1Le christianisme ancien a choisi de créer des églises qui fonctionnaient comme des lieux de rassemblement communautaires, sur le modèle des synagogues, plutôt que comme des lieux sacrés pour abriter la divinité, comme les temples1. Ce choix était assez naturel pour les premiers disciples qui étaient des juifs habitués au culte synagogal, mais il fut rationalisé et justifié par les auteurs chrétiens qui cherchaient à montrer la différence entre le christianisme et les cultes sacrificiels organisés autour d’un temple, qu’il s’agisse du judaïsme biblique ou des cultes traditionnels du monde romain de leur temps. Les apologistes chrétiens expliquent à leurs lecteurs que Dieu n’a pas besoin de maison et qu’il n’habite pas dans une statue2. Pour contrer les idées reçues, ils s’appuient sur quelques versets bibliques comme Isaïe 66 : 1 : « Ainsi parle l’Éternel : Le ciel est mon trône, Et la terre mon marchepied. Quelle maison pourriez-vous me bâtir, Et quel lieu me donneriez-vous pour demeure3 ? »

2Origène, souhaitant une religion spiritualisée, est un lecteur assidu des philosophes hostiles aux pratiques cultuelles de leur temps organisées autour des temples. Il cite par exemple, assez librement, le stoïcien Zénon de Cittium : « Plus aucun besoin de construire des temples : il faut tenir que rien de sacré, ni de précieux ou de saint n’est œuvre d’entrepreneurs et d’artisans4. »

3Les apologistes chrétiens des II^e-IV^e siècle utilisent, enfin, la dérision pour convaincre leurs lecteurs : ils se moquent des païens qui non seulement croient aux fables de la mythologie, mais de surcroît s’imaginent que leurs dieux habitent des statues enfermées dans des temples5. Leurs critiques s’adressent autant aux adeptes des cultes traditionnels qu’ils regroupent sous le nom de païens qu’aux juifs qui continuent à croire que leur Dieu doit avoir un temple à Jérusalem et approuve le culte sacrificiel qui lui est dédié dans cet édifice sacré. L’épître de Barnabé, une œuvre du II^e siècle, critique ainsi vigoureusement le judaïsme pour croire que Dieu réside dans un temple construit à Jérusalem. L’auteur explique que les juifs ne se distinguent guère des païens s’ils croient que la divinité a besoin d’une maison construite : « Au sujet du temple, je vous dirai que dans leur égarement ces malheureux ont placé leur espoir dans un édifice, comme si c’était la maison de Dieu, et non leur Dieu qui les a créés. Presque comme les païens, ils l’ont enfermé dans l’enceinte consacrée du temple6. » Pour les chrétiens, le temple que Dieu vient habiter est un cœur purifié, non une bâtisse : « Dieu habite vraiment en nous dont il a fait sa demeure », écrit-il encore l’auteur de l’épître de Barnabé7. L’église n’est donc pas à cette époque un temple du dieu des chrétiens, mais avant tout une communauté de croyants. Ce n’est que par extension que sera appelé aussi « église », l’espace qui sert à rassembler ladite communauté pour la liturgie. À l’instar des synagogues, cet espace sert aussi de lieu d’enseignement, d’entrepôt des offrandes et de distributions charitables, enfin parfois de lieu d’hospitalité et de repas communautaire. Dans le christianisme ancien, et par opposition au judaïsme biblique, la sacralité a été déplacée de l’espace et des objets vers les personnes. Par leur baptême et la sainteté de leur vie, les chrétiens sont porteurs de la divinité. Il n’en demeure pas moins que se crée un attachement pour les lieux et certains objets comme les livres bibliques ou la vaisselle eucharistique qui modifie cette neutralité souhaitée au nom d’une spiritualisation de la religion.

4Progressivement, le lieu de rassemblement des chrétiens, où a lieu la liturgie, a été sacralisé et cet espace fut finalement transformé en maison qui appartient à Dieu. Le bâtiment ecclésial est devenu un espace sacré, c’est à dire sur lequel pèsent certains interdits comme de faire couler le sang, et dans lequel des règles sur la manière de se comporter sont imposées. Certaines de ces normes se mettent en place dès le I^er siècle. Les réunions liturgiques citées dans les lettres de Paul commencent par un repas communautaire qui est suivi par une réunion liturgique et la célébration de l’eucharistie8. Paul critique les chrétiens de Corinthe pour leur absence de frugalité avant le repas rituel : « Lors donc que vous vous réunissez en commun, ce n’est plus le Repas du Seigneur que vous prenez. Dès qu’on est à table, en effet, chacun prend d’abord son propre repas, et l’un a faim tandis que l’autre est ivre. Vous n’avez donc pas de maisons pour manger et boire ? Ou bien méprisez-vous l’Église de Dieu9 ? » (1 Co. 11 : 20-22) Une rupture temporelle, sinon spatiale, entre le repas communautaire et l’eucharistie, se met en place probablement à la fin du I^er siècle comme en témoigne la Didachè qui distingue la nourriture commune et la nourriture spirituelle de l’eucharistie10.

5Dans la continuité des lieux d’accueil des communautés chrétiennes du I^er siècle, l’espace des maisons-églises des II^e -III^e siècles sert à plusieurs fonctions, mais on constate une spécialisation de l’espace, qui est à la fois fonctionnelle et un signe de sacralisation de l’espace. Si l’on prend l’exemple de la maison-église de Dura Europos détruite en 256, le baptistère (identifié par son décor peint et par la présence d’un bain), est probablement réservé à la fonction baptismale (fig. 1).

6Le décor de la pièce est fait de fresques à thèmes religieux, incluant par exemple la visite des myrrophores au tombeau du Christ, ce qui rappelle la signification théologique du baptême comme participation à la mort et à la résurrection du Christ. On peut probablement déduire de cet exemple du baptistère que la grande salle avait aussi une fonction liturgique fixe, mais en l’absence de sources écrites pour commenter les trouvailles archéologiques, on ne peut exclure qu’elle ait pu aussi servir à d’autres fonctions11. Cette maison-église était donc un lieu de célébration du baptême et de l’eucharistie, mais elle devait aussi accueillir les fidèles pour le partage d’un repas communautaire (agape) et probablement servir à loger une partie du clergé. On peut admettre que le bâtiment ecclésial est alors considéré comme un lieu saint, qui ne se définit pas comme espace sacré, si par sacralité on entend un espace qui est entièrement soustrait aux usages profanes de la vie courante. La sacralité est surtout temporaire et temporelle : le temps du baptême et de l’eucharistie est un temps sacré et l’espace utilisé est alors exclusivement réservé à un usage liturgique. Pour dédier un espace à un usage exclusivement rituel, il faut disposer de ressources économiques conséquentes, ce qui n’était probablement pas le cas d’une majorité des communautés chrétiennes avant le IV^e siècle. Cette spécialisation de l’espace se produit avec l’enrichissement des Églises et s’opère en lien avec une sacralisation progressive de l’espace rituel.

7La sacralité temporaire des lieux du rituel eut peu à peu un impact sur l’espace dans laquelle elle s’opère. D’un usage multiple, on est passé à un espace à fonction unique pour la liturgie. Ainsi, la célébration de l’eucharistie sacralise le lieu et les objets impliqués dans la cérémonie12. La table du repas eucharistique est devenue autel et son usage est sans doute exclusivement réservé à cette fonction, ce qui signifie que la table ne doit plus servir aux repas communautaires ou à un usage profane quelconque. Elle est retirée de l’usage commun par sa sacralisation comme objet en contact avec le « Corps du Christ ». La même évolution touche la vaisselle liturgique, que seul le prêtre et le diacre peuvent manipuler et qui ne doit servir qu’à la seule eucharistie. La consécration du pain et du vin en corps et sang du Christ sacralise les objets en les marquant de la présence divine. Cette sacralité eucharistique se répand de la vaisselle à la table et de la table au lieu de célébration, d’abord le sanctuaire, puis l’église entière.

8Ainsi, entre le milieu du III^e siècle et la fin de l’Antiquité, les modifications de l’espace ecclésial permettent de suivre une progressive transformation des églises en un lieu sacré13. Le contrôle autour des espèces consacrées et de l’autel se renforce au fur et à mesure que la sacralité eucharistique est davantage soulignée. La construction de barrières de chancel isole certaines zones de l’église, en particulier le sanctuaire, créant autour de l’autel une zone sacrée dont certaines catégories de personnes sont désormais exclues14. Une seconde source de sacralité apparaît avec la construction d’églises proches des tombes des saints ou avec l’introduction de reliques des saints par transfert des corps, en tout ou en partie, à partir de la fin du IV^e siècle. Les reliques peuvent être associées à l’autel ou créer des espaces cultuels séparés, le plus souvent accessibles aux fidèles, et au sein desquels certains rituels sont pratiqués15. L’eucharistie et le culte des saints sont désormais les deux sources principales de sacralisation des églises.

9Les sources littéraires, en particulier les sources liturgiques et hagiographiques ainsi que les sermons et les traités théologiques commentent occasionnellement cette sacralisation de l’espace ecclésial, en signalant que l’église est un microcosme, modèle réduit du cosmos et un lieu privilégié de communication entre le ciel et la terre. Les églises byzantines de la fin de l’Antiquité étaient conçues comme un lieu dans lequel les anges venaient pour participer à la liturgie16 (fig. 2).

10Un chant liturgique, introduit depuis l’époque de Justin II (565-578)17, le cheroubikon, signale le parallèle entre liturgie céleste et liturgie terrestre et évoque l’entrée des anges pour escorter le Christ lors de sa venue dans le pain consacré sur l’autel : « Que toute chair fasse silence and se tienne avec crainte et tremblement. Qu’elle ne garde aucune pensée terrestre car Il vient le roi des rois et le Seigneur des seigneurs pour être immolé et donné en nourriture aux fidèles. Les chœurs des anges le précèdent avec toutes les Principautés et les Puissances, les Chérubins aux innombrables yeux et les Séraphins aux six ailes, se voilant la face en chantant : alléluia, alléluia, alléluia18. » L’église est donc un lieu d’épiphanie divine, visité par le Christ lui-même et par l’Esprit-Saint lors de la consécration du pain et du vin offerts sur l’autel19. La sacralisation de l’espace trouve son acmé dans ce moment particulier du rituel eucharistique qu’est la consécration. La solennité du moment est donc soulignée et des règles de comportement, comme le silence, l’attention, l’absence de déplacement des fidèles dans l’église, sont imposées pour le marquer.

11L’arrivée des reliques des saints dans les églises, à partir de la fin du IV^e siècle, a permis de développer un culte autour des tombes et des reliquaires, créant ainsi la notion de sainteté topique, de lieu dans lequel la prière est mieux entendue qu’ailleurs et où il convient de venir adresser ses requêtes aux saints. Des encensoirs étaient parfois à la disposition des fidèles qui venaient prier leur saint favori. Le succès du culte des saints est en particulier lié à la notion de médiation : les saints transmettent les requêtes des fidèles, comme des ambassadeurs, la cour céleste est conçue à l’image de la cour impériale, avec un accès privilégié à l’empereur pour certains des serviteurs et des amis. Dans l’attente de la résurrection des corps, les saints ont un intérêt investi dans les lieux particuliers où se trouvent leurs reliques. Ils accueillent les offrandes d’encens ou de parfum qui leur sont apportées et écoutent avec plus d’attention les prières qui leur sont adressées dans ces lieux, ce qui entraîne le déplacement des fidèles vers leurs tombes ou leurs reliquaires, et la création de pèlerinages pour les plus influents d’entre eux. Dans les sanctuaires où le culte des saints est très développé, les clercs enregistrent les miracles opérés et accroissent par la diffusion de recueils de miracles la renommée du sanctuaire, attirant davantage de pèlerins. L’espace ecclésial est ainsi devenu un lieu privilégié de rencontre entre les fidèles et les saints. Les mosaïques, les peintures ou les icônes rendent présents et visibles ces habitants du ciel, créant l’impression d’un espace partagé entre les êtres déjà montés au ciel et les fidèles destinés à les rejoindre, une fois leur parcours sur terre achevé20. D’un lieu de rassemblement communautaire et de partage alimentaire, l’église est désormais présentée comme un lieu d’épiphanie divine, de dialogue entre les fidèles et les résidents du Paradis et d’intervention miraculeuse du Christ, de la Vierge et des saints.

12Cette présence des êtres vivant au ciel, cette notion de l’église comme fenêtre ouverte sur le Paradis était volontairement renforcée par l’atmosphère parfumée de l’espace ecclésial, assez constamment entretenue dans les églises les plus riches, de manière plus ponctuelle dans les églises moins fortunées. L’imaginaire chrétien à cette époque fait volontiers du Paradis un jardin parfumé21. Selon la Passio Perpetuae, ce jardin est empli de roses et de toutes sortes d’autres fleurs22. Selon la Passion de Saint Sébastien citée par la Regula Magistri, les buissons y produisent de la cannelle et du baume23. Cette description des épices et des résines odoriférantes comme plantes du Paradis est à rattacher à tout un cycle littéraire qui donne une origine paradisiaque aux plantes parfumées qui poussent sur terre. Les textes du cycle d’Adam et Ève ou de la Caverne des Trésors qui commentent l’expulsion d’Adam du Paradis font remonter l’origine des plantes médicinales et parfumées, présentes sur terre, à son séjour au Paradis24. Adam aurait emporté quelques graines des plantes du jardin qui donnèrent les arbres à encens. Les larmes d’Ève en tombant sur le sol auraient fait pousser de merveilleuses fleurs odorantes, tant la première femme était encore porteuse de la vie parfumée qui lui avait été donnée et dont elle était désormais privée. Le parfum du Paradis émane en effet de la divinité elle-même, de la sainteté des êtres qui y vivent. Ce parfum se répand sur tout être et sur toute chose qui vit en ce jardin. De cet imaginaire chrétien du Paradis, a découlé une utilisation importante des parfums dans les espaces cultuels chrétiens dont on voulait souligner qu’ils étaient les lieux privilégiés de la présence du Christ, des anges et des saints sur terre.

13Chaque église était ainsi un lieu où terre et ciel pouvaient se rejoindre pour une commune célébration de la gloire de Dieu, une fenêtre olfactive ouverte sur le Paradis, un espace d’épiphanie pour les habitants du Paradis, le Christ en premier lieu mais aussi la Vierge, les anges et les saints, dont la venue invisible pouvait être suggérée aux fidèles par l’illumination de l’église et par la diffusion de parfums25. L’odeur de l’espace ecclésial importait donc beaucoup pour signifier cette ouverture au ciel, et son appartenance à un monde où la mauvaise odeur n’a pas sa place, pas plus que la corruption, la maladie ou la mort. L’encens brûlé dans les encensoirs durant la liturgie, les parfums mêlés à l’huile qui servait de combustible pour les lampes étaient comme l’effluve sur terre de l’odeur du Paradis, l’odeur de la sainteté, celle par excellence des personnes divines dont le regard bienveillant se portait sur les fidèles célébrant la liturgie.

14Dans les églises, le parfum émanait de deux sources : d’une part, les huiles parfumées brûlant dans les nombreuses lampes et d’autre part, l’encensement. Lumière et parfum se confondaient dans le premier cas, puisque le parfum se diffusait à partir des lampes à huile réparties dans l’ensemble de l’église. La lumière jouait un rôle à la fois pragmatique et symbolique26. Les lampes procuraient l’éclairage nécessaire, en particulier dans les endroits peu lumineux et lors des cérémonies ayant lieu avant ou après le coucher du soleil27. Mais ce serait erroné de réduire leur rôle à cet aspect pratique, car les lampes servaient aussi à mettre en valeur certains programmes iconographiques ainsi qu’à une véritable mise en scène de la liturgie28. Les lumières avaient enfin aussi une fonction symbolique permettant d’évoquer tout à la fois la lumière divine et les parfums du Paradis. Selon différents témoignages des derniers siècles de l’Antiquité, les huiles versées dans les nombreuses lampes d’église étaient, en effet, des huiles parfumées choisies pour leur capacité à dégager une délicieuse senteur. Quand Paulin de Nole décrit la basilique Saint-Félix, il évoque un espace empli d’un parfum exquis, grâce aux lampes mais aussi grâce aux huiles parfumées répandues sur la tombe du saint par les fidèles venus en pèlerinage29. À Rome, la Vita Silvestri du Liber pontificalis ecclesiae romanae évoque les donations d’huiles parfumées destinées au luminaire : pour la cathédrale, de l’huile de nard (oleus nardinus pisticus), pour le baptistère, de l’huile de baume30. En brûlant dans les 47 chandeliers de la basilique du Latran, l’huile de nard a pu donner à l’espace de l’église une odeur délicieuse et assez spécifique. C’est dans la donation destinée à la basilique Saint-Pierre que l’on apprend la quantité et la provenance de cette huile de nard : 200 livres devaient provenir d’une propriété située près d’Antioche, 300 livres d’une propriété près d’Alexandrie et 100 livres d’une autre propriété égyptienne. Un flacon de ce parfum est estimé à 300 deniers par Judas dans l’Évangile selon saint Jean, alors qu’il est versé sur les pieds du Christ31. Au temps de Pline l’ancien, l’épi de nard coûtait 100 deniers la livre quand il provenait d’Inde (mais seulement trois deniers quand il venait de Gaule)32. Si les prix étaient restés les mêmes entre l’époque de Pline et celle du Liber Pontificalis, le budget pour parfumer l’église se serait élevé à 60 000 denarii, ce qui est énorme et peut-être en dessous de la réalité pour du nard venu d’Inde, compte tenu de l’inflation33. Il a sans doute été possible de réduire cette dépense en utilisant du nard gaulois ou du nard pontique34. Le prix et l’odeur de l’huile de nard dépendaient en effet de la provenance du nard qui pouvait venir d’Inde35, mais aussi de Syrie ou de Crète, ou encore de Gaule puisqu’on appelait aussi nard, une herbe poussant en Gaule (le nard celtique)36.

15En parfumerie, le nard était souvent combiné avec d’autres ingrédients. Le Nardinon, un parfum fort et durable selon Théophraste37 était souvent un produit composite dans lequel au témoignage de Grégoire de Nysse, le nard était l’ingrédient principal. On pouvait y ajouter de la myrrhe, du baume ou du costus par exemple. Le choix du nard pour parfumer l’église n’était pas dû au hasard, mais à sa signification dans plusieurs textes bibliques. Dans une homélie sur le Cantique des Cantiques, Grégoire de Nysse explique : « Un mélange savant et harmonieux d’aromates nombreux et divers qui ont chacun leur odeur particulière constitue une essence parfumée dont la composition prend le nom de nard, nom que l’on tire d’une des herbes odorantes qui entrent dans sa préparation ; l’odeur répandue par l’union de tous ces aromates particuliers est perçue par la sensibilité purifiée comme la bonne odeur même de l’Epoux38. » Dans le Cantique des Cantiques, le nard est précisément le parfum que l’épouse répand sur elle-même quand le roi est présent. Parfumer l’église avec du nard était donc une façon symbolique de reprendre l’image de l’Église épouse et du Christ époux39. Le nard est aussi le parfum qui a été répandu à Béthanie sur la tête (Mc 14 : 13) ou les pieds du Christ, et dont la bonne odeur emplit toute la maison (Jn. 12 : 3) Le nard peut donc être interprété comme le parfum du Christ offert à son église ou comme le parfum de l’Eglise épouse offerte à son divin et royal époux. Dans les deux cas, le parfum joue un rôle symbolique important pour signaler l’appartenance de l’espace ainsi parfumé à la sphère religieuse. Cette association, savante, supposant une lecture attentive des textes bibliques, ne s’est sans doute pas construite immédiatement mais elle est présente dans les exégèses du livre du Cantique des Cantiques.

16Ce parfum très apprécié des Romains est parfois cité par les poètes comme Tibulle40, Ovide ou Horace pour des espaces domestiques41. L’extravagant Elagabal parfumait les salles chaudes de ses bains avec du nard. Ce parfum n’était donc pas automatiquement associé à une odeur d’église, à la manière dont l’encens le sera plus tard dans l’imaginaire occidental. Les églises de la fin de l’Antiquité avaient emprunté aux maisons des gens riches leur méthode pour parfumer agréablement l’espace, mais l’usage récurrent du même parfum en a fait peu à peu un repère olfactif, mémorisé comme parfum d’église. Ainsi dans l’espace ecclésial romain, l’huile de nard a dû progressivement associer ledit parfum avec l’église. L’association d’une odeur particulière avec un espace constitue l’un des apprentissages sensoriels plus ou moins conscients qui créent une mémoire olfactive extrêmement durable42. À l’échelle de l’individu, le phénomène est bien connu, mais il existe aussi une culture olfactive à l’échelle sociale.

17Dans le cas des églises, cette culture se crée durant les derniers siècles de l’Antiquité, grâce à l’usage des huiles parfumées et surtout par l’encensement régulier de l’espace ecclésial. Capturée par les tissus (tels que les rideaux placés aux portes des basiliques, aux fenêtres, parfois aussi entre les colonnes ainsi que les tentures ou nappes placées sur les tombeaux, les reliquaires et les autels), l’odeur de l’encens demeurait longtemps après que les volutes de fumée parfumée s’échappant des encensoirs se soient évanouies dans l’air43. Contrairement aux huiles brûlant dans les lampes pendant de longues périodes de temps, la fumée parfumée de l’encens montait des encensoirs pendant des périodes de temps plus limitées, à des moments précis de la liturgie, mais le parfum de l’encens, plus puissant que celui des huiles des lampes, imprégnaient les églises, au point de demeurer longtemps après la liturgie comme une odeur douce mais bien caractéristique. Ce maintien de l’odeur permettait ainsi aux églises d’acquérir une ambiance olfactive particulière qui dans l’imaginaire chrétien deviendra un marqueur de la sacralité des lieux. L’encens ainsi que les parfums brûlés dans les lampes donnaient donc aux églises médiévales assez riches pour s’en fournir, une odeur bien spécifique qui finit par devenir leur odeur caractéristique.

18Les mentions de l’encens brûlant dans une église n’apparaissent qu’à partir de la fin du IV^e siècle dans les sources bien datées. Le premier témoignage indubitable est celui d’Égérie, une pèlerine qui s’est rendue à Jérusalem dans les années 380. Elle note la présence de l’encens à la chapelle de l’Anastasis qui est le lieu du tombeau du Christ, donc un espace funéraire. À la fin de la nuit du samedi au dimanche, les clercs et la foule se réunissent à la chapelle de l’Anastasis construite sur l’ordre de Constantin. Dès que le coq a chanté, on apporte des encensoirs qui emplissent l’espace de parfum avant que l’évêque ne lise le récit de la résurrection. En ce lieu, l’encensement a une fonction commémorative particulière, rappelant les aromates que les femmes venues embaumer le Christ portaient avec elles et qu’elles n’utilisèrent pas puisqu’il était ressuscité. Sur les ampoules de Terre Sainte ou sur les pyxides, les myrrophores tiennent un encensoir, tandis que le tombeau est représenté par l’autel surmonté d’un ciborium (fig. 3). Ce premier témoignage sur l’encens intervient donc dans un contexte funéraire, dont il n’avait jamais été chassé par les chrétiens, au témoignage d’auteurs comme Tertullien pourtant très rigoureusement opposé à son utilisation dans le cadre ecclésial et même domestique44. L’encens a donc fait son entrée dans les églises chrétiennes à travers le culte funéraire, et fut utilisé autour des tombes, celle du Christ lui-même, ainsi que celles des martyrs ou leurs reliquaires. Si l’on omet de possibles usages purificatoires, l’encens liturgique n’a vraisemblablement été introduit dans les églises qu’à la fin du IV^e siècle, accompagnant la vénération du corps des saints dans les églises comme il l’avait accompagné dans les cimetières. L’encensement liturgique de l’autel, qui symbolise aussi le tombeau du Christ dans chaque église, permet de rappeler les parfums apportés pour embaumer le corps du Christ au matin de Pâques. Cet élément funéraire de l’encens est essentiel pour comprendre son introduction, alors que beaucoup de voix étaient opposées à l’usage de l’encens par les chrétiens en raison de son utilisation dans les sacrifices des cultes traditionnels du polythéisme romain45.

19Dans la société romaine, l’encens était couramment utilisé pour purifier l’air et remplacer les mauvaises odeurs par son parfum. Brûler de l’encens était recommandé pour la santé, car on pensait alors que chasser la mauvaise odeur par une bonne revenait à écarter le danger de maladie porté par les effluves nauséabonds et les miasmes. On connaissait aussi l’effet de l’encens sur les insectes et les nuisibles, la fumée ayant l’effet d’un repoussoir. On retrouve cet usage de l’encens purificateur dans les églises des sanctuaires de guérison.

20Dans le sanctuaire des saints Cyr et Jean, à Menouthis en Égypte, de l’encens était brûlé tous les matins après que les malades aient passé la nuit dans l’église. Le rituel d’incubation très ancien, consistant à dormir dans un espace sacré en attendant la visite en songe du dieu ou du saint, s’était en effet déplacé des temples aux églises et les malades incurables ou trop pauvres pour consulter un médecin, ainsi que ceux préférant confier leur santé à Dieu et à ses saints, venaient passer du temps dans le sanctuaire, dormant dans l’église, le plus près possible du tombeau ou du reliquaire. Au témoignage de Sophrone, le futur patriarche de Jérusalem, les saints donnaient aux malades endormis des indications sur la manière d’obtenir la guérison. La présence nocturne de malades alités dans l’église rendait nécessaire d’aérer l’église au petit matin et même de la parfumer, pour remplacer la mauvaise odeur par le parfum puissant de l’encens. L’économe du sanctuaire passait donc chaque matin tout autour de l’église et du baptistère pour purifier l’air et permettre à la liturgie de se dérouler dans une ambiance olfactive plaisante. Cette préparation de l’espace ecclésial réveillait aussi les malades, comme en témoigne Sophrone, l’auteur d’un recueil de miracles des saints Cyr et Jean, qui évoque un malade qui voit les charbons ardents de l’encensoir et la fumée qui s’en échappe alors que l’économe du sanctuaire encense l’église un matin46.

21À côté de ces usages purificateurs et tonifiants, empruntés au monde profane et aux traditions médicales47, le christianisme met en place un usage de l’encens qui sacralise personnes, lieux et objets en les rendant proches olfactivement du monde céleste, signalant par ce marqueur parfumé leur appartenance à l’Eglise indivise du ciel et de la terre. Si l’encens peut désormais servir à sacraliser l’espace chrétien, c’est que la culture chrétienne en a fait l’une des senteurs du monde céleste. Les autres associations, plus anciennes, ont été soit effacées (dans le cas de l’encens sacrificiel du polytheisme) soit conservées (dans le cas des usages prophylactiques et médicaux), mais son parfum dans les églises évoque désormais pour ceux qui le sentent les parfums du Paradis : l’imaginaire olfactif a été christianisé et a transformé l’encens en un parfum saint et sanctificateur.

22L’encens accompagne donc les processions, pour transformer sur son passage un espace neutre du point de vue olfactif ou malodorant, en espace parfumé, signalant la présence d’une cérémonie liturgique. Le but est de susciter chez les participants et les passants une pensée sur le monde céleste, une prière, une forme de respect pour la participation des êtres célestes, les anges en particulier, à la célébration de la gloire divine. L’un des témoignages les plus explicites sur la sacralisation de l’espace par l’encens, lors d’une procession, se trouve dans un texte protocolaire, datant probablement du VI^e siècle, qui montre comment un évêque nouvellement élu sacralise l’espace urbain, en prenant ses fonctions dans sa ville48. Le rituel est celui d’une consécration religieuse de la ville par le nouvel évêque qui tient l’encensoir et marque le territoire qu’il parcourt dans la cité d’une trace parfumée. La cérémonie commence à l’extérieur de la cité, au martyrion, s’il y en a un, que le nouvel évêque encense. Il ne s’agit pas d’un rituel d’adventus traditionnel, où l’évêque serait honoré par un accueil parfumé, comme a pu l’être, par exemple, le patriarche copte Benjamin (626-665) venu consacrer une église monastique dans le désert de Scété, qui fut accueilli par des moines portant des encensoirs et des branches de palmiers49. Ici, l’acteur est l’évêque lui-même, ainsi que le clergé. Après l’encensement des églises extérieures aux murs de la ville, le rituel se poursuit aux portes de la cité. Cette bénédiction des portes vise à renforcer la sécurité de la cité par le pouvoir de la prière. Commencent alors la liturgie et une procession associant clercs et laïcs. Comme dans les liturgies stationales, il y a des étapes : la procession s’arrête, des chants sont entonnés et des prières prononcées50. L’étape suivante se situe au carrefour principal de la cité, au tetrapylon, ce qui permet en prenant la partie pour le tout d’encenser toute la cité en chacune des directions. Le rituel s’achève dans la basilique chrétienne où la liturgie est célébrée et l’encens offert après la litanie diaconale. La procession a suivi une route assez semblable à celle d’un adventus traditionnel, si ce n’est que son point d’arrivée est désormais la cathédrale, mais la nouveauté vient de l’utilisation de l’encens par l’évêque pour consacrer l’espace. L’encens est désormais perçu comme le parfum de Dieu qui accompagne la procession et marque l’espace de son odeur protectrice. Par les gestes de l’évêque, l’espace urbain est dans un même geste sanctifié et placé sous la protection divine. Lors des processions, l’encensement se faisait avec des encensoirs à chaînes qu’il était possible de balancer pour accélérer la consomption des grains d’encens et permettre à la fumée parfumée de s’élever dans l’air. Ce type d’encensoir est fait pour la mobilité, même si un anneau permet d’accrocher l’encensoir une fois l’encensement de l’espace, des objets et des personnes achevé.

23Cet usage de l’encens pour marquer l’espace et créer des zones plus particulièrement parfumées est aussi attesté à l’intérieur du bâtiment ecclésial. Les sources liturgiques qui comportent une description du rituel, les commentaires de la liturgie, mentionnent les encensements, ou les prières pour l’encens. Parmi ces sources, les typika monastiques formés d’un ensemble de prescriptions sur la vie des moines et sur la liturgie sont particulièrement utiles. Le Typikon du Stoudios51 a été rédigé probablement à la fin du IX^e siècle pour un monastère constantinopolitain, rendu célèbre par son recrutement aristocratique et par la personnalité de Théodore Stoudite (759-826), un réformateur et un ferme opposant à l’iconoclasme, qui en fut l’abbé52. Il est particulièrement riche pour étudier la sacralisation à l’intérieur de l’espace ecclésial.

24Le Typikon du Stoudios expose comment l’encensement sacralise l’ensemble de l’église mais s’arrête pour souligner certaines zones, en laissant une trace olfactive liminale. L’encensement avait lieu chaque jour mais le fait de pouvoir encenser l’église le jour de Pâques était un privilège que l’abbé donnait à un moine particulier, qui était aussi un clerc. Les moines s’assemblaient dans le narthex et seuls entraient alors dans l’église, les prêtres et les diacres.

25Le thuriféraire désigné par l’higoumène commencait donc par encenser le sanctuaire qui est la zone la plus sacrée de l’église. Comme il était membre du clergé il avait le droit de passer à travers la barrière de chancel et d’entrer dans le sanctuaire, ce qu’un canon du concile in Trullo a en effet interdit aux laïcs en 69253, or les moines n’étant pas tous membres du clergé étaient donc aussi concernés par cet interdit. Le thuriféraire ressortait du sanctuaire et longeait le mur nord de l’église, précédé de l’ecclésiarque qui portait une grande bougie allumée. Parvenu aux portes royales, les portes principales qui permettent d’entrer du narthex dans l’église, le thuriféraire encensait non seulement le seuil de l’église mais encore les moines qui allaient y pénétrer. L’encensement du linteau de la porte avait lieu en forme de croix, ce qui signifie qu’il avait aussi une fonction exorcistique et apotropaïque. Le thuriféraire retournait enfin jusqu’au sanctuaire par le côté sud de l’église, ayant ainsi parcouru l’ensemble de l’édifice en balançant son encensoir54. Les frères devaient passer à travers ce diaphane mur d’encens, qui les sanctifiait et leur rappelait qu’ils entraient dans un espace sacré, lieu de la prière qui monte au ciel portée par les volutes de ce même encens. Pour les moines comme pour les fidèles, respirer l’odeur de l’encens était comme une invitation à laisser derrière eux leurs pensées terrestres pour entrer dans l’espace ecclésial spiritualisé et rendu sacré par le parfum. Les participants, et en premier lieu les desservants étaient encensés à plusieurs reprises au cours de la liturgie, et cet usage devait leur rappeler qu’ils sont « la bonne odeur du Christ55 » pour reprendre l’expression de saint Paul.

26Cette double sacralisation de l’espace et des personnes est une caractéristique de la construction de l’espace sacré dans le christianisme tardo-antique puis médiéval. Avant d’être des murs et un espace, l’Église est une communauté de chrétiens, mais cette dernière investit pour faire construire des lieux privilégiés de la communication entre terre et ciel, et investit pour embellir ces lieux et leur donner la solennité qui convient à l’accueil des cohortes d’anges et du Roi du ciel. Désormais, l’encensement est utilisé pour marquer olfactivement les différents éléments de l’église bâtiment et de l’Église communauté : la zone du sanctuaire, les entrées, les icônes des saints, les membres du clergé, les fidèles et les dons qui sont consacrés sur l’autel.

27Le parfum a joué un rôle important dans cette solennisation, car les parfums appartenaient au monde des riches et des puissants. Le parfum qui frappait le visiteur devait lui indiquer qu’il ou elle entrait dans un espace différent des espaces domestiques ou des espaces publics comme les bains. Cette introduction olfactive à un monde meilleur, à un espace parfumé imitant le Paradis, se faisait principalement par les huiles à faire brûler dans les lampes dont le choix particulier a certainement fini par donner une odeur spécifique aux églises, odeur qui leur était associée pour les fidèles qui y venaient régulièrement. L’encensement qui répandait la fumée parfumée a permis d’imprégner de l’odeur de l’encens les textiles nombreux dans les églises de cette époque et a aussi contribué à créer une culture religieuse chrétienne du parfum, qui conjurait une association d’idées positives56. Toutes les églises n’avaient pas les ressources des cathédrales Sainte-Sophie ou du Latran, mais l’insistance des clercs à se procurer des encens montre que, au début du Moyen âge, jusque dans le nord de l’Angleterre, on jugeait important de manifester par le parfum la présence divine lors de la liturgie. Bède le vénérable († 735) distribua ainsi aux prêtres de son monastère ce qu’il avait de plus précieux avant de mourir : du linge (d’autel), du poivre et de l’encens57.