patréen et corinthien ne les empêche en effet pas de présenter des configurations de sens différentes : la dimension éminemment politique et civique du premier semble en effet peu présente dans le second, davantage centré sur la protection (et donc la reproduction) de la communauté. Cependant, force est de reconnaître qu’à la différence de l’hypothèse initiatique, l’analyse de la configuration des espaces sacrés supportant ces cultes ne permet pas d’en proposer une interprétation totalisante. Nous espérons néanmoins avoir pu mettre au jour quelques lignes de force. Reste finalement, pour finir, à s’interroger sur la pertinence de la recherche à tout prix d’une interprétation totalisante qui, finalement, ne répond qu’à la question un tantinet ethnocentrique/fonctionnaliste : « À quoi tout ceci peut-il bien servir ? »