Les Vies de Saints et la construction temporelle des espaces sacrés dans l’Orient romain tardo-antique
p. 273-287
Texte intégral
1Cette analyse de Vies de Saints rédigées entre la deuxième moitié du IVe et le début du VIe siècle a pour but d’éclairer la façon dont les Chrétiens s’approprièrent une forme d’espace sacré qui leur était jusque-là étrangère. Il s’agira de montrer que certains lieux consacrés aux saints martyrs et évêques furent dotés d’un enracinement dans le temps contribuant à leur sacralisation.
Quand les lieux de culte devinrent des lieux sacrés
2Dans ce cadre, il est utile de retracer les grandes lignes de l’évolution de la sacralité des lieux de culte chrétiens1. Alors que les temples gréco-romains n’étaient pas accessibles à la communauté de dévots et que les cultes traditionnels avaient lieu en plein air au vu de tous, la fonction principale des « maisons de prières2 » était d’accueillir les fidèles du Christ dans un lieu fermé pour communier et sacrifier au rite de l’Eucharistie3.
3Dans le christianisme pré-constantinien, l’espace sacré était défini non par un site spécifique ou par un bâtiment, mais par le groupe de croyants dont les prières conféraient sa sacralité à un endroit autrement considéré comme profane4. Ainsi, l’association entre un espace physique et le rituel qu’on y observait n’était pas statique ni pérenne, mais se renouvelait à chaque rassemblement des fidèles. Par la suite, le culte chrétien a progressivement pris place dans des lieux fixes et dans des bâtiments destinés à cet usage, mais c’était toujours la présence des fidèles qui permettait d’assurer à l’édifice sa sacralité et non le contraire5.
4À l’instar de Paul, pour qui le temple réside dans la communauté de Chrétiens6, les Pères de l’Église des IIe et IIIe siècles ont stigmatisé la matérialité des lieux sacrés païens. Dans son Octavius, Minucius Felix refuse d’enfermer Dieu dans un petit espace et préconise de lui dédier un temple dans l’esprit et de le lui consacrer dans le cœur (in nostra dedicandus mente, in nostro intimo consecrandus est pectore7). Clément d’Alexandrie explique qu’aucun bâtiment ne peut être considéré comme sacré ou comme contenant Dieu, car c’est ce dernier qui est « ce qui contient toutes choses » (τὸ πάντων περιεκτικόν)8. Dans le Contre Celse, Origène répète que la présence de Dieu est universelle, que le seul vrai temple de Dieu est l’âme et qu’il est impossible de consacrer à Dieu un espace construit par la main de l’homme9.
5Ce rejet de la notion d’espace sacré se retrouve encore sous la plume d’auteurs rigoristes du IVe siècle qui insistent sur le caractère métaphorique du bâtiment et sur son absence de valeur intrinsèque10.
6Pourtant, cette réticence à fixer le sacré dans l’espace et, par conséquent, le refus de sacraliser les lieux de cultes ne correspond pas au statut particulier que vont acquérir les bâtiments religieux à partir du IVe siècle. Les Chrétiens vont développer une conception de la sacralité déterminée par des lieux physiques.
7Tout d’abord, sous l’impulsion de Constantin, plusieurs églises furent construites en Terre Sainte sur des sites liés à l’histoire biblique11. La localisation privilégiée des nouveaux lieux saints (loca sancta ou τόποι ἅγιοι) assurait au fidèle chrétien un contact direct et physique avec Dieu12. Selon R. Markus13, cette projection dans l’espace de la sacralisation du temps permettait aux Chrétiens de se doter d’une géographie sacrée actualisée grâce au développement des pèlerinages. Si cette évolution peut être consécutive à une initiative politique, elle témoigne aussi d’un réel changement de sensibilité, laquelle était partagée par un grand nombre de croyants.
8Parallèlement, l’essor du culte des martyrs, tributaire d’un lieu matérialisé par la tombe du Saint, procède d’une conception similaire de l’espace sacré. C’était la dépouille et les reliques du Saint qui conféraient à ces lieux de commémoration leur caractère sacré. D’un endroit perpétuant la mémoire d’un personnage illustre, la tombe se transforma en un lieu où Dieu pouvait mieux témoigner de sa présence, notamment par le biais de miracles obtenus par l’intercession du Saint.
9À partir du milieu du IVe siècle, les martyria ont connu des réfections édilitaires imposantes et se sont vus adjoindre de nouveaux bâtiments destinés à accueillir des pèlerins de plus en plus nombreux14. La (re)construction de tels bâtiments traduit la volonté de rappeler la signification historique et religieuse du christianisme, en même temps qu’elle réaffirme la maîtrise de l’espace et du temps liturgique par les autorités ecclésiastiques locales15. Le développement du culte rendu aux Saints permettait aussi aux Chrétiens de combler ce qui pourrait les séparer de l’Église sainte du temps des martyrs16.
10À partir de la fin du IVe siècle, la déposition des reliques au sein d’églises et, par la suite, l’inhumation des évêques en ces mêmes lieux eurent pour conséquence de transformer les églises martyriales en lieux sacrés. Les modernes ont beaucoup insisté sur le fait que ce sont les restes matériels des martyrs et saints évêques qui, par contamination, sacralisèrent l’espace dédié au culte chrétien.
11Peu à peu, les églises désormais dédiées à un ou plusieurs saints acquirent une dimension sacrée construite par le biais d’une multitude de médias, comme les idoles, les éléments architecturaux, les outils du rituel, les éléments sonores, l’encens et les jeux de lumière. Le byzantiniste russe A. Lidov a proposé le néologisme de hierotopy pour décrire cette création de l’espace sacré, qu’il soit réel ou immatériel, par le biais des images et du monde symbolique qu’elles créent17.
12En 2000, Cl. Sotinel soulignait le fait que, sous l’influence des travaux de P. Brown18, la majorité des études modernes avait lié, pour l’essentiel, le phénomène de sacralisation de l’espace à la médiation des reliques19. Ainsi, le caractère sacré des tombes des martyrs et des églises martyriales y est en général implicitement admis, sans que soit menée une réflexion plus large sur le lieu sacré en tant que tel.
13Plus récemment, en 2009, A. M. Yasin a étudié les processus de création de l’espace sacré au sein des églises du IVe au VIIe siècles dans les aspects spirituels de cet espace, mais aussi les aspects sociaux, politiques et économiques20. L’auteur nuance tout d’abord l’idée selon laquelle le christianisme pré-constantinien ignorerait la notion d’espace sacré. Elle met notamment en évidence les fonctions rituelles de l’espace intérieur de l’église, défini comme un monde séparé du profane. Ensuite, elle étudie comment les églises tardo-antiques ont développé les fonctions sociales, rituelles et commémoratives de l’espace sacré ecclésial. A. M. Yasin dégage trois fonctions principales de l’espace sacré chrétien post-constantinien : il permettait la communication avec le divin, contribuait pour une large part à conférer à la communauté des vivants et des morts une identité propre et participait à la création d’un passé commun récent, dans le prolongement de l’histoire sacrée21.
Une source négligée : les légendes hagiographiques
14Étonnamment, les Vies de Saints ont été négligées dans les études sur les espaces sacrés. Ainsi, il est curieux de constater que A. M. Yasin délaisse la documentation hagiographique alors qu’elle ne cesse d’insister sur l’importance que revêt le culte des Saints dans la fonction commémorative des lieux sacrés. Tout au plus, elle fait allusion aux contextes dans lesquels les Vies étaient périodiquement récitées et utilisées dans la liturgie22.
15Or, l’étude des Vies de Saints, plus particulièrement celle de leurs contextes de production, peut apporter un éclairage nouveau sur la perception chrétienne des espaces sacrés. Cet article se concentrera sur ce que l’on appelle l’hagiographie fictive et dont on situe les premiers développements dans la deuxième moitié du IVe siècle23.
16Une fois que la grande majorité des Chrétiens ont cessé d’être persécutés, il est devenu nécessaire, pour retracer la vie et les actes exemplaires d’un homme saint, de se réapproprier la mémoire des anciens martyrs ou d’édifier de nouvelles figures saintes, en la personne des évêques, des moines et des holy men/women24. D’une part, pour les personnages dont ils étaient les contemporains, il apparaît que les hagiographes se sont alors davantage intéressés à souligner la valeur paradigmatique de leur vie morale et spirituelle que d’enregistrer les faits “réels” qu’ils auraient accomplis sur terre. D’autre part, en ce qui concerne les martyrs liés aux persécutions, plus rien de neuf ni de vrai ne pouvant plus être dit sur ces personnages du passé, les hagiographes ont dû réactualiser, enjoliver et réinventer des traditions anciennes. Pour certains, c’est la politique anti-chrétienne de Julien qui a contribué à raviver la tradition hagiographique25.
17En 1905, H. Delehaye a étudié les procédés présidant à l’élaboration de ces légendes hagiographiques26. Le Bollandiste expliquait leur formation en deux temps. Un premier temps serait constitué de leur élaboration désordonnée, inconsciente et irréfléchie par ce qu’il appelait « génie populaire27 », « intelligence de la multitude28 », ou encore « cerveau populaire29 ». Un second temps était constitué de leur mise par écrit par un lettré. Pour lui, ces Vies, semblables aux romans historiques, rapportaient à un personnage réel des faits imaginaires tout en conservant un enracinement historique ou topographique. Il mettait en évidence que les légendes hagiographiques étaient composées de réminiscences littéraires, de traditions populaires et de situations fictives. Il affirmait même que, dans la plupart des cas, « le nom du Saint, l’existence de son sanctuaire, la date de sa fête sont d’ordinaire ce que l’on peut retirer avec certitude d’un genre de composition où la fantaisie s’est donné libre carrière30 ».
18Par ces positions courageuses qui furent condamnées par les autorités ecclésiastiques31, l’auteur révélait qu’une partie des Vies de Saints étaient des fictions dépourvues de valeur historique, rédigées longtemps après les faits qu’elles sont supposées relater. Pourtant, d’aucuns récusent encore le caractère légendaire de nombreuses Vies, sans doute parce qu’ils y trouvent quantité d’informations sur la période mal connue des persécutions (voir infra). Pour magistrale qu’elle soit, l’étude de H. Delehaye manque cependant de perspective historique, mêlant sans les distinguer les productions littéraires tardo-antiques, médiévales et modernes et n’expliquant leur production que par le souci de satisfaire le peuple avide d’anecdotes et de légendes.
19Dans ce contexte historiographique, cette étude tentera de replacer certaines Vies fictives non pas dans le contexte historique des faits narrés mais bien dans celui de leur rédaction. On s’interrogera ainsi sur les raisons qui ont poussé certains hagiographes des IVe et Ve siècles à retracer les actes d’un martyr ou d’un évêque dont ils ne connaissaient presque rien. On verra comment la mise en scène d’un martyrium ou d’une église abritant une sépulture ou des reliques permit de conférer aux lieux sacrés une dimension temporelle.
Le martyrium de Théodote d’Ancyre à Malos
20La Vie de Saint Théodote d’Ancyre, écrite pendant le règne de Julien ou peu après, retrace les actes d’un cabaretier torturé et décapité pour avoir dérobé les corps, jetés préalablement au fond d’un lac, de sept vierges chrétiennes. L’auteur situe les faits à Malos, non loin d’Ancyre, durant la persécution de Maximin le Thrace, alors qu’un certain Theotecnos était gouverneur de la province.
21Lors de son édition du texte, P. Franchi de’Cavalieri plaidait pour l’authenticité de la Vie du Saint32. Deux ans plus tard, en 1903, H. Delehaye condamna la valeur historique du document, qu’il rangea parmi les plus anciennes Vies fictives33.
22En 1982, S. Mitchell réhabilita le document comme source fiable pour notre connaissance de la persécution dans la région34. Selon lui, les informations fournies par la Vie sur la Galatie du IIIe siècle sont confirmées non seulement par le témoignage d’Eusèbe, qui mentionne Theotecnos35, mais également par deux inscriptions que le savant vient de republier. L’un des deux documents porte le texte :
Ἅγιε Θεόδοτε βοῆθι αὐτο͂ν Ἀντωνίνου τεχνίτου Θεοδοτου ὑγίᾳ36.
« Saint Théodote, viens en aide à Antoninos, l’artisan de Theodotos pour la bonne santé. »
23L’inscription témoigne ainsi de la présence d’un culte rendu à Théodote dans le village de Kalecik, que S. Mitchell identifie à l’antique Malos37. Une autre inscription retrouvée au même endroit mentionne une église consacrée à un martyr victorieux (μάρτυρος ἀθλοφορῆος… νηόν), lequel peut raisonnablement être identifié à ce même Saint Théodote38.
24On suivra S. Mitchell lorsqu’il déduit de ces inscriptions que l’auteur connaissait bien la topographie des lieux ainsi que l’existence du martyrium de Saint Théodote. Mais est-ce pour autant une raison suffisante pour considérer comme authentiques les événements qui sont dits avoir conduit à la construction de la dernière demeure du Saint ? On se ralliera ici aux critiques formulées récemment par T. Barnes39. Ce dernier ne fournit cependant aucune explication quant aux motifs ayant conduit à l’élaboration d’un tel récit.
25On comprend mieux le but de l’hagiographe en inversant le raisonnement. Il apparaît en effet que c’est l’ensemble de la narration qui était destiné à justifier la présence d’une chapelle dédiée au culte de Saint Théodote à Malos.
26En effet, le récit de la Vie s’achève par la construction du bâtiment qui accueillait la dépouille de Théodote. Celle-ci, dérobée à ses gardes enivrés, aurait été acheminée jusque-là sur le dos d’un âne inspiré par Dieu. Conformément au procédé mis en évidence par H. Delehaye (voir supra), l’hagiographe a construit la légende de la célébrité locale en reprenant des éléments d’un conte ancien déjà rapporté par Hérodote à propos du vol du trésor du pharaon Rhampsinite40.
27Pour ajouter une dimension sacrée au choix de la bête de somme, l’auteur a inséré plus tôt dans la vie du martyr un épisode dans lequel le lieu désormais sacré aurait été désigné par le Saint lui-même de son vivant comme étant « un lieu solitaire… propice à bâtir une chapelle pour y déposer des reliques de Saints41 ». Le futur martyr y précise que Dieu se chargera de fournir les dépouilles (τὰ λειψάνα)42. Le motif du choix du lieu sacré par Dieu du vivant du Saint est un thème qui sera amplement développé dans les Vies des Saints ascètes à partir du Ve siècle et surtout aux VIe et VIIe siècles43. Dans la Vie de Nicolas de Sion, Dieu choisit le lieu (τόπος) pour l’installation de la demeure du Saint, dès lors qualifiée de Paradis terrestre44.
28Tout porte donc à croire que la fonction principale de l’histoire de Théodote telle qu’elle était racontée au IVe siècle était de conférer à ce lieu une histoire, aussi fantaisiste fût-elle, qui en fondait la sacralité. Il serait dès lors peu prudent d’y puiser des informations valables sur l’arrière-fond historique dans lequel l’auteur a bon gré mal gré resitué les actes légendaires du héros galate. Le texte doit plutôt être compris comme le mythe de fondation de la chapelle de saint Théodote, sans doute élaboré ou réactualisé à l’occasion de la (re) construction d’un tombeau que l’on pouvait selon toute vraisemblance encore associer au IVe siècle à Théodote de mémoire et/ou par le biais d’inscriptions semblables à celles publiées par S. Mitchell.
Le culte d’Ariadne à Prymnessos
29Le Martyre de Sainte Ariadne de Prymnessos, rédigé après la moitié du IVe siècle45, fournit un exemple similaire. Cette esclave phrygienne, condamnée sous Hadrien pour avoir refusé de sacrifier aux dieux, n’aurait laissé sur terre qu’un morceau d’étoffe arraché lorsque la roche s’était miraculeusement ouverte sous elle pour la soustraire à ses persécuteurs46.
30P. Franchi de’ Cavalieri avait déjà relevé les nombreux emprunts de l’auteur de cette Vie et estimait que le texte n’était qu’une fable composée de couches successives47. Parmi les passages qui ont retenu son attention figure le récit du procès du maître d’Ariadne, Tertullus, condamné pour avoir caché la jeune femme48. Il rapprocha ce Tertullus, qualifié de « πρῶτος de la cité de Prymnessos49 », d’un personnage homonyme connu par une inscription de Sagalassos, lui aussi loué pour les bienfaits envers sa cité50. Pour le savant italien, le compilateur aurait inséré dans son récit fantastique des morceaux de témoignages épigraphiques, qui n’avaient aucun lien avec la Sainte de Prymnessos, ni même avec la Phrygie51. L. Robert a repris l’analyse du passage et estime que les extraits reproduits par l’hagiographe proviennent d’une seule inscription honorifique, elle-même résumant un décret qui, par son style, doit être daté des alentours du IIe siècle52. De l’aveu de l’épigraphique, certains problèmes posés par la source épigraphique utilisée dans la Vie restent insolubles : certains éléments plaident pour une origine prymnessienne, comme la mention de la déesse Dikaiosunè, alors que d’autres semblent étrangers à la Phrygie, comme la mention du magistrat éponyme démiourgos ou de l’épiclèse asylos, et pourraient provenir d’une cité comme Pergè53.
31Quoi qu’il en soit, l’hagiographe a incorporé des témoignages matériels de l’histoire de la cité phrygienne, notamment une inscription en l’honneur d’un illustre citoyen dont les qualités devaient encore être données à voir publiquement à la fin du IVe siècle.
32La réutilisation d’anciennes inscriptions par les hagiographes est un phénomène attesté ailleurs, notamment dans la Vie d’Abercius d’Hiérapolis, datant également de la fin du IVe siècle. L’impasse chronologique qui fonde cette histoire force à en rejeter l’historicité. En effet, cet évêque de la fin du IIe siècle aurait exorcisé la fille de Marc-Aurèle et de Faustine, après le grand tremblement de terre de Smyrne de 177, date à laquelle on sait que l’impératrice était déjà décédée. L’auteur de la Vie reproduit à la fin du récit la célèbre épitaphe d’Abercius, « la reine des inscriptions chrétiennes », que l’on a par ailleurs découvert in situ à la fin du XIXe siècle54. On reconnaît depuis longtemps que les différents épisodes de la Vie mis en scène par l’hagiographe sont soit extrapolés à partir des seules informations biographiques fournies par l’épigramme, soit empruntés aux Actes de Pierre.
33Dans un article important, P. Thonemann a montré que la trame de l’histoire de cet illustre Hiérapolitain donnait une cohérence à plusieurs vestiges épigraphiques, comme la dédicace de thermes en l’honneur de l’impératrice Faustine ou un extrait de lettre de Marc-Aurèle, qui devaient encore être visibles dans la cité à l’époque de l’élaboration du récit55. Parmi les lieux qui se virent de cette manière dotés d’une histoire chrétienne réinventée, on peut encore mentionner une source d’eau chaude miraculeuse, qui aurait jailli de terre grâce aux prières d’Abercius et autour de laquelle fut construit un complexe thermal réputé56. Cette interpretatio christiana de l’origine de la source fit de ce lieu profane un lieu de mémoire contribuant à l’histoire sacrée de la cité.
34Selon le même procédé, l’auteur de la Vie d’Ariadne a construit une partie de l’histoire de la martyre de Prymnessos à partir de l’inscription de Tertullus.
35En outre, l’hagiographe fit lui aussi appel à des thèmes romanesques bien connus pour retracer la geste de la Sainte. Par exemple, l’épisode de la disparition d’Ariadne dans la roche reprend une variante de la fable de Daphnè selon laquelle la terre s’entrouvrit pour sauver l’ingénue poursuivie par Apollon57. La Vie de Sainte Thècle, rédigée au Ve siècle, se clôt de façon similaire par un épisode où la terre se dérobe pour recueillir la Sainte cilicienne58. On y apprend que Thècle s’enfonça vivante et pénétra dans la terre à Séleucie du Calycadnos. L’auteur précise :
« Dieu avait décidé que cette terre s’ouvrît et se fendît pour elle au lieu même où l’on a fixé la divine et sainte table de la célébration liturgique construite au centre d’un péristyle circulaire […], si bien que l’endroit est devenu un lieu public de cure et un propitiatoire commun à la terre entière59 » (trad. G. Dagron).
36On trouve ici la justification a posteriori de la configuration de l’espace sacré dédié à Thècle à Séleucie.
37Il y a fort à parier que l’histoire d’Ariadne a également été rédigée dans le but de donner une étiologie à ce qui était devenu un « lieu du Seigneur » (κυριακός τόπος60) accueillant le culte de la relique de la martyre à Prymnessos.
Porphyre de Gaza et l’église eudoxiana
38C’est dans cette même perspective que l’on analysera ici la célèbre Vie de Porphyre de Gaza. Ce récit est placé sous la plume de Marc le Diacre, disciple de Porphyre et témoin oculaire prétendu, qui raconte le combat de l’évêque de Gaza contre le paganisme. Face à la résistance des Gazéens, l’évêque se serait rendu à la cour d’Arcadius pour demander à l’empereur les moyens de détruire le grand temple de la cité dédié à Zeus Marnas. Bien que ce texte pittoresque présente des incohérences chronologiques insolubles, il a été abondamment utilisé comme source historique sur le paganisme au IVe siècle, sur la christianisation de la Palestine et sur le fonctionnement de la cour impériale61. Depuis plusieurs siècles, partisans de l’authenticité et sceptiques s’affrontent sur fond de querelles entre catholiques et protestants, les premiers défendant à tout prix la littéralité des Vies de Saints, les seconds plus enclins à en discuter la cohérence62.
39Les débats sont encore ouverts aujourd’hui quant à la part d’historicité de la Vie de l’évêque de Gaza. Récemment, T. Barnes a repris les arguments des hypercritiques. Il affirme ainsi que le texte n’a aucune assise historique et que les seules informations qu’il peut fournir à l’historien concernent la société à laquelle appartenait l’auteur de la Vie, qu’il situe sous le règne de Justinien au plus tôt63. L’historien va jusqu’à remettre en question l’existence même de Porphyre64.
40Sans être en mesure de reprendre ici l’ensemble de l’argumentation ni d’affiner la chronologie proposée, on se situera dans ce dernier courant interprétatif en soutenant que le texte a été rédigé longtemps après les faits et que son auteur n’avait qu’une connaissance approximative du contexte politique du tout début du Ve siècle. On proposera de voir dans la Vie de Porphyre le mythe de fondation d’une grande église de Gaza, aussi appelée « eudoxiana » (εὐδοξιανή), qui se dressait au milieu de la ville, à l’emplacement supposé du Marneion, et que le rédacteur de la Vie pouvait encore contempler65. Notons que l’hagiographe précise d’emblée dans son introduction que la construction de ce bâtiment était le trophée de la victoire de Porphyre contre le paganisme66. L’importance, dans la composition de la Vie, de la construction de cette église par l’évêque a souvent été occultée au profit du célèbre événement qui le précède, à savoir la destruction du Marneion67. La chute du grand temple poliade de Gaza, que l’on situe en 402 sur la base de la Vie de Porphyre, figure en effet parmi les plus emblématiques destructions de temples qui, selon les sources anciennes, auraient été menées par les autorités chrétiennes68.
41Quelles que soient les connaissances de l’auteur sur la cour d’Arcadius ou sur le paganisme à Gaza, les différents épisodes de l’histoire de l’évêque exemplaire, à qui l’on attribua les qualités typiques du saint destructeur d’idoles, visent à fournir une étiologie à la construction de l’église.
42Tout d’abord, il fallait donner du sens au lien entre Eudoxie, épouse d’Arcadius et mère de Théodose, et l’adjectif « eudoxiana » qui qualifiait le bâtiment. Pour expliquer l’implication de l’impératrice impopulaire dans la fondation de cette église69, l’auteur retraça l’histoire de l’ambassade de l’évêque de Gaza à Constantinople, laquelle fut à l’origine de l’intervention de l’impératrice. L’auteur raconte comment Eudoxie, reconnaissante de l’heureuse prophétie que lui avait rendue Porphyre au sujet de la naissance de son fils, aurait dupé son mari pour qu’il accepte de prendre les mesures nécessaires à la destruction du grand temple gazéen70.
43Plus tard, une fois le temple détruit, Eudoxie aurait envoyé une lettre à Porphyre lui annonçant l’envoi de colonnes en marbre de Carystos destinées à l’église et lui transmettant le plan cruciforme de l’édifice qui lui aurait été révélé par Dieu71. C’est en conséquence de cela qu’on décida de lui donner le nom de l’impératrice72. Outre le plan et les colonnes, d’autres éléments architecturaux de l’église trouvent également leur raison d’être dans la Vie, comme le parvis qui aurait été pavé de plaques issues du Marneion et la réutilisation de l’enceinte extérieure du temple qu’un enfant inspiré par Dieu aurait demandé de conserver73.
44Notons qu’à partir de la seconde moitié du IVe siècle, d’autres Vies de Saints de la même époque mettent en scène la fondation d’un lieu de culte encore visible à l’époque de leur rédaction. Sont ainsi rapportées les conditions, souvent miraculeuses, de la construction d’une église grâce à l’action d’un saint guidé par Dieu. Un chapitre de la Vie de Grégoire le Thaumaturge explique que le Saint entreprit de bâtir une église avec le concours du Saint-Esprit. Il est important de noter que, aux dires de l’hagiographe, le bâtiment était « encore visible de nos jours » et qu’il avait miraculeusement survécu à un tremblement de terre74. L’histoire vise clairement à expliquer l’origine de la construction de l’église miraculée.
45Un autre élément important pour comprendre l’élaboration du mythe étiologique de la grande église de Gaza réside dans un passage peu exploité de la fin de la Vie, où l’on lit :
ἐν εἰρήνῃ ἐκοιμήθη μετὰ τῶν ἁγίων, μηνὶ Δύστρῳ δευτέρᾳ ἔτους κατὰ Γαζαίους ὀγδοηκοστοῦ τετρακοσιοστοῦ, ἐπισκοπήσας ἐτη κδ καὶ μῆνας ια καὶ ἡμέρας η, τὸν καλὸν ἀγῶνα τετελεκὼς πρὸς τοὺς εἰδωλομανεῖς ἕως τῆς ἡμέρας τῆς κοιμήσεως αὐτοῦ75.
« (Porphyre) s’endormit en paix avec les saints, le 2e jour du mois de Dystros, l’an 480 selon les Gazéens [c’est-à-dire en 420], ayant exercé l’épiscopat pendant 24 ans, 11 mois et 8 jours, et combattu le bon combat contre les idolomanes jusqu’au jour où il s’endormit dans le Seigneur » (trad. H. Grégoire).
46Comme l’avait déjà noté Ch. Clermont-Ganneau76, le formulaire utilisé trouve des parallèles dans les épitaphes trouvées dans la région, notamment avec une référence similaire à l’ère locale. Il faut ajouter à cela que l’épitaphe funéraire d’un certain Irenaios, presbytre gazéen mort en 450, a été retrouvée dans le mur de la maison attenant de l’église appelée aujourd’hui Saint-Porphyre77.
47Il est dès lors vraisemblable que l’extrait de la Vie de Porphyre provienne de l’épigramme funéraire d’un évêque gazéen nommé Porphyre, mort en 420.
48Or, on sait, grâce à l’exemple de la Vie d’Abercius susmentionné, que certains hagiographes construisaient leur œuvre à partir d’inscriptions, et de surcroît à partir d’épigrammes funéraires, qu’ils avaient sous les yeux et auxquelles ils donnaient une nouvelle vie littéraire. De la même façon, il y a fort à parier que la Vie de Porphyre ait été construite à partir de ce texte qui devait être gravé à proximité de cette église de Gaza.
49À partir de la date fournie par l’inscription – la seule date absolue que contient le texte – l’auteur a pu situer la construction de l’église durant l’épiscopat de l’évêque, d’une durée de vingt-quatre ans selon l’épitaphe, à l’époque d’Eudoxie. Par là, il conférait une étymologie au nom de l’église qu’il avait sous les yeux et dont on ne comprenait plus l’origine, à moins de la lier à la geste du saint qui y était enterré.
50Un autre passage de la Vie de Porphyre montre clairement que l’origine et le nom de lieux de culte n’étaient parfois plus connus par leurs contemporains et qu’ils étaient dès lors sujets à des explications concurrentes. Ainsi, selon certains, une église baptisée « Irènè » (εἰρήνη) devait son nom au lieu-dit « La Paix », depuis que le combat engagé par Alexandre le Grand lors de la prise de Gaza avait pris fin à cet endroit78. L’auteur de la Vie se rallie à une autre explication selon laquelle c’est l’évêque éponyme Irenion, à qui il réserve un rôle dans son récit, qui aurait fondé cette église79.
51Par ailleurs, dès le IVe siècle, certains lieux de culte étaient honorés sans qu’on ne sache plus exactement à quoi ils devaient leur sacralité. En témoigne un passage de la Vie de Martin de Tours qui rapporte qu’un site était honoré à tort comme tombeau des martyrs. Martin, doutant des récits approximatifs sur la sacralité du lieu, demanda à Dieu de lui révéler l’identité de ceux qui y étaient ensevelis. Le spectre d’un brigand lui étant apparu, Martin fit retirer l’autel et délivra le peuple de sa superstition80.
52Pour résumer, s’il est possible que certains épisodes de la Vie de Porphyre comportent des réminiscences plus ou moins exactes de la situation politico-religieuse à Gaza sous le règne d’Arcadius, il est en revanche clair que, tout comme H. Delehaye l’avait montré pour d’autres documents hagiographiques, le texte est tout entier destiné à donner sens à ce que les contemporains de l’hagiographe connaissaient encore de la grande église de Gaza, à savoir son nom, son emplacement, son architecture et l’identité du Saint auquel elle était consacrée.
Conclusion : sacralisation des lieux de culte et réinvention du passé local
53En conclusion, à partir de la deuxième moitié du IVe siècle, certains lieux de culte chrétiens ont progressivement été insérés dans un passé réinventé et destiné à en assurer une plus grande sacralité. Dans l’Empire de Constantin, les communautés chrétiennes ont peu à peu ressenti le besoin de fonder leur identité en se référant à des histoires locales qui, à l’instar des innombrables mythes païens, mettaient en scène des personnages légendaires81. On sait que, dans son éloge d’Antioche, Libanios réarrangeait l’illustre légende des bâtiments qu’il décrit en fonction du contexte historique contemporain82. De la même manière, les récits de martyrs et d’anciens évêques assuraient la gloire de leurs localités respectives et inscrivaient les lieux de culte de ces dernières – qu’ils soient neufs ou construits sur les ruines d’un temple – dans une histoire qui les rendait plus sacrés. Cette réécriture de l’histoire sacrée d’une collectivité se faisait notamment à partir de vestiges matériels encore visibles auxquels on donnait un sens nouveau.
54Dans ce contexte, plusieurs légendes – ou chapitres de légendes – hagiographiques des IVe et Ve siècles doivent être considérés comme les mythes de fondation des loca sancta chrétiens. Comme dans les mythes païens, le motif de l’élection divine du lieu sacré jouait désormais chez les Chrétiens un rôle important dans la construction de leur légitimité et de leur prestige. M. Kaplan a bien montré que le caractère sacré des monastères ou des colonnes stylites ne dépendait pas exclusivement de la présence physique du personnage saint, mais d’une sacralité qui leur était conférée préalablement par l’intercession de Dieu83.
55L’analyse de documents hagiographiques ici proposée montre qu’aux IVe et Ve siècles, la sacralisation des lieux de culte a, dans certains cas, engendré leur enracinement dans le temps. On est bien loin du christianisme primitif où la seule réunion des hommes qui priaient et célébraient l’eucharistie rendait ponctuellement le lieu sacré.
56Cette évolution témoigne de la façon dont les Chrétiens se sont implantés dans le paysage païen où le sacré était intrinsèquement lié à l’histoire de la communauté par l’intermédiaire des mythes de fondation. L’inscription des lieux de culte chrétiens dans un passé local a réactivé la collecte des légendes mettant en scène d’illustres figures du christianisme. Par là, on donnait une alternative chrétienne à une tradition séculaire. Ce phénomène est concomitant de construction ou de la réfection de nombreux martyria. On assiste alors à une évolution jumelée des traditions littéraires et de l’organisation architecturale des espaces sacrés84. Il s’agissait de faire correspondre les actes glorieux des Saints à des lieux sacrés bien précis désormais inscrits dans un nouveau passé chrétien.
Notes de bas de page
1 On renverra le lecteur aux synthèses de Sotinel Cl., « Les lieux de culte chrétiens et le sacré dans l’Antiquité tardive », Revue de l’histoire des religions, 4, 2005, p. 411-434 et Yasin A. M., Saints and Church Spaces in the Late Antique Mediterranean. Architecture, Cult, and Community, Cambridge, Cambridge University Press, 2009, p. 14-45. Certains développements de cet article ont été intégrés dans Busine A., « From Stones to Myth : Temple Destruction and Civic Identity in the Late Antique Roman East », Journal of Late Antiquity 6, 2013, p. 325-346.
2 Par exemple, chez EuseÌbe, Vie de Constantin 3, 25 : οἶκος εὐκτήριος. Voir Bartelink G. J. M., « “Maison de prière” comme dénomination de l’Église en tant qu’édifice, en particulier chez Eusèbe de Césarée », Revue des Études grecques, 84, 1971, p. 101-118.
3 Voir Stroumsa G., La fin du sacrifice. Les mutations religieuses de l’Antiquité tardive, Paris, Odile Jacob, 2005, p. 147-150.
4 Voir Matt. 18 : 20 ; 2 Éph. 20-22.
5 Origène, De Orat. 31, 5 ; Tertullien, Apologie 39, 1-4. Voir Sotinel Cl., « Lieux de culte et sanctuaires dans le christianisme ancien. Enquête bibliographique », in Vauchez A. (éd.), Lieux sacrés, lieux de culte, sanctuaires : approches terminologiques, méthodologiques, historiques et monographiques, Rome, École française de Rome, 2000, p. 94-105 (p. 99-100) ; Sotinel Cl., « Les lieux de culte chrétiens et le sacré dans l’Antiquité tardive », art. cit., p. 412-413 ; Yasin A. M., Saints and Church Spaces in the Late Antique Mediterranean, op. cit., p. 34-36.
6 I Cor. 3 : 10-17 ; 6 : 16.
7 Minucius Felix, Octavius 32.
8 Clément, Stromates 7, 5, 28.
9 Voir, par exemple, Origène, Contre Celse 3, 17 ; 3, 76 ; 7, 52 ; 7, 63-65 ; 7, 19-20 qui reprend des idées déjà formulées en I Cor. 3 :10-17.
10 Voir Sotinel Cl., « Les lieux de culte chrétiens et le sacré dans l’Antiquité tardive », art. cit., p. 416-418, qui cite Augustin, Sermons 252 et 336.
11 Voir Walker P. W. L., Holy City, Holy Places? Christian Attitudes to the Holy Land in the Fourth Century, Oxford, Clarendon Press, 1990; Sotinel Cl., « Les lieux de culte chrétiens et le sacré dans l’Antiquité tardive », art. cit., p. 420-421.
12 Yasin A. M., Saints and Church Spaces in the Late Antique Mediterranean, op. cit., p. 26.
13 Markus R., The End of Ancient Christianity, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, p. 139-143; Id., « How on earth could places become holy? », Journal of Early Christian Studies, 2, 1994, p. 257-271.
14 Voir notamment Brown P., Le culte des Saints. Son essor et sa fonction dans la chrétienté latine, Paris, Les éditions du Cerf, 1984, p. 19 ; Perrin M.-Y., « Le nouveau style missionnaire : la conquête de l’espace et du temps », in Pietri Ch. et L. (éd.), Histoire du Christianisme. II Naissance d’une chrétienté (250-430), Paris, Desclée, 1995, p. 585-621 (p. 597-600); Leemans J. et al., « Let us Die that we May Live. » Greek Homilies on Christian Martyrs from Asia Minor, Palestine and Syrie (ca. AD 350-AD 450), Londres-New York, Routledge, 2003, p. 5-8.
15 Voir Perrin M.-Y., loc. cit. ; Van Uytfanghe M., « L’origine, l’essor et les fonctions du culte des saints. Quelques repères pour un débat ouvert », Cassiodorus, 2, 1996, p. 143-196 (p. 164-166).
16 Voir Markus R., The End of Ancient Christianity, op. cit., p. 85-135 ; Sotinel Cl., « Les lieux de culte chrétiens et le sacré dans l’Antiquité tardive », art. cit., p. 422.
17 Lidov A., « Hierotopy. The creation of sacred spaces as a form of creativity and subject of cultural history », in id. (éd.), Hierotopy. The Creation of Sacred Spaces in Byzantium and Medieval Russia, Moscou, Indrik, 2006, p. 33-58.
18 Brown P., Le culte des Saints, op. cit., p. 11-35.
19 Sotinel Cl., « Lieux de culte et sanctuaires dans le christianisme ancien. Enquête bibliographique », art. cit., p. 105.
20 Yasin A. M., Saints and Church Spaces in the Late Antique Mediterranean, op. cit.
21 Ibid., p. 242-243.
22 Ibid., p. 240-250.
23 Voir, récemment, Barnes T. D., Early Christian Hagiography and Roman History, Tübingen, Mohr Siebeck, 2010, p. 151-198, qui utilise l’appellation fictitious hagiography.
24 Ibid., p. 154.
25 Ibid., p. 155.
26 Delehaye H., Les légendes hagiographiques, Bruxelles, Sociétés des Bollandistes, 1905 (1955).
27 Ibid., p. 17.
28 Ibid., p. 16.
29 Ibid., p. 16.
30 Ibid., p. 108.
31 Voir Aubert R., « Le Père H. Delehaye et le cardinal Mercier », Analecta Bollandiana, 100, 1982, p. 743-780 ; Van Uytfanghe M., « L’hagiographie : un “genre” chrétien ou antique tardif ? », Analecta Bollandiana, 111, 1993, p. 135-188 (p. 137-138).
32 Franchi de’ Cavalieri P., I martirii di S. Teodoto e di S. Ariadne : con un’appendice sul testo originale del martirio di S. Eleuterio, Rome, Tip. Vaticana, 1901, p. 11-16.
33 Delehaye H., « La passion de S. Théodote d’Ancyre », Analecta Bollandiana, 22, 1903, p. 320-328, suivi par la majorité des savants, voir, par exemple, Foss C., « Late Antique and Byzantine Ankara », Dumbarton Oaks Papers, 31, 1977, p. 27-87 (p. 35 n. 28) et Barnes T. D., Early Christian Hagiography and Roman History, op. cit., p. 156. P. Franchi de’ Cavalieri a rejeté les arguments de H. Delehaye et a réaffirmé ses vues dans « Osservazioni sopra alcuni atti di martiri da Settimio Severo a Massimino Daza », Nuovo Bolletina di archeologia cristiana, 10, 1904, p. 5-39 (p. 27-37).
34 Mitchell S., « The Life of Saint Theodotus of Ancyra », Anatolian Studies, 32, 1982, p. 93-113. La validité des informations historiques contenues dans la Vie avait encore été affirmée par Grégoire G. et Orgels P., « La passion de S. Theodote, œuvre du Pseudo-Nil », Byzantinisch Zeitschrift, 44, 1951, p. 165-184.
35 Eusèbe, Histoire ecclésiastique IX 2-4 ; XI 5-6 ; voir Jones A. H. M. (éd.), The Prosopography of the later Roman Empire (PLRE), vol. 1, Cambridge, University Press, 1971, p. 1102 s. v. Theotecnus.
36 Mitchell S. (dir.), Regional Epigraphic Catalogues of Asia Minor (RECAM) II, The Ankara district: the Inscriptions of North Galatia, Oxford, British Institute of Archaeology at Ankara, 1982, p. 179-180, no 212.
37 Mitchell S., « The Life of Saint Theodotus of Ancyra », art. cit., p. 95-99. Le site avait déjà été identifié à Malos sur la base d’autres documents par Anderson J. G. C., « A Celtic Cult and Two Sites in Roman Galatia », Journal of Hellenic Studies, 30, 1910, p. 163-167.
38 RECAM 2, p. 180, no 211 = Steinepigramme aus dem Griechischen Osten III 15/02/10.
39 Barnes T. D., Early Christian Hagiography and Roman History, op. cit., p. 156-159, qui conclut: « It thus demands faith (some might call it gullibility) to believe that the Martyrdom of Theodotos is what it purports to be » (p. 159).
40 Hérodote II 121.
41 Martyrium S. Theodoti 12, 26-27 (éd. Franchi de’ Cavalieri): ὁποῖον ὁρῶ τὸν τόπον ἐπιτήδειον πρὸς ὑποδοχὴν ἁγίων λειψάνων.
42 Martyrium S. Theodoti 12, 31-32 (éd. Franchi de’ Cavalieri).
43 Kaplan M., « Le choix du lieu saint d’après certaines sources hagiographiques byzantines », dans id. (éd.), Le Sacré et son inscription dans l’espace à Byzance et en Occident : études comparées, Paris, Publications de la Sorbonne, 2001, p. 183-198.
44 Vie de Nicolas de Sion 10 p. 30 (éd. Ševčenko I. et N., The Life of Saint Nicholas of Sion, Brookline, Mass., 1984).
45 L’auteur mentionne la Phrygie salutaire, province qui n’existe qu’à partir de la moitié du IVe siècle, voir Franchi de’ Cavalieri, I martirii di S. Teodoto e di S. Ariadne : con un’appendice sul testo originale del martirio di S. Eleuterio, op. cit., p. 108 ; Robert L., « La pierre phrygienne dans la passion d’Ariadne à Prymnessos », dans Id., À travers l’Asie Mineure : poètes et prosateurs, monnaies grecques, voyageurs et géographie, Athènes, École française d’Athèmes, 1980, p. 244-256 (p. 245).
46 Franchi de’ Cavalieri, I martirii di S. Teodoto e di S. Ariadne : con un’appendice sul testo originale del martirio di S. Eleuterio, op. cit., p. 123-133.
47 Ibid., p. 93-99.
48 Vie d’Ariadne § 1. Voir Franchi de’ Cavalieri, I martirii di S. Teodoto e di S. Ariadne : con un’ appendice sul testo originale del martirio di S. Eleuterio, op. cit., p. 105-112.
49 Vie d’Ariadne § 1, l. 23-25.
50 CIG 4377 = IGR III 362 = SEG 49, 2002, no 1859 = Steinepigramme aus dem Griechischen Osten III 18/08/01.
51 Franchi de’Cavalieri, I martirii di S. Teodoto e di S. Ariadne : con un’appendice sul testo originale del martirio di S. Eleuterio, op. cit., p. 111.
52 Robert L., « La pierre phrygienne dans la passion d’Ariadne à Prymnessos », art. cit., p. 250-255.
53 Ibid. p. 256. Depuis la rédaction de cet article, de nouvelles hypothèses ont été formulées par Thonemann P., « The Martyrdom of Ariadne of Prymnessos and an Inscription from Purge », Chiron 45, 2015, p. 151-170.
54 Wischmeyer W., « Die Aberkiosinschrift als Grabepigramme », Jahrbuch für Antike und Christentum 23, 1980, p. 24-26 = SEG 30, 1980, no 1479 = Steinepigramme aus dem Griechischen Osten III 16/07/01.
55 Voir Thonemann P., « Abercius of Hierapolis: Christianisation and Social Memory in Late Antique Asia Minor », in B. Dignas et R. R. R. Smith (éd.), Historical and Religious Memory in the Ancient World, Oxford, Oxford University Press, 2012, p. 257-282.
56 Vie d’Abercius § 39-40.
57 Nonnos, Narrationes ad Gregorii Nazienzii, Invect 2, 16, p. 165 = Westermann A. (éd.), Mythographoi. Scriptores poeticae Historiae Graeci, Brunswick, 1843, Appendix XIX 2, p. 367: ἡ δὲ Γῆ διανοίξασα τοὺς ἑαυτοῦ κόλπους ἐδέξατο τὴν παῖδα.
58 Vie de Sainte Thècle 28 (éd. Dagron).
59 Vie de Sainte Thècle 28, l. 8-11, 14-15 (éd. Dagron) : τῷ Θεῷ δόξαν, διαστῆναι τε αὐτῇ καὶ ὑπορραγῆναι τὴν γῆν ἐκείνην, ἐν ᾧπερ τόπῳ ἡ θεία καὶ ἱερὰ καὶ λειτουργικὴ πέπηγε τράπεζα, ἐν περιστύλῳ καὶ ἀγρυροφεγγεῖ καθιδρυμένη κύκλῳ […] ὡς εἶναι πάνδημον ἰατρεῖον τὸν τόπον, καὶ κοινὸν καθεστάναι τῆς γῆς ἁπάσης ἱλαστήριον.
60 Vie d’Ariadne § 18.
61 Voir, par exemple, sur les cultes païens à Gaza, Belayche N., « Pagan Festivals in Fourth-century Gaza », in B. Bitton Ashkelony et A. Kofsky (éd.), Christian Gaza in Late Antiquity, Leyde – Boston, Brill, 2004, p. 5-22 ; sur la destruction du Marneion, Fowden G., « Bishops and temples in the eastern Roman Empire AD 320-435 », Journal of Theological Studies, 29, 1978, p. 53-78 (p. 72-77) ; Trombley F. R., Hellenic Religion and Christianization c. 370-529. Part One, Boston – Leyde, Brill, 1993 (20012), p. 185-282 ; sur la politique religieuse des impératrices, James L., Empresses and Power in Early Byzantium, Leicester, Leicester University Press, 2001, p. 150-152.
62 L’histoire de ces querelles est résumée par Grégoire H. et Kugener M.-A., Marc le Diacre, Vie de Porphyre, évêque de Gaza, Paris, Les Belles Lettres, 1930, p. xi-xxviii. Ce contexte polémique explique sans doute pourquoi, en Bollandiste soumis à l’Église catholique, H. Delehaye passe sous silence la Vie de Porphyre dans son analyse des légendes hagiographiques.
63 Barnes T. D., Early Christian Hagiography and Roman History, op. cit., p. 260-283.
64 Ibid., p. 282-283, suivi par Cameron A., The Last Pagans of Rome, Oxford-New York, Oxford University Press, 2011, p. 799.
65 Notons que cette église n’a jusqu’à ce jour pas été retrouvée. Elle pourrait correspondre à l’église Saint-Serge décrite par Procope de Gaza au VIe siècle (Or. 1), voir Grégoire H. et Kugener M.-A., Marc le Diacre, Vie de Porphyre, évêque de Gaza, p. xl n. 1 et Saliou C., « Gaza dans l’Antiquité tardive », in M.-A. Haldiman et alii (dir.), Gaza à la croisée des civilisations. I Contexte archéologique et historique, Genève, Chaman Ed., 2007, p. 141-160 (p. 151).
66 Vie de Porphyre § 2.
67 Ibid. § 66-69.
68 Voir, par exemple, Fernández G., « Destrucciones de templos en la antigüedad tardía », Archivo Español de Arqueología, 54, 1981, p. 141-156.
69 Sur l’impopularité d’Eudoxie, voir James L., Empresses and Power in Early Byzantium, op. cit., p. 17-18.
70 Vie de Porphyre § 37-54.
71 Ibid. § 75.
72 Ibid. § 92.
73 Ibid. § 76 et 66-67.
74 Vie de Grégoire le Thaumaturge § 39-40.
75 Vie de Porphyre § 103.
76 Clermont-ganneau Ch., Archaeological Researches in Palestine 1873-1874. II, Londres, Palestine Exploraion Fund, p. 410, no 13 : suivi par Grégoire H. et Kugener M.-A., Marc le Diacre, Vie de Porphyre, évêque de Gaza, op. cit., p. 145. Pour d’autres exemples, voir Glucker C. A. M., The City of Gaza in the Roman and Byzantine Periods, Oxford, B. A. R., 1987, p. 120-135, no 4-20.
77 Glucker C. A. M., The City of Gaza in the Roman and Byzantine Periods, op. cit., p. 121-122, no 4. Sur cette église, voir Guérin V., Description géographique, historique et archéologique de la Palestine. II, Paris, 1869, p. 183-184 ; Grégoire H. et Kugener M.-A., Marc le Diacre, Vie de Porphyre, évêque de Gaza, op. cit., p. 146-147, qui datent le bâtiment de l’époque des Croisés.
78 Vie de Porphyre § 18.
79 Loc. cit.
80 Sulpice SéveÌre, Vie de Martin de Tours 11.
81 Voir Busine A., « The Conquest of the Past. Christian Attitudes towards civic History », à paraître dans D. Engels et P. Van Nuffelen (éd.), Competition and Religion in Antiquity, Bruxelles, 2014, p. 220-236.
82 Voir Saliou C., « Antioche décrite par Libanios. La rhétorique de l’espace urbain et ses enjeux au milieu du quatrième siècle », in M. Steinrück, E. Amato, A. Roduit (dir.), Approches de la troisième sophistique (mélanges J. Schamp), Bruxelles, Latomus, 2006, p. 273-285.
83 Kaplan M., « Le choix du lieu saint d’après certaines sources hagiographiques byzantines », art. cit., p. 187-188.
84 Pour Haghia Thekla, voir Dagron G., Vie et Miracles de Sainte Thècle. Texte grec, traduction et commentaire, Bruxelles, Société des Bollandistes, 1978, p. 53-54.
Auteur
-
Aude Busine
Université libre de Bruxelles
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