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Espaces sacrés dans la Méditerranée antique

 | 
Yves Lafond
, 
Vincent Michel

Troisième partie. Pratiques rituelles

Les sanctuaires des dèmes attiques. Aspects topographiques et institutionnels

Delphine Ackermann

Texte intégral

  • 1 On se contentera de citer ici les deux sommes de Parker R., Athenian Religion: a History, Oxford, (...)
  • 2 Nous remercions chaleureusement les organisateurs, Y. Lafond et V. Michel, pour leur aimable invit (...)

1Il est difficile d’aborder le thème de la religion de l’Athènes antique sans éprouver une certaine appréhension : la bibliographie est non seulement pléthorique, mais souvent de bonne qualité1. On en a beaucoup parlé, et bien parlé, ce qui laisse douter de la possibilité d’apporter quelque chose de neuf à la question, à moins de disposer d’un document nouveau ou de résultats d’une fouille inédite, ce qui ne sera pas le cas ici. Il nous a semblé cependant que la riche documentation dont on dispose pour les dèmes, à la fois épigraphique, archéologique et littéraire, pouvait fournir un angle d’approche intéressant à la thématique générale de ce colloque2.

  • 3 L’ouvrage de référence reste Whitehead D., The Demes of Attica, 508/7-ca. 250 B.C.: a Political an (...)
  • 4 Les estimations de la population civique à partir des quotas bouleutiques sont approximatifs, voir(...)

2Avant d’aller plus loin, il ne sera peut-être pas inutile de rappeler quelques généralités sur les dèmes athéniens3. Ces circonscriptions administratives de l’Attique, créées par Clisthène à l’extrême fin du VIe siècle av. J.-C., consistent en quartiers urbains à l’intérieur de la muraille d’Athènes, en villages ou petites villes à la campagne, ou encore en zones rurales contenant plusieurs hameaux (fig. 1). Le dème est l’une des trois subdivisions de l’État à laquelle tout citoyen devait appartenir pour pouvoir exercer ses droits, à côté de la tribu et de la phratrie. Les dèmes sont investis de la grande responsabilité de dresser les listes civiques, sur lesquelles est inscrit tout Athénien ayant atteint l’âge de 18 ans, après avoir passé un examen préliminaire devant les autorités de son dème. Chaque dème envoie des représentants au Conseil de la cité proportionnellement à sa population, ce qui fait du quota bouleutique un indice certes imparfait mais fort utile de la population civique d’un dème4.

3À la fois autonome vis-à-vis de la cité, mais responsable devant elle par le biais de son magistrat principal (le démarque), le dème constitue une cheville permettant d’étudier les rapports entre les diverses composantes de la vie sociale et politique des Athéniens, de la cité au particulier, en passant par les organes publics comme les tribus, les trittyes, et les organes privés ou semi-privés comme les génè, phratries, orgéons, thiases. Observatoires privilégiés pour étudier la vie des habitants de l’ancienne Athènes, les dèmes attiques bénéficient qui plus est d’une documentation épigraphique, littéraire et archéologique exceptionnelle. Certes, tous les dèmes ne sont pas également représentés dans ces documents, mais pour certains, il a été possible de faire de la microhistoire, ce qui est extrêmement rare en histoire antique.

  • 5 IG II1204 (Lamptrai), I Eleusis 99 (Eleusis), IG II1214 (Pirée). Sur le lien intime, dans la s (...)
  • 6 Il ne sera pas question ici des autres niveaux possibles de la pratique religieuse des Athéniens, (...)

4On le voit, le dème joue un rôle très important dans la définition de l’identité du citoyen athénien ; ce dernier est d’ailleurs pourvu toute sa vie d’un démotique, jusque dans la tombe. Or, l’affirmation de cette identité se manifeste notamment par la célébration de fêtes communes et par le partage du repas sacrificiel qui en découle : acte à la fois social et identitaire, le partage du banquet sacrificiel était un signe d’intégration puissant, rien ne le prouve mieux que les décrets honorifiques de dèmes octroyant ce droit à un Athénien d’un autre dème5. La définition de l’espace sacré d’un Athénien ne se limitait donc pas à la cité : une part importante de sa vie religieuse se déroulait dans son dème, avec ses co-démotes. Inversement, nous le verrons, l’activité religieuse des démotes dépassait largement le territoire de leur dème6.

  • 7 Pour prendre un exemple bien connu, les femmes des démotes célébraient les Thesmophories, dont les (...)

5Il faut préciser enfin que si nos sources nous renseignent essentiellement sur les pratiques religieuses des citoyens, cela ne doit pas nous faire oublier que les dèmes étaient peuplés en majorité de femmes, d’enfants, d’esclaves, d’étrangers, qui participaient aussi de près ou de loin à la vie religieuse locale7.

  • 8 IG II1214.11-12 (décret honorifique du dème du Pirée).

6En mettant à profit la riche documentation disponible pour les dèmes attiques (du moins pour quelques-uns d’entre eux), nous allons étudier les espaces sacrés de ces communautés, ces « sanctuaires communs » dont il est question dans certaines inscriptions8, en structurant notre étude en deux parties :

  1. La topographie de l’espace sacré : comment est organisé, topographiquement parlant, l’espace sacré d’Athènes au niveau régional, dans des communautés souvent très anciennes et qui possédaient leurs cultes bien avant la création des dèmes ? Et à quoi ressemblent ces sanctuaires de la vie locale ?
  2. La gestion de l’espace sacré : comment ces petites communautés financent leurs activités religieuses ? Quels sont les moyens mis en place par les dèmes pour protéger leurs sanctuaires ? Comment interpréter le fait que la cité se soit impliquée plus ou moins fortement dans la gestion de certains sanctuaires ou de certaines fêtes locales ?

7Plus largement, c’est toute la question de la construction de l’identité religieuse du citoyen athénien qui apparaîtra au fil de cette étude, et notamment l’articulation entre l’échelle locale (le dème) et l’échelle civique.

Les sanctuaires des dèmes dans l’espace

  • 9 « What was fundamental in Greek sanctuaries, what defined a sanctuary in the Greek religious menta (...)
  • 10 Voir les petits temples et sanctuaires de la ville d’Athènes étudiés par Wycherley R. E., « Minor (...)

8Les fouilles archéologiques confirment sans cesse ce que les sources littéraires et épigraphiques laissaient entrevoir : l’Attique est parsemée de lieux sacrés, qui prennent les formes les plus diverses : sanctuaires de hauteur ou de sommet, grottes, simples autels ou puits à offrandes, temples modestes ou imposants, ces derniers constituant l’exception. Rappelons qu’en Grèce antique, le culte peut se passer de toute structure architecturale, et consister en de simples offrandes faites par exemple à l’endroit d’une source, ou d’une tombe très ancienne9. Précisons d’emblée qu’un aménagement ou une architecture modestes des sanctuaires n’est pas l’apanage de la campagne : on en a des exemples en ville d’Athènes aussi, ce n’est donc pas un trait propre au milieu rural10.

9Il importe, avant d’aller plus loin, de souligner deux difficultés majeures :

  • 11 Cela apparaît clairement dans le fameux calendrier sacré du dème d’Erchia (SEG 21.541), qui recens (...)

10– Les sanctuaires des dèmes attiques ne laissent souvent que des traces modestes au sol, ce qui rend leur étude difficile. Cela s’explique de diverses manières, la plus évidente étant que les dèmes disposent de moins de moyens que la cité pour construire de grands temples en marbre. Mais la relative pauvreté archéologique des sites sacrés de dèmes ne doit pas nous tromper : les documents, exceptionnels pour l’historien, que sont les « lois sacrées » et les calendriers sacrificiels attiques laissent entrevoir un foisonnement de cultes dans les dèmes, voués à des divinités très diverses et en des lieux différents parfois fort éloignés11.

  • 12 Les spécialistes de la religion attique ne prennent généralement pas la peine de préciser ce qu’il (...)
  • 13 L’autorité religieuse sur un culte de dème peut évidemment être exercée par une prêtrise « démotiq (...)
  • 14 Trapouria : Baumer L. E., op. cit., p. 15, cat. Att. 17 et ill. 17-20 ; Lauter H., « Ein ländliche (...)

11– Parmi les structures identifiées comme religieuses par l’archéologie en Attique, rares sont celles qui ont pu être qualifiées de « sanctuaire de dème ». Il convient de préciser ce que nous entendons par ce terme12 : il s’agit d’un sanctuaire financé et administré par le dème, c’est-à-dire par l’assemblée des démotes et les magistrats qu’elle a choisis pour la représenter, sans pour autant que les activités cultuelles elles-mêmes soient exercées par des magistrats du dème13. Cela exclut le sanctuaire de Déméter et Coré à Eleusis, dont les finances sont gérées par des magistrats civiques. En revanche, le sanctuaire de Némésis à Rhamnonte est bien un sanctuaire de dème : cet exemple illustre le cas très intéressant mais aussi atypique d’un sanctuaire dont le temple a été construit par la cité, tout en en laissant la gestion au dème ; dans ce cas, recourir aux caractéristiques architecturales comme seul critère pour identifier un sanctuaire de dème aurait mené à une fausse conclusion, puisque ce n’est pas l’autorité qui a construit le temple qui gère le sanctuaire. À côté d’exemples bien documentés comme ceux-ci, sur lesquels nous reviendrons, il existe un bon nombre de cas ambigus, pour lesquels il est difficile de se prononcer avec certitude, faute de sources suffisantes : c’est le cas par exemple des sanctuaires de Trapouria au sud de l’Attique ou de Cybèle à Moschato près du Pirée, attribués respectivement, de manière très hypothétique, aux dèmes de Phrearrhioi et de Xypétè14.

  • 15 Phratries, génè, « amphictionies » locales (comme la Tétrapole de Marathon par ex.). Sur ces group (...)
  • 16 Ath. Pol. 21.6 : « Pour les familles, les phratries et les sacerdoces, il laissa chacun les conser (...)

12Précisons encore que « culte de dème » ne signifie pas « culte créé par le dème » : ce sont pour la plupart des cultes bien antérieurs aux réformes de Clisthène, que le dème a pris sous son aile, et ceci pas forcément au total détriment des groupes cultuels qui s’en occupaient autrefois15. Ainsi, les prêtrises gentilices sont tantôt maintenues, tantôt non ; dans ce dernier cas, il est possible que le dème ait remplacé un groupe qui ne pouvait plus assumer son rôle ou qui avait disparu. Aristote dit bien que Clisthène s’est abstenu d’intervenir en la matière16, et de fait, les nouvelles divisions civiques créées par lui (tribus, trittyes, dèmes) s’ajoutent aux anciennes dans la sphère religieuse, mais n’ont pas pour but de les remplacer.

  • 17 Par exemple, le sanctuaire d’Aphrodite fouillé sur le territoire du dème d’Halai Aixônidès a pu êt (...)

13Il existe donc dans certains cas une difficulté à différencier un sanctuaire de dème d’un sanctuaire civique ou, à l’autre bout de l’échelle, d’un sanctuaire d’un autre groupe, comme un génos, une phratrie, des orgéons. Malgré ces écueils, il existe tout de même quelques rares cas où un sanctuaire de dème a pu être identifié avec certitude sur le terrain, quand on est parvenu à mettre en relation une structure archéologique définie comme religieuse avec un type d’offrande ou une inscription (dédicace, décret ou « loi sacrée ») exposée dans le sanctuaire ou une source littéraire. Les documents officiels des dèmes gravés sur pierre sont, en la matière, des aides précieuses : ils étaient souvent dressés dans le sanctuaire principal du dème, lequel est mentionné dans la clause d’exposition de la pierre17.

À quoi ressemblent les sanctuaires de dèmes ?

14Nous avons choisi trois exemples de sanctuaires de dèmes qui ont pu être fouillés et dont les bâtiments ont été vraisemblablement construits par le dème et non par la cité, afin de voir quelles étaient leurs caractéristiques architecturales et leur emplacement sur le territoire de chaque dème.

  • 18 Baumer L. E., op. cit., p. 25, cat. Att. 44 et ill. 76 ; Lauter H., Attische Landgemeinden in klas (...)
  • 19 La chronologie du temple pose des problèmes non encore résolus, car la publication de la totalité (...)
  • 20 IG I1013 a, b, c, vers 475 av. J.-C. ? A. Mersch, op. cit., p. 77, précise qu’à l’époque romaine (...)

15– Le sanctuaire d’Apollon Zôstèr à Halai Aixônidès18 (fig. 2-4) : il se trouve sur la côte ouest de l’Attique, sur la presqu’île de Kavouri, à environ trois kilomètres des centres du dème d’Halai Aixônidès (deux centres ont en effet été identifiés pour ce dème). Le temple d’Apollon mesure 10,8 x 6 m. Ses fondations sont en poros. Son plan comporte une cella dallée, construite à la fin du VIe siècle av. J.-C. ou dans la seconde moitié du IVe siècle av. J.-C.19, et une péristatis de 4 x 6 colonne qui date de la seconde moitié du IVe siècle av. J.-C. Le reste de l’élévation était sans doute en bois et en terre cuite. L’autel se trouve à 6,75 m du temple, à l’est, et mesure 4,25 x 2,55 m. À l’époque romaine, lors d’un remaniement du sanctuaire qui a vu la réparation des murs de la cella et l’aménagement d’un mur de péribole autour de l’autel, on a fermé une partie de la cella par un mur. Dans la cella, on a trouvé trois bases de marbre qui portent des dédicaces des démotes d’Halai Aixônidès, datant du début du Ve siècle av. J.-C.20, le trône du prêtre, et une table d’offrandes en marbre, sur le devant de laquelle a été gravé un décret du dème du milieu du IVe siècle av. J.-C. (SEG 42.112).

  • 21 1.31.1 : « au cap Zôster, au bord de la mer, [il y a] un autel d’Athéna, d’Apollon, d’Artémis et d (...)
  • 22 Paus. 9.17.3 donne d’ailleurs une autre étymologie pour l’Athéna Zôstéria de Thèbes (« revêtir ses (...)
  • 23 SEG 42.112, vers 360 av. J.-C. (trad. anglaise et commentaire dans Rhodes-Osborne, GHI no 46). Les (...)

16C’est un cas très rare où les sources épigraphiques, littéraires et archéologiques ont pu être réunies pour assurer l’identification : le sanctuaire est mentionné chez Pausanias, lequel rapporte qu’à cet endroit Létô, peu avant de donner naissance à Artémis et à Apollon, s’arrêta pour délier sa ceinture21. Il s’agit évidemment d’une légende étiologique, qui rattache le sanctuaire à une tradition vénérable22. Certains décrets du dème d’Halai Aixônidès étaient exposés dans le sanctuaire, et l’un d’entre eux nous apprend que le prêtre d’Apollon Zôstèr, semble-t-il désigné par le dème une fois par année, devait, semblablement à un magistrat, rendre ses comptes devant l’assemblée des démotes23. On a donc là l’exemple d’un sanctuaire clairement administré par le dème, et dont le temple, trop modeste pour avoir été construit par la cité, est probablement l’œuvre des démotes d’Halai Aixônidès.

  • 24 Pendant une partie de la guerre du Péloponnèse cependant, le trésor d’Apollon Zôstèr et d’Athéna Z (...)
  • 25 Vita Euripidis p. 2.4, in Schwartz E., Scholia in Euripidem, I, Berlin, 1887.
  • 26 Kourouniotis K., AD, 11, 1927-8, p. 39 no 3. On rencontre un cas similaire à Rhamnonte, pour le pr (...)
  • 27 IG II5081, IIe siècle apr. J.-C.

17Géré entièrement pas le dème24, le sanctuaire n’en bénéficiait pas moins d’un rayonnement important : lors des Zôsteria, fête en l’honneur du dieu, le poète Euripide, encore enfant, fut pyrphoros, or il n’était pas originaire du dème d’Halai Aixônidès25. Une inscription trouvée dans le sanctuaire révèle que le prêtre d’Apollon a été honoré par le Conseil et le Peuple, peut-être parce qu’il avait fait des prières ou des sacrifices pour la cité26. Le culte connut une grande longévité, puisqu’à l’époque impériale, le prêtre d’Apollon Zôstèr avait son siège réservé dans le théâtre de Dionysos à Athènes27.

  • 28 Travlos J., op. cit., p. 85 et ill. 96-100 ; Baumer L. E., op. cit., p. 28-29, cat. Att. no 6 et i (...)
  • 29 Les vestiges antiques d’Ikarion sont très abîmés en raison de la construction d’une église chrétie (...)
  • 30 Ἰκαριῶν τὸ Πύ[θιο]ν (IG II4976, IVe -IIIe siècle) ; voir Buck C. D., Papers of the American Scho (...)
  • 31 Dans un règlement sur la chorégie datant de 440-415 av. J.-C. (SEG 54.58 l. 30), dans un contexte (...)
  • 32 Karila-cohen K., « Les pythaïstes athéniens et leurs familles : l’apport de la prosopographie à la (...)
  • 33 Cf. Colin G., Le culte d’Apollon Pythien à Athènes, Paris, A. Fontemoing, 1905, p. 5. On retrouve (...)

18– Le sanctuaire de Dionysos à Ikarion28 (fig. 5-6) : il se situe au nord du Pentélique, près du village de Dionyso. Le temple de Dionysos, où certains décrets du dème d’Ikarion étaient exposés (SEG 22.117), pourrait être identifié avec la structure G sur la figure 5, mais le bâtiment est mal conservé et il n’a jamais été fouillé : seules quelques fondations sont préservées, et on ignore le plan et les dimensions du bâtiment29. La structure voisine (H) peut en revanche être identifiée avec certitude, grâce à une inscription sur le seuil de l’entrée : « Le Pythion des Ikariens30. » Il ne reste du temple d’Apollon Pythien que les fondations, avec quelques blocs appareillés d’une assise supérieure, vestiges qui ne remontent pas au-delà du IVe siècle av. J.-C. ; mais il doit exister un Pythion plus ancien, car il est déjà mentionné dans des inscriptions antérieures31. Les dimensions du bâtiment sont d’environ 11,30 x 7,5 m, et il est composé d’un pronaos, d’une cella et d’un adyton. Non loin de là, se trouvait un grand autel (I), qui n’est pas dans l’axe du temple mais qui pourrait lui être lié. On a retrouvé dans le pronaos plusieurs bases pour des stèles ou des reliefs votifs, et deux reliefs votifs ont été trouvés à proximité ; certains de ces reliefs ont visiblement été dédiés par des pythaïstes (participants à la procession envoyée à Delphes par Athènes en l’honneur d’Apollon), or une étude prosopographique a permis de déceler la participation récurrente de quelques familles en vue du dème aux pythaïdes de la cité32. Le culte d’Apollon Pythien semble avoir été profondément enraciné dans le nord-est de l’Attique33.

  • 34 SEG 54.57, 450-425 av. J.-C. : comptes de Dionysos, d’Ikarios et de la caisse publique (hosios), s (...)
  • 35 Contra Humphreys S. C., op. cit., p. 147, qui estime que l’absence du Pythion dans les comptes ind (...)

19Une inscription révèle que les trésors de Dionysos et du héros éponyme Ikarios étaient gérés par le dème, tout comme la caisse publique : les démarques se transmettent les trois caisses d’année en année34. Le Pythion n’est pas mentionné dans ce document, par ailleurs très lacunaire, mais l’inscription sur le seuil du bâtiment H ne laisse aucun doute sur l’identité du gestionnaire du temple35.

  • 36 Le héros éponyme Ikarios a offert l’hospitalité au dieu, et ce dernier lui a appris l’art de la vi (...)
  • 37 Cf. Athénée, 2.40 a-b et Souda s. v. Θέσπις (θ 282 Adler), avec le commentaire de Pickard-cambridg (...)

20Le sanctuaire comprenait encore un bâtiment de fonction inconnue (D), un théâtre (mur de soutènement O et sièges de proédrie), quelques grands monuments chorégiques (A, B, C). Cette monumentalisation montre le rayonnement important de ce sanctuaire, au plus tard à partir de la fin du VIe siècle av. J.-C., date du théâtre et de la statue de Dionysos. Une tradition ancienne faisait d’Ikarion la terre d’accueil de Dionysos en Attique36, et le lieu de naissance de la tragédie et de la comédie37, ce qui explique en partie ce rayonnement.

  • 38 C’est l’avis de Kolb F., Agora und Theater, Volks-und Festversammlung, Berlin, Gebr. Mann, 1981, p (...)
  • 39 Cf. Mersch A., op. cit., p. 70 et 120-121 no 20 ; Goette H. R., op. cit., p. 264.

21Les fouilles américaines à Dionyso ont donc révélé l’emplacement de ce qui devait être le centre religieux et culturel du dème, et peut-être politique, si l’on suppose que le théâtre a pu accueillir l’assemblée des démotes38. On ne sait en revanche presque rien du site d’établissement du dème. Dans le sanctuaire même et dans les environs immédiats, plusieurs vestiges funéraires diffus indiquent en tout cas une occupation de la zone dès la fin de l’époque géométrique39.

  • 40 Kakavogianni O. et Argiropoulos V., « Αρχαίος ναός και κρήνη στη Μερέντα », in V. Vassilopoulou et (...)
  • 41 Pour des arguments en faveur de cette interprétation, cf. Kakavogianni O., art. cit., et Kakavogia (...)

22– Le sanctuaire d’Artémis Kolainis à Myrrhinonte40 : dans la petite vallée au nord des grands cimetières antiques de Mérenda, à 800 m au nord de l’église de la Panagia, des fouilles grecques ont mis au jour les fondations en poros d’un grand temple antique (fig. 7). Entouré d’un mur de péribole, il se trouvait au centre de l’ancien dème de Myrrhinonte, sur ce qui devait probablement être l’agora (no 20 sur la fig. 8)41. Vers lui convergeaient presque toutes les routes qui reliaient le dème aux dèmes voisins. Il ne reste du temple que les fondations et quelques fragments de sima, de tuiles et d’acrotères en marbre ; le reste a probablement été réutilisé dans les bâtiments environnants plus récents. Les dimensions, 21 x 10 m, sont importantes, semblables au temple classique de Némésis à Rhamnonte. Le plan comportait un pronaos et une cella. La chronologie du temple reste à préciser, car la fouille n’est pas terminée : le bâtiment date de l’époque classique, mais les plus anciennes trouvailles à caractère religieux, des idoles en terre cuite, remontent au début de l’époque archaïque. L’autel se trouvait peut-être à l’est du temple, où quelques éléments de décor pourraient lui avoir appartenu.

  • 42 1.31.4-5 : « À Myrrhinonte, la vieille idole, c’est celle de la Kolainis. […] Quant à Myrrhinonte, (...)
  • 43 Il s’agit d’un autel (?) dédicatoire du Ier -IIe siècle apr. J.-C. trouvé dans l’église de la Pana (...)
  • 44 IG II5140 et 5057, cf. Maass M., Die Prohedrie des Dionysostheaters in Athen, Munich, C. H. Beck (...)

23On sait par Pausanias et le lieu d’exposition mentionné dans un décret du dème que le sanctuaire principal des Myrrhinousiens était celui d’Artémis Kolainis42. Hélas, tous les monuments inscrits se rapportant à ce culte ont été trouvés en remploi43. La plupart de ces témoins datent de l’époque impériale, ce qui montre la longévité de ce culte. Le culte est attesté aussi à Athènes même à l’époque impériale, ce qui rend difficile l’attribution des deux sièges de proédrie du théâtre de Dionysos réservés pour le prêtre de la déesse : le prêtre du culte urbain ? celui du culte du dème ? ou les deux44 ?

  • 45 Paus. 1.31.4-5 reproduit supra, n. 42. Cf. scholie à Aristophane, Oiseaux, 872 et Souda s. v. Κολα (...)

24Comme à Ikarion ou à Halai Aixônidès, la tradition locale rattache le culte principal du dème à une très haute antiquité : le fondateur du culte, Kolainos, premier roi de Myrrhinonte, était plus ancien que le premier roi d’Athènes Cécrops45.

  • 46 La zone du dème est occupée depuis longtemps et avec une remarquable continuité : on a repéré un p (...)

25Les fouilleurs grecs du site ont bien sûr été tentés de reconnaître le temple d’Artémis Kolainis dans le grand temple récemment découvert, vu sa grandeur, sa magnificence (grand usage du marbre, jusque dans la toiture), son emplacement central (sur l’agora), et l’ancienneté des activités cultuelles à cet endroit46 ; la suite de la fouille permettra peut-être de confirmer cette hypothèse très probable, par la découverte d’une inscription ou d’offrandes caractéristiques.

26Malgré la faiblesse de l’échantillonnage, ces trois exemples offrent à eux seuls une image non uniforme des sanctuaires des dèmes attiques : à Halai Aixônidès, on a affaire à un sanctuaire plutôt modeste, comprenant uniquement un temple de dimensions moyennes et de facture assez simple, situé à bonne distance du centre (des centres) du dème. À Ikarion, le sanctuaire de Dionysos frappe par l’abondance de ses monuments, et ses temples sont de dimensions supérieures et mieux soignés que celui d’Apollon Zôstèr. Quant à Myrrhinonte, son temple principal (si l’identification est correcte) n’a rien ou pas grand-chose à envier aux temples construits par la cité en Attique, sur lesquels nous reviendrons ; contrairement au temple d’Apollon à Halai Aixônidès, il se trouvait au centre du dème, sur l’agora. Plus que la taille du temple elle-même (songeons à la différence à cet égard entre le temple de Zôstèr et celui de Némésis à Rhamnonte), c’est la place disponible aux alentours pour un rassemblement important lors de sacrifices qui étaye l’hypothèse d’un sanctuaire de dème. Cela explique peut-être pourquoi les temples principaux des dèmes sont soit à l’écart du centre habité, soit sur l’agora, soit près du théâtre. Bien sûr, il ne s’agit là que de petites fenêtres ouvertes par les archéologues sur le territoire de chacun de ces trois dèmes, et cette vue partielle ne saurait rendre compte à elle seule de l’organisation de l’espace sacré sur le territoire d’un dème.

À quoi ressemble l’espace sacré d’un dème ?

  • 47 Baumer L. E., op. cit., p. 22-24 et ill. 55-61 ; Andreou I., art. cit. ; Lauter H., op. cit., p. 1 (...)

27L’image la plus complète de la topographie religieuse d’un dème est donnée par la région de l’actuelle commune de Voula sur la côte ouest de l’Attique, où se trouvait le dème d’Halai Aixônidès. Ce dème a bénéficié en effet de fouilles abondantes et assez récentes, et dispose d’une belle série d’inscriptions47.

  • 48 Sur la commune de Voula, comme sur celle, voisine, de Vari, les traces de peuplement, datables à p (...)
  • 49 Baumer L. E., op. cit., p. 71-72 et 78-79, qui propose la même théorie pour les petits sanctuaires (...)
  • 50 Baumer L. E., op. cit., p. 23-24, 71 et 112, reconnaît d’ailleurs un tel type de bâtiment dans la (...)
  • 51 Baumer L. E., op. cit., p. 71 et 78. L’inscription est la fameuse « loi sacrée » SEG 54.214. Laute (...)

28Les trouvailles concernent surtout l’époque classique, mais l’archéologie a montré que la région était occupée depuis bien longtemps48. À cette époque, l’habitat se concentre principalement en deux endroits (les deux grandes zones hachurées de la figure 9). Ce qui est particulièrement frappant, ce sont les nombreux petits sanctuaires qui se répartissent dans ces deux centres, voisinant des maisons et des ateliers (fig. 9 no 43 a-e). Ce sont en général de simples naiskoi de 3 x 4 m, avec une eschara ou un petit autel, entourés par un mur de péribole. Le socle des murs des naiskoi est composé généralement de blocs de pierre grossièrement travaillés ; le reste était probablement en briques de terre. Les offrandes sont modestes, et se limitent à de simples vases et statuettes de terre cuite. Les archéologues estiment que ces petits temples ont été érigés à la fin de l’époque archaïque et principalement à l’époque classique. Selon L. E. Baumer, ces sanctuaires de petite taille ont un caractère officiel, car ils ne débouchent pas sur une parcelle privée, mais sur la rue, et leur entrée était signalée par une sorte de propylon ; vu leur date, ils sont selon lui le résultat de la naissance du dème clisthénien, désireux de se construire une nouvelle identité cultuelle et de se doter d’un paysage religieux uniforme, en s’appropriant les anciens cultes locaux49. C’est une idée intéressante, mais nous n’exclurions pas que ces petits sanctuaires, du moins certains d’entre eux, aient appartenu à une association privée ou semi-privée, comme un génos, une phratrie, des orgéons ou un thiase50. On trouve encore sur le territoire du dème des petits sanctuaires « agraires », situés en dehors des centres d’établissement (fig. 9 no 43 f et 43 g) ; par leur construction, ils ne sont en rien différents des sanctuaires « urbains ». Mentionnons encore, comme autre point de repère religieux de la communauté d’Halai Aixônidès, un tumulus entouré d’un péribole et comprenant un autel (fig. 9 no 43 k). Il se trouve dans un endroit bien en vue, au-dessus de la route menant au cap Zôstèr. Il s’agit probablement d’un hérôon, et L. E. Baumer va jusqu’à supposer que le tumulus soit en lien avec le culte du Héros Archégète du dème, ce qui est théoriquement possible, mais l’inscription sur laquelle il se fonde émane en réalité du dème d’Aixônè51. En raison d’un manque de publications, le matériel reste en grande partie inconnu, et la chronologie ne peut être précisée.

  • 52 Lors de la fouille, on a trouvé trois petits fragments d’inscriptions, qui permettent d’identifier (...)

29Nous avons déjà parlé du sanctuaire d’Apollon au cap Zôstèr, où le dème exposait certains décrets ; assez récemment, on a identifié dans l’un des deux centres d’établissement (le quartier nord-ouest, fig. 9 no 43e) un sanctuaire d’Aphrodite, dans lequel le dème exposait également des décrets52. On a donc certainement affaire là à un sanctuaire de dème. Il n’en reste que les fondations et l’euthynteria, construite en blocs de poros grossièrement travaillés. Le temple a pour dimensions extérieures 8,50 x 5,75 m ; il comprend un pronaos et un naos. Il a été construit dans la première moitié du IVe siècle av. J.-C., mais les trouvailles ne sont pas encore publiées. Le temple jouxte sur son côté est un bâtiment constitué de plusieurs pièces contenant des banquettes et une citerne. I. Andreou observe que l’espace qui avoisine ce sanctuaire au sud et au sud-sud-est a pu servir pour des rassemblements.

  • 53 Cf. Baumer L. E., op. cit., p. 29-30 et 70, et plus généralement sur la topographie du dème Pétrak (...)
  • 54 Cela ressort particulièrement du calendrier d’Erchia (cf. supra, n. 11).

30Le territoire d’Halai Aixônidès était donc pourvu d’au moins deux sanctuaires de dème : l’un au centre de l’établissement (Aphrodite), l’autre à environ trois kilomètres de là (Apollon Zôstèr). À cela s’ajoutent une multitude de petits sanctuaires, dont il est difficile de savoir par qui ils étaient gérés. Cette configuration de l’espace sacré rappelle celle de Rhamnonte, dème lui aussi pourvu d’un sanctuaire de dème excentré (le sanctuaire de Némésis était situé à 800 m environ de la petite ville), et de sanctuaires plus modestes situés à l’intérieur de l’établissement ou en dehors ; dans les deux dèmes, une route reliait l’établissement au sanctuaire excentré, traversant la nécropole principale du dème53. L’existence du modèle polycentrique, prouvé par l’archéologie à Voula et à Rhamnonte, apparaissait déjà dans l’épigraphie : les calendriers sacrés listent de nombreux sacrifices, accomplis aux frais du dème dans des endroits divers à l’intérieur de son territoire mais aussi en dehors, et jusque dans la ville d’Athènes54.

  • 55 SEG 57.131, vers le milieu du IVe siècle av. J.-C. Sur l’imbrication entre espaces sacrés et non-s (...)

31L’exemple de Voula montre aussi que les sanctuaires pouvaient avoisiner les propriétés profanes, ce qui ressortait également des sources épigraphiques : dans le bail du dème de Teithras55, le terrain loué par les démotes à Xanthippos avoisine deux hérôa, un terrain appartenant à Égée, un Hérakléion et un sanctuaire de Zeus. Cette promiscuité ne va pas sans poser problème, et a nécessité parfois l’établissement de règlements visant à protéger le sanctuaire de tout comportement impropre, nous y reviendrons.

Administrer les sanctuaires de dèmes

  • 56 Ismard P., op. cit., p. 209-224 (Tétrakomoi, ligue d’Athéna Pallenis, Kydantidai et Iônidai, l’ass (...)

32Ainsi que nous l’avons vu plus haut, administrer un sanctuaire consiste essentiellement à s’occuper de ses biens, qu’ils soient mobiliers ou immobiliers, mais aussi à le protéger de toute atteinte. Dans le cas qui nous occupe ici, celui des sanctuaires de dèmes, il existe plusieurs cas de figure : le plus souvent semble-t-il, le dème gère seul ses sanctuaires. Nous en verrons quelques exemples particulièrement bien documentés dans la première sous-section. Certains sanctuaires sont gérés par plusieurs dèmes conjointement, mais nous n’avons pas le temps de traiter ici de cet aspect, par ailleurs déjà analysé récemment56. Parallèlement, il arrive que la cité intervienne à des degrés divers dans les affaires du sanctuaire local ; nous aborderons quelques cas dans la seconde sous-section, en essayant de voir les causes de cette intervention. Enfin, nous traiterons d’un aspect plus juridique de la gestion des sanctuaires de dèmes, celui de la protection du sanctuaire, dans la troisième sous-section.

Gérer les biens des dieux

  • 57 Outre les exemples dont nous allons traiter, citons encore le calendrier sacré d’Erchia (SEG 21.54 (...)
  • 58 Chankowski V., « Techniques financières, influences, performances dans les activités bancaires des (...)

33Financer les activités cultuelles semble avoir été un souci constant des dèmes attiques. Cette question se trouve en effet au cœur de plusieurs de leurs documents officiels57. Ils n’étaient en cela pas différents des autres administrateurs de sanctuaires dans le monde grec : comme l’a observé V. Chankowski, « dans tous les cas pour lesquels la documentation est suffisante, il apparaît que la préoccupation principale des administrateurs des finances sacrées est de parvenir à une gestion des ressources permettant d’assurer le fonctionnement de la vie religieuse (sacrifices, fêtes, panégyries) sans en faire peser le poids sur d’autres formes de financement, civiques ou privées58 ».

  • 59 L’intégration d’un sanctuaire dans les dynamiques de la vie économique dépendait largement de ses (...)
  • 60 Chankowski V., art. cit. (2011), p. 144, rappelle que l’habitude épigraphique de graver les compte (...)

34Il existait bien sûr des différences dans les méthodes de gestion et dans les systèmes de financement, dont la plupart sont bien connus par d’autres exemples dans le monde grec59. Nos sources étant en la matière essentiellement épigraphiques, il faut toujours faire la part de ce qui, pour des raisons diverses, n’a pas été gravé sur la pierre ou ne s’est pas conservé jusqu’à nous60.

  • 61 Sur l’exploitation des terrains appartenant aux sanctuaires par les autorités publiques, cf. Horst (...)
  • 62 I. Eleusis 85, 332/1 (rééd. Alipheri S., « The Eleusinian Decrees REG 91 (1978) 289-306 reconsider (...)
  • 63 Pirée : IG II2498, 321/0, avec les commentaires de Whitehead D., op. cit., passim et Papazarkada (...)

35Une technique de financement des cultes bien attestée dans les dèmes et ailleurs dans le monde grec est celle de la mise en location d’une partie du patrimoine foncier du sanctuaire61. À Eleusis par exemple, on recourt au revenu issu de la location d’une carrière qui appartient à Héraclès en Akris pour les sacrifices du dieu, en prévoyant de donner la location au plus offrant lors d’une mise aux enchères62. Le but des démotes est clairement d’augmenter les revenus afin d’honorer Héraclès des meilleurs sacrifices qui soient. Le décret du dème stipule en outre strictement qu’il est interdit d’utiliser l’argent pour une autre raison. D’autres dèmes ont, comme Eleusis, exploité la propriété foncière de sanctuaires en la mettant en location, en l’occurrence des terrains : c’est le cas au Pirée, à Rhamnonte, à Halimonte, et peut-être à Thorikos63.

  • 64 Cf. infra, p. 241-242. Sur la manière dont les sanctuaires grecs gèrent leurs finances, et particu (...)
  • 65 IG I258, vers 420 av. J.-C. : ce décret détermine les modalités de désignation et les tâches d’u (...)
  • 66 Quota bouleutique : 1. Rhamnonte, un dème bien plus peuplé (quota bouleutique : 8), dispose dans l (...)
  • 67 Les dépenses issues des prêts se montent à 2 652 dr. par an, d’après une estimation de L. Migeotte (...)
  • 68 Parker R., op. cit. (1996), p. 330 rappelle que les Epakreis est le nom d’une trittye clisthénienn (...)
  • 69 L’interprétation de ce fonds est controversée : fonds destiné à pallier les exemptions de taxes et (...)

36S’il n’y a jusque-là pas grande originalité, il a en revanche été démontré que les dèmes font preuve en matière bancaire d’une grande ingéniosité et d’inventivité : dès le Ve siècle av. J.-C., certains dèmes prêtent sur leurs fonds sacrés, en s’assurant des garanties, à des particuliers essentiellement, sauf durant la guerre du Péloponnèse, où la cité fut débitrice de certains d’entre eux, par le biais du trésor des Autres Dieux64. L’un des documents les plus significatifs à cet égard est l’inscription des comptes sacrés du dème de Plothéia65 : ces comptes révèlent que les sources de financement des activités cultuelles du dème sont d’une part des locations, comme on vient de le voir, et d’autre part des prêts à intérêt. L’argent disponible pour les prêts, 22 100 dr., représente une somme considérable pour un dème aussi peu peuplé66. Cet argent est séparé en deux catégories : les prêts déjà consentis, qui doivent respecter les règles établies ; les prêts qui seront accordés pour un an à ceux qui offriront le meilleur taux d’intérêt. Dans les deux cas, des garanties sont exigées, sous la forme d’hypothèques ou de garants. Comme à Eleusis, le but est d’obtenir le meilleur revenu possible, en octroyant le bien (la location de la carrière à Eleusis, une somme d’argent prêtée à Plothéia) au plus offrant. Les recettes seront utilisées pour financer les sacrifices et fêtes accomplis par le dème, et peut-être des travaux dans l’Hérakléion67. On relève au passage que le dème participe à des cultes qui ont lieu non seulement dans le dème, mais aussi à Athènes, et à Epakreia68 ; comme à Erchia, on constate que les activités cultuelles du dème ne se limitent pas seulement à son territoire. Enfin, le texte instaure une nouveauté importante : certaines fêtes, jusque-là financées par les Plothéens individuellement, seront financées par un fonds commun appelé « fonds de l’atélie69 ».

  • 70 Sur les autres groupes de prêteurs, outre Chankowski V., art. cit. (2005), cf. Millet P., op. cit. (...)
  • 71 I. Rham. 182, 450-440 (cf. les commentaires de Whitehead D., op. cit., passim et Millett P., op. c (...)
  • 72 Dova A., « Επιγραφή υποθήκης από τη βασιλική Ολύμπου Καλυβίων Αττικής », PENA, 14, 2013, p. 59-68  (...)
  • 73 Sur certains sanctuaires grecs comme acteurs économiques à part entière, cf. Chankowski V., art. c (...)

37Certains dèmes ont donc, comme d’autres groupes subciviques, des cités et des associations cultuelles, converti le trésor de leurs sanctuaires en banques de prêts à intérêt70. Ce procédé est connu un peu plus tôt encore dans le dème de Rhamnonte, où est pratiqué le prêt par tranches71, et peut-être à Myrrhinonte72. Le taux d’intérêt pratiqué est inconnu, et de toute manière, il devait être variable si, comme à Plothéia, l’enchère est remportée par celui qui offre le plus haut taux d’intérêt. En mettant l’argent en circulation par le biais du prêt, ces sanctuaires étaient impliqués dans les dynamiques économiques de la cité et au-delà73.

  • 74 IG II1215, début du IIIe siècle av. J.-C.
  • 75 IG I223, vers 360-350 av. J.-C. Cf. Whitehead D., op. cit., p. 239-241.
  • 76 SEG 59.142 (338/7 av. J.-C.).
  • 77 SEG 57.124 (Papazarkadas N., ZPE, 159, 2007, p. 167-169), fin du IVe siècle av. J.-C. Comme le sup (...)

38Outre les locations et les prêts, les dèmes ont encore recouru à d’autres solutions pour financer leurs dépenses religieuses. À Erikeia ( ?), on procède à une levée extraordinaire d’une taxe sur les magistrats du dème pour la réfection d’un sanctuaire et de dédicaces74. À Halai Aixônidès, les démotes élisent 24 hommes pour faire (autrement dit financer) une statue d’Aphrodite, probablement érigée en ville d’Athènes ; d’après les recoupements prosopographiques, 18 d’entre eux sont connus comme actifs dans le dème ou ailleurs, 16 sont parents soit par mariage soit par le sang, et 9 appartiennent sûrement ou probablement à la classe liturgique. Il semble donc que ce soient des notables du dème75. Dans le même dème, un décret honorifique récompense trois trésoriers, notamment pour le surplus de 388 dr. qu’a permis de dégager leur bonne gestion, surplus que les trésoriers ont transmis aux hiéropes, probablement pour l’accomplissement de sacrifices76. À Acharnes, dans une inscription lacunaire, il est question d’utiliser les revenus du théâtre pour payer un sacrifice, et si ce revenu n’est pas disponible, de recourir à la caisse des démotes77.

  • 78 Chankowski V., art. cit. (2005), p. 88, qui ajoute p. 77, à propos des prêts pratiqués à Plothéia  (...)

39Les dèmes finançaient donc leurs activités cultuelles (fêtes, sacrifices, constructions) par les moyens les plus divers, souvent combinés : en recourant aux ressources du sanctuaire lui-même (prêts à intérêt de l’argent sacré ; location de terrains ou de carrières appartenant au dieu), ou aux terrains et infrastructures possédés par le dème (mise en location de terrains, revenus issus du théâtre), ou encore à la générosité des démotes (souscriptions, actions évergétiques dans le cadre d’une liturgie ou d’une magistrature ou à titre privé), ou au reliquat du trésor du dème. L’observation de V. Chankowski pour les sanctuaires grecs s’applique à nos dèmes : « assurer au sanctuaire l’autonomie la plus complète possible pour lui permettre d’assumer ses dépenses de fonctionnement » est le but à atteindre, et « les cités (et en particulier Athènes) apparaissent ainsi davantage préoccupées de gestion que de développement économique, même si la seconde préoccupation peut découler de la première78 ». Il faut souligner enfin la large autonomie des dèmes dans la gestion de leurs finances (profanes et sacrées), et l’originalité dont ils font parfois preuve en la matière, peut-être en raison de la relative faiblesse de moyens que leur impose leur petite taille.

Intervention de la cité dans les activités des sanctuaires de dèmes

  • 79 Très peu de chercheurs se sont posés cette question, pourtant fondamentale ; citons Parker R., op. (...)

40Nous avons déjà souligné dans la première partie la difficulté de savoir, dans beaucoup de cas, par qui un sanctuaire attique était géré79. Il arrive que la marque de la cité soit si forte que l’on se demande si elle n’avait pas pris en charge l’administration du sanctuaire local, et non le dème. Partons des cas les mieux connus (ils sont très peu nombreux), avant d’aborder des exemples plus incertains, en essayant à chaque fois de voir jusqu’où allait l’ingérence de la cité, et quelle pouvait en être la raison.

  • 80 Sur l’histoire du sanctuaire d’Eleusis à l’époque géométrique, voir De Polignac Fr., « Sanctuaires (...)
  • 81 Le don du blé par Déméter à Triptolème et l’établissement des Mystères étaient considérés comme de (...)
  • 82 Au moins dès le début du VIe siècle av. J.-C. selon K. Clinton, art. cit. (1993) ; dès la fin du V (...)
  • 83 I Eleusis 19, vers 470-460 av. J.-C. : une partie des finances des Déesses reste gérée par la prêt (...)
  • 84 I. Eleusis 175.25-26 (vers 330 av. J.-C. ?). Dans le texte, il est question des déesses Thesmophor (...)
  • 85 I. Eleusis 229, où le démarque est honoré par la cité pour son activité lors de ces fêtes, et plus (...)
  • 86 I. Eleusis 70.8-10. Dans son commentaire à cette inscription, K. Clinton, Eleusis, The Inscription (...)
  • 87 Aristote, Ath. Pol. 54.8, qui ajoute que le démarque du Pirée doit célébrer les Dionysies et désig (...)
  • 88 Sur la base du décret SEG 43.26 A + 44.57 (315/4), où le trésorier est récompensé par le dème pour (...)

41À Eleusis, on l’a vu, le sanctuaire de Déméter et Coré était géré par la cité, laquelle en contrôlait les finances, les constructions et réparations des bâtiments, ainsi que les principales fêtes (Eleusinies et Mystères)80. En tant que déesses ayant apporté aux hommes, par le biais des Athéniens, le secret de l’agriculture et de la vie après la mort, le culte des Deux Déesses à Eleusis était d’importance aux yeux de tous les Grecs81. La mainmise de la cité sur le sanctuaire local est antérieure à la création des dèmes clisthéniens82, c’est pourquoi il ne nous retiendra pas longtemps. Nous voulons seulement relever que cette mainmise n’est pas totale : les plus hautes charges religieuses sont laissées aux anciens génè qui les possédaient (prêtresse de Déméter et Coré, hiérophante, dadouque), et les prêtres avaient même leur mot à dire concernant les finances des Déesses83. Il y a donc, à bien des égards, collaboration entre la cité et les génè qui contrôlaient les aspects religieux du culte. Même sous le contrôle de la cité, le sanctuaire n’en continue pas moins d’accueillir des fêtes célébrées localement par le dème, comme les Thesmophories, fête lors de laquelle la cité finançait certains rites84. L’imbrication des différentes échelles, dème et cité, dans les fêtes éleusiniennes, se retrouve dans les Chloia, les Kalamaia et les Haloa : le démarque d’Eleusis accomplit des sacrifices en ces occasions pour Déméter et Coré, mais il a visiblement le devoir d’agir non seulement au nom du dème mais aussi de la cité : ainsi, en 165/4, le démarque Pamphilos est honoré par le Conseil et l’Assemblée pour les sacrifices accomplis pour Déméter et Coré lors de ces trois fêtes « pour la santé et le salut du Conseil, de l’Assemblée, des enfants, des femmes, des amis et des alliés » ; le démarque était venu rendre compte de ces sacrifices devant le Conseil et l’Assemblée85. Même les Dionysies rurales, pourtant la fête de dème par excellence, paraissent avoir intéressé, en certains cas du moins, les Athéniens dans leur ensemble : au milieu du IVe siècle av. J.-C., le Thébain Damasias fut récompensé pour son rôle dans les Dionysies d’Eleusis, où il s’est montré zélé « envers les dieux, le peuple des Athéniens et des Eleusiniens », notamment en ayant formé et instruit un chœur d’enfants et un chœur d’hommes. Cette mention du peuple indique peut-être un engouement particulier de la cité pour ces Dionysies rurales, sans que cela suppose une participation de la cité autre qu’en tant que spectatrice86. Il y a forte ingérence en revanche de la cité dans les Dionysies du Pirée, mais ce dème est devenu une exception à partir du moment où il a accueilli le principal port de la cité ; son démarque était d’ailleurs le seul à être désigné par le Peuple, par le biais d’un tirage au sort87. Il n’est pas certain en revanche que la cité ait participé financièrement de manière régulière aux Dionysies d’Acharnes, contrairement à ce que l’on affirme souvent88.

  • 89 Cf. le décret de Mélitè pour la prêtresse des Thesmophores Satyra (Agora XVI 277, repris dans Agor (...)
  • 90 Antoniou A. I., Βραυρών. Συμβολή στην ιστορία του ιερού της Βραυρωνίας Αρτέμιδας, Athènes, 1990, p (...)

42Eleusis nous donne l’exemple d’un sanctuaire autrefois administré localement et qui, par la suite, a été adopté par la cité, laquelle en assure désormais la gestion, mais en collaboration avec l’entité qui fournit les prêtres (les génè), et où la communauté locale devenue un dème peut continuer de célébrer et gérer ses fêtes. On observe un scénario semblable pour le Thesmophorion de Mélitè, devenu l’Eleusinion de la cité mais dont la prêtresse est choisie sur la base d’une présélection établie par le dème89. Il semble que l’on puisse interpréter de la même manière le sanctuaire d’Artémis à Brauron, situé sur le territoire du dème de Philaïdai ; mais en l’absence d’une publication complète des inscriptions et d’une très grande partie du reste du matériel trouvé lors des fouilles grecques, et compte tenu du fait qu’une grande partie du sanctuaire reste encore à explorer, il est difficile d’en traiter de manière satisfaisante90.

  • 91 Pétrakos V. Ch., op. cit., I, p. 192-195, 209 et 221-244. Entretemps, un autre petit temple avait (...)
  • 92 Trésor de Némésis géré par les hiéropes : IG I247 bis p. 957 (I. Rham. 181, fin VIe -début Ve si (...)
  • 93 Pétrakos V. Ch., op. cit., I, p. 209 reste prudent, et dit que rien ne permet de trancher entre co (...)
  • 94 Eratosthène, Catastérismes, XXV (Le Cygne), d’après Cratinos, poète athénien de la Comédie ancienn (...)
  • 95 L’emplacement du sanctuaire est fréquenté depuis l’Helladique ancien et l’époque mycénienne de man (...)

43Le cas de Rhamnonte, dont il a été brièvement question dans la première partie, offre un exemple d’ingérence beaucoup plus douce de la cité dans les affaires religieuses locales : la cité s’est contentée de financer la construction d’un majestueux temple en marbre pour Némésis dans les années 440 av. J.-C., à la place d’un temple plus petit, construit à la fin du VIe siècle av. J.-C. à l’emplacement d’un temple plus ancien, du début du VIe siècle, et détruit par les Perses en 48091. Némésis, personnification de l’indignation et de la vengeance face à la démesure et à l’orgueil humains qui transgressent les lois divines, passait pour avoir contribué à la victoire athénienne lors des guerres médiques en ayant puni les Perses de leur hybris. Cela explique sans doute en grande partie l’intérêt de la cité pour ce sanctuaire. Rhamnonte représentait par ailleurs un emplacement stratégique pour la cité, et l’endroit a accueilli une garnison dès le milieu du Ve siècle av. J.-C. L’administration du sanctuaire reste cependant entre les mains des démotes : ils gèrent le trésor de la déesse par l’intermédiaire des hiéropes, ils y exposent la plupart de leurs décrets, ils désignent peut-être la prêtresse de Némésis92. Il est donc erroné de penser que le culte de Némésis était sous contrôle de la cité93. La déesse occupait une place très importante dans la mythologie locale (elle était la mère d’Hélène, issue de son accouplement sous forme animale avec Zeus à Rhamnonte94), et les traces de culte à l’endroit du sanctuaire semblent remonter au moins à l’époque archaïque, peut-être même au Géométrique95.

  • 96 Sur le sanctuaire et le dème de Sounion, cf. en dernier lieu Goette H. R., Ὁ ἀξιόλογος δῆμος Σούνι (...)
  • 97 Certains en ont conclu qu’un même architecte avait conçu ces temples (par ex. Gruben G., Griechisc (...)
  • 98 Parker R., op. cit. (2005), p. 58. Les sanctuaires d’Eleusis, Sounion, Pallène, Rhamnonte et Thori (...)
  • 99 Cf. supra, n. 66. Sur le coût du temple de Poséidon à Sounion, voir Burford A. M., « The economics (...)
  • 100 Goette H. R., op. cit. (2000), p. 21 et 32 ; Boersma J. S., op. cit., p. 37, qui met en lien la co (...)

44Le sanctuaire de Poséidon à Sounion semble constituer un cas similaire, mais le manque de documents empêche d’être aussi affirmatif que dans le cas de Rhamnonte96. Le temple de Poséidon de l’époque classique a très probablement été construit par la cité : il est de très grandes dimensions, utilise le marbre à profusion, et les spécialistes ont remarqué que son plan et son élévation présentaient de nombreux points communs avec deux temples construits par la cité, l’Héphaistéion d’Athènes et le temple de Némésis à Rhamnonte97. R. Parker relève que dans le 3e quart du Ve siècle av. J.-C., plusieurs sites attiques reçoivent un temple dont la splendeur rend douteux qu’ils aient été destinés uniquement à une fréquentation locale, et dont la construction aurait été ruineuse pour les dèmes98 : on a estimé par exemple que le temple de Poséidon à Sounion a coûté entre 40 et 50 talents ; on ne connaît pas le budget du sanctuaire de Sounion, mais ceux que l’on connaît pour d’autres sanctuaires attiques montrent que les dèmes ne pouvaient de loin pas assumer de telles dépenses99. Il faut rappeler que ces sanctuaires possédaient déjà des temples plus anciens, détruits par les Perses en 480 av. J.-C., dans leur campagne de destruction des sanctuaires attiques pour se venger de leur défaite à Marathon. Après ce sacrilège, la cité s’engage dans un grand programme de reconstruction, mais il semble qu’elle se soit concentrée sur les temples attiques les plus symboliques à ses yeux, sans pour autant s’ingérer dans leur gestion. Est-elle aussi responsable des premiers temples en pierre construits dès la fin du VIe siècle av. J.-C. en plusieurs endroits de l’Attique ? On a mis en effet ce phénomène en lien avec le début de la démocratie athénienne, la cité souhaitant affirmer ainsi sa prospérité et sa puissance dans des endroits-phares de l’Attique. S’il est possible que le premier grand temple en pierre de Sounion ait déjà été bâti par la cité100, en revanche nous n’avons aucune raison de le penser pour le temple modeste du cap Zôstèr, dont la construction doit plutôt être attribuée au dème nouvellement créé. Malheureusement, les bâtiments de cette époque sont souvent difficiles à étudier, car la plupart ont subi des destructions lors des guerres médiques.

  • 101 IG I3 8 (vers 460-450). La plupart des savants pensent que ce décret émane de la cité (Peek W., «  (...)
  • 102 Pour Apollon Délios ( ?) à Phalère (IG I130, vers 432), pour les Dioscures au Pirée (IG I133, (...)
  • 103 Dans Od. 3.278, Sounion est dit « le cap sacré d’Athènes », mais cela pourrait être une interpolat (...)

45L’intervention de la cité à Sounion est-elle allée jusqu’au contrôle total du sanctuaire ? C’est ce que l’on pourrait penser, sur la base d’une inscription du milieu du Ve siècle av. J.-C. émanant vraisemblablement de la cité et exposée dans le sanctuaire101. Cette inscription, hélas très lacunaire, consiste en un règlement sur une taxe à prélever sur les navires qui accostent au port de Sounion, et dont le revenu sera consacré, en partie du moins, au financement de fêtes locales semble-t-il. On possède quelques décrets de la cité semblables, dans lesquels des taxes sont exigées des propriétaires de navires, dont l’argent sera utilisé pour les cultes ou les bâtiments d’un sanctuaire local102. Il est fort possible que la cité soit à l’origine de la taxe portuaire de Sounion, et ait voulu, comme au Pirée, mettre ainsi à profit les revenus d’un port de son territoire particulièrement fréquenté, sur la route entre l’Égée et le golfe Saronique. Mais cela n’implique pas forcément qu’elle gérait le sanctuaire de Poséidon. Bref, à ce jour, aucun document ne prouve de manière irréfutable que la cité administrait le sanctuaire de Sounion, et non le dème103.

  • 104 Hérodote 6.87 parle d’une pentétéride au VIe siècle av. J.-C., à laquelle Athènes envoyait une thé (...)
  • 105 IG I1024 + SEG 46.69 et 50.83, vers 550 av. J.-C. ? Humphreys S. C., op. cit., p. 133, pense que (...)
  • 106 Cf. d’Onofrio A. M., art. cit., p. 69 et 73 : près du cap : dépôts votifs dans la zone du futur At (...)
  • 107 Cf. De Polignac Fr., art. cit., p. 92-93, à propos des sanctuaires d’Artémis situés sur les côtes (...)
  • 108 Cf. supra, n. 103. Sophocle, Ajax, 1216-1222 dit que l’on peut saluer Athènes depuis le cap Sounio (...)
  • 109 Par ex. De Polignac Fr., art. cit., p. 91-92, qui ajoute les héros locaux (Phrontis et Erechthée) (...)

46Sans être, jusqu’à preuve du contraire, un sanctuaire civique « à la campagne », comme ceux d’Eleusis ou de Brauron, le sanctuaire de Sounion ne bénéficiait pas moins d’un rayonnement suprarégional : il attirait des gens de l’extérieur du dème en plusieurs occasions, et la cité elle-même participait à certains événements104. Le sanctuaire d’Athéna, voisin, était déjà l’objet de la ferveur des habitants de la région avant même la création du dème, comme le montre une dédicace des « Souniens » sur un kouros trouvé dans le remblai de la terrasse du temple de la déesse105. À une plus haute époque encore, aux VIIIe -VIIe siècles av. J.-C., alors que l’on n’a aucune trace d’établissement dans la région, l’activité cultuelle est intense près du cap et dans les environs, et de nombreux objets votifs suggèrent une fréquentation par des marchands qui empruntaient la route maritime reliant l’est de la Méditerranée au continent grec106. Comme Brauron, Sounion était un sanctuaire d’escale, un type bien attesté en Égée dès l’époque géométrique107. Cela explique peut-être en partie l’intérêt de la cité pour ce culte situé à l’extrémité sud de son territoire en un point de passage très fréquenté, sorte de vitrine de l’Attique108. L’endroit revêtait en outre une importance stratégique pour la cité, et accueillait depuis 413 av. J.-C. (guerre de Décélie) une garnison. On ne peut enfin que souligner, avec d’autres, l’analogie entre les divinités du sanctuaire de Sounion et celles de l’Acropole (Poséidon et Athéna)109, sans pouvoir dire si cette analogie est liée au choix de la cité de s’investir dans ce sanctuaire.

  • 110 Cf. Diodore le comique, fr. 2.23-24 Kassel-Austin : la cité honore Héraclès en faisant un sacrific (...)
  • 111 Nous ne parlerons pas ici des Hérakléia de Marathon, organisée par la cité après la victoire de Ma (...)
  • 112 Parker R., art. cit., p. 143 souligne avec raison que la cité s’impose comme centre de toute l’Att (...)

47On voit que la cité est intervenue parfois dans les sanctuaires locaux, et ce de différentes manières, allant du simple financement de sacrifices110 ou de concours à l’appropriation du sanctuaire et de sa gestion, en passant par le financement de bâtiments. Cette ingérence plus ou moins forte ne se fait pas au hasard : il s’agit surtout de cultes dans lesquels tout Athénien pouvait se reconnaître, à forte connotation patriotique (Déesses d’Eleusis, Némésis de Rhamnonte111) ou dont les rites constituaient une étape importante dans la vie de tout un chacun (Artémis de Brauron, Déesses d’Eleusis). On observe aussi une mainmise sur certains sanctuaires locaux situés dans la ville (Thesmophorion de Mélitè). Mais il ne faut pas interpréter cela en termes d’empiètement absolu et autoritaire de la cité sur les cultes de son territoire112 : à Rhamnonte, la cité se contente d’offrir à la déesse Némésis un temple magnifique, mais n’intervient pas dans la gestion du sanctuaire, laissée au dème ; il en était peut-être de même à Sounion. Même dans les cas d’ingérence civique extrême (Eleusis, Thesmophorion de Mélitè, probablement Brauron), les anciennes prêtrises sont maintenues, et le dème peut célébrer ses fêtes locales dans le sanctuaire contrôlé par la cité.

  • 113 Dans le même sens, Parker R., art. cit., p. 140.
  • 114 Diodore, 12.45 ; scholie à Sophocle, OC 701 (= Istros, FGrH 334 F 30) ; Thuc. 2.57.2. et 3.26.3.
  • 115 SEG 21.519, vers 340-335. Cf. les commentaires de Robert L., « Inscriptions du dème d’Acharnai », (...)
  • 116 Voir Blamire A., « Athenian Finance, 454-404 B.C. », Hesp., 70, 2001, p. 99-126 ; Samons L. J., op (...)

48Il est probable même que les dèmes concernés y aient trouvé leur compte : le fait que la cité assume les dépenses pour l’entretien des bâtiments du sanctuaire et une partie des fêtes pouvait être un soulagement pour la communauté locale, dont on a vu qu’une grande partie des efforts était concentrée sur le financement des activités cultuelles. De plus, la dimension panattique, voire panhellénique, acquise désormais par son sanctuaire attirait du monde sur son territoire, ce qui était bon pour l’image et les finances du dème et de ses habitants113. Ce rayonnement cultuel peut même sauver des vies, comme le montre un épisode de la guerre du Péloponnèse, durant lequel les Spartiates ont décidé d’épargner la région de la Tétrapole, car elle avait accueilli autrefois les Héraclides en fuite114. Il ne faut donc pas penser que le dème a dû se soumettre à la volonté de la cité sans contrepartie, ou que cette subordination était ressentie comme une contrainte. Il faut bien plutôt voir la relation entre le dème et la cité en termes de collaboration, comme nous allons le voir à propos de la protection des sanctuaires de dèmes. Quand l’oracle de Delphes conseille d’établir un culte pour Arès et Athéna Aréia, le dème d’Acharnes et la cité fonctionnent ensemble pour la construction des autels115. On a vu avec l’exemple du sanctuaire d’Apollon Zôstèr à Halai Aixônidès qu’en cas d’extrême nécessité, ici la guerre du Péloponnèse, la cité se réservait le droit de déplacer les trésors (du moins une partie) des sanctuaires de certains dèmes sur l’Acropole sous la garde des trésoriers des Autres Dieux, et de s’en servir pour obtenir de l’argent en empruntant à intérêt, mais toujours avec la ferme volonté de rembourser les divins créanciers ; là encore, il était sans doute dans l’intérêt des dèmes que les trésors de leurs sanctuaires soient à l’abri sur l’Acropole et que l’argent soit utilisé pour le profit de tous les Athéniens116.

Protéger les sanctuaires de dèmes

  • 117 Sur les « lois sacrées » grecques, voir l’introduction détaillée de E. Lupu, NGSL, p. 3-112 ; Park (...)

49Afin que les rites se déroulent au mieux et que l’espace sacré soit préservé de tout dommage qui pourrait porter atteinte à sa sacralité, certains dèmes ont édicté ce que l’on appelle des « lois sacrées », qui sont en fait des règlements. Certains mettent l’accent sur la juste rémunération du prêtre, ou sur la manière dont le sacrifice doit être accompli117. Nous ne retiendrons que deux textes, qui réglementent l’usage de sanctuaires locaux attiques probablement gérés par les dèmes.

  • 118 IG II1362, fin du IVe siècle av. J.-C. Cf. les commentaires de Whitehead D., op. cit., passim ; (...)
  • 119 Cf. Traill J. S., op. cit. (1986), p. 131.
  • 120 Par ex. Lysias VII (Sur l’olivier sacré) : le client de Lysias comparaît en justice pour avoir arr (...)

50La première inscription concerne le sanctuaire d’Apollon Erithaséos118, qui se trouvait sur le territoire d’un dème que l’on identifie de manière non assurée comme Eupyridai119. Dans ce règlement, le prêtre d’Apollon proclame « en son nom, celui des démotes et du peuple des Athéniens » qu’il est interdit d’enlever du sanctuaire du bois, des branches et des feuilles mortes, sous peine de coups de fouet pour les esclaves, et d’une amende pour les hommes libres. Dans tous les cas, le nom des coupables sera annoncé auprès de l’archonte-roi et du Conseil de la cité. Couper des arbres sacrés était un acte d’impiété grave, comme le montrent plusieurs textes, à la fois épigraphiques et littéraires ; partout prédomine l’idée que rien ne doit être modifié dans un sanctuaire, et que les lieux doivent rester en l’état120.

  • 121 Aristote, Ath. Pol., 57.2 (impiété, revendication de sacerdoce, etc.).
  • 122 IG II292 : aux lignes 16-23, les démarques sont responsables, avec d’autres, de veiller sur tous (...)

51La procédure juridique est particulièrement intéressante : on voit que la responsabilité juridique du sanctuaire était partagée entre le prêtre (on ignore s’il était gentilice ou démotique), le dème et la cité (représentée par l’archonte-roi et le Conseil). On savait que le basileus, entre autres compétences, intervenait dans les actions judiciaires concernant la religion121 ; nous voyons ici que sa compétence pouvait s’étendre au niveau subcivique. Le prêtre d’Apollon se réfère d’ailleurs à deux reprises à un décret du Conseil et du Peuple, que l’on a peut-être conservé dans une inscription de 352 av. J.-C.122.

  • 123 IG II2 1177 ; vers le milieu du IVe siècle av. J.-C. Cf. le commentaire de Whitehead D., op. cit., (...)
  • 124 LSCG 102 (Arkésinè d’Amorgos, IVe siècle av. J.-C.) fournit peut-être un parallèle, mais l’inscrip (...)
  • 125 Contra B. Le Guen, La vie religieuse dans le monde grec du Ve au IIIe siècle avant notre ère, Toul (...)

52La seconde inscription concerne le Thesmophorion du Pirée123 : d’après ce règlement émanant du dème, le démarque est responsable du bon ordre dans le sanctuaire, avec la prêtresse de Déméter semble-t-il. Le texte interdit toutes sortes d’activités en l’absence de la prêtresse (affranchissement d’esclaves, réunions et banquets de thiases, lustrations, consécrations d’offrandes), sans doute pour ne pas la priver de ses prérogatives, et pour qu’elle puisse veiller au bon déroulement et à la correcte exécution des rites124. Les interdictions ne s’appliquent pas les jours des fêtes de Déméter, peut-être parce que la prêtresse était assurément présente en ces moments-là125. Il est question aussi du ramassage du bois, qui sera réglé conformément aux anciennes lois. Le contrevenant sera puni d’une amende et amené devant le tribunal d’Athènes par le démarque. Là encore, cité, dème et prêtre unissent leurs forces pour protéger le sanctuaire.

53De ces documents émane l’importance de préserver l’intégrité du sanctuaire et le bon déroulement des rites. Dans le cas contraire, l’espace sacré ne le serait plus, et ne pourrait donc pas répondre aux besoins de la communauté. On constate également l’étroit contrôle exercé par le plus haut magistrat du dème, le démarque, souvent en collaboration avec le prêtre responsable du culte. Des sanctions sont prévues à l’encontre du contrevenant, généralement sous la forme d’amendes (si c’est un citoyen) ou de coups de fouet (si c’est un esclave). On remarque enfin qu’en cas d’infraction, l’affaire remonte jusqu’à la cité, que ce soit par le biais de l’archonte-roi et du Conseil ou des tribunaux. Encore une fois, il ne faut pas y voir une mainmise de la cité sur ces cultes locaux, mais l’illustration du principe qui veut que le non-respect de tout sanctuaire, même local, a des incidences néfastes pour tous les Athéniens. L’encouragement à la délation, fréquente dans ce type de règlement, et présente dans nos deux textes, va aussi dans ce sens : le respect d’un lieu sacré, quel qu’il soit, est l’affaire de tous.

  • 126 Ainsi, pour R. Parker, op. cit. (2005), p. 59 et 62, les cas de Némésis à Rhamnonte et d’Artémis T (...)
  • 127 Par ex., encore récemment, Baumer L. E., op. cit., p. 7: « Religiöse Rituale bildeten im klassisch (...)

54C’est donc une image complexe et toute en nuance de la vie religieuse des dèmes qui ressort de notre étude : des cultes financés et administrés soit en toute indépendance, soit avec une participation partielle ou totale de la cité, mais un souci général de protéger les sanctuaires de toute atteinte et de veiller au bon déroulement des rites. On a observé les moyens très variés et parfois originaux mis sur pied par les dèmes pour financer leurs activités cultuelles, et ce le plus souvent en toute indépendance de la cité. Mais on a vu aussi quelques exemples de sanctuaires « hybrides », où cité, dème et parfois génè sont impliqués dans la gestion à des degrés divers qu’il n’est pas toujours aisé de décrypter126. Enfin, on a constaté dans quelques textes réglementant l’usage des sanctuaires de dèmes l’étroite collaboration entre les prêtres, le démarque et la cité, afin que les sanctuaires locaux soient protégés et que les rites soient accomplis correctement, ceci pour le bien de tous les Athéniens. La présence de la cité dans l’administration ou le financement d’un culte de dème ne signifie donc pas forcément une mainmise totale sur le culte, une ingérence malsaine dans les affaires du dème et une perte d’indépendance de ce dernier, comme on le croit parfois127.

Figures

Figures

Figure 1. – L’Attique et ses dèmes. Travlos J., Bildlexikon zur Topographie des antiken Attika, Tübingen, E. Wasmuth, 1988, ill. 1, p. xvi.

Figure 2. – Le dème d’Halai Aixônidès et sa région. Travlos J., Bildlexikon zur Topographie des antiken Attika, Tübingen, E. Wasmuth, 1988, p. 466, ill. 588.

Figure 3. – Plan du temple d’Apollon Zôstèr. Baumer L. E., Kult im Kleinen. Ländliche Heiligtümer spätarchaischer bis hellenistischer Zeit. Attika – Arkadien – Argolis – Kynouria, Rahden, M. Leidorf, 2004, pl. 29 Abb. 76 (K. Kourouniotis).

Figure 4. – Le temple d’Apollon Zôstèr aujourd’hui. Goette H. R., Athens, Attica and the Megarid: an Archaeological Guide, Londres-New York, Routledge, 2001, pl. 40.

Figure 5. – Plan du sanctuaire de Dionysos à Ikarion. Biers W. R. et Boyd Th. D., « Ikarion in Attika », Hesp., 51, 1982, p. 5 fig. 2.

Figure 6. – La structure rectangulaire (autel ?) dans le Pythion d’Ikarion, vu du sud-est. Biers W. R. et Boyd h. D., « Ikarion in Attika », Hesp., 51, 1982, pl. 5 c. Courtesy of the Trustees of the American School of Classical Studies at Athens.

Figure 7. — Plan du temple de Myrrhinonte. Kakavogianni O. et Argiropoulos V., « Αρχαίος ναός και κρήνη στη Μερέντα », in V. Vassilopoulou et S. Katsarou-Tzeveleki (éd.), Από τα Μεσόγεια στον Αργωσαρονικό : Β’ Εφορεία Προïστορικών και Κλασικών Αρχαιοτήτων : το έργο μίας δεκαετίας 1994-2003, Mesogeia, Dimos Markopoulou, 2009, p. 178 eik. 1

Figure 8. – Le dème de Myrrhinonte. Kakavogianni O., « Τοπογραφία του αρχαίου δήμου Μυρρινούντος », in V. Vassilopoulou et S. Katsarou-Tzeveleki (éd.), Από τα Μεσόγεια στον Αργωσαρονικό : Β’Εφορεία Προïστορικών και Κλασικών Αρχαιοτήτων : το έργο μίας δεκαετίας 1994-2003, Mesogeia, Dimos Markopoulou, 2009, p. 50 eik. 2.

Figure 9. – Les centres du dème d’Halai Aixônidès. Baumer L. E., Kult im Kleinen. Ländliche Heiligtümer spätarchaischer bis hellenistischer Zeit. Attika – Arkadien – Argolis – Kynouria, Rahden, M. Leidorf, 2004, pl. 21 Abb. 55 (L. E. Baumer).

Notes

1 On se contentera de citer ici les deux sommes de Parker R., Athenian Religion: a History, Oxford, Clarendon Press, 1996, et Polytheism and Society at Athens, Oxford, Oxford University Press, 2005; pour l’époque hellénistique, Mikalson J. D., Religion in Hellenistic Athens, Berkeley-Londres, University of California Press, 1998.

2 Nous remercions chaleureusement les organisateurs, Y. Lafond et V. Michel, pour leur aimable invitation à Poitiers et l’excellent accueil qui nous a été réservé.

3 L’ouvrage de référence reste Whitehead D., The Demes of Attica, 508/7-ca. 250 B.C.: a Political and Social Study, Princeton, Princeton University Press, 1986. Sur la religion dans les dèmes, voir ibid., chap. 7; Osborne R., Demos, the Discovery of Classical Attika, Cambridge-New York, Cambridge University Press, 1985, chap. 8; Mikalson J. D., « Religion in the Attic Demes », AJPh, 98, 1977, p. 424-435; Humphreys S. C., The Strangeness of Gods: Historical Perspectives on the Interpretation of Athenian Religion, Oxford, Oxford University Press, 2004, chap. 4, p. 130-196; Parker R., op. cit. (2005), chap. 3, p. 50-78; id., « Festivals of the Attic Demes », in T. Linders et G. Nordquist (éd.), Gifts to the Gods, Uppsala, Almqvist & Wiksell, 1987, p. 137-147.

4 Les estimations de la population civique à partir des quotas bouleutiques sont approximatifs, voir Traill J. S., The Political Organization of Attica: a Study of the Demes, Trittyes, and Phylai, and Their Representation in the Athenian Council, Princeton, American School of Classical Studies at Athens, 1975, p. 64-70. Les quotas bouleutiques et les localisations des dèmes ont été révisés dans id., Demos and Trittys : Epigraphical and Topographical Studies in the Organization of Attica, Toronto, Athenians, 1986, p. 125-140.

5 IG II1204 (Lamptrai), I Eleusis 99 (Eleusis), IG II1214 (Pirée). Sur le lien intime, dans la société grecque, entre la conscience de groupe et la religion, voir Kearns E., « Change and Continuity in Religious Structures after Cleisthenes », in P. A. Cartledge et F. D. Harvey (éd.), Crux : Essays in Greek History Presented to G. E. M. de Sainte Croix on his 75th Birthday, Londres, Duckworth, 1985, p. 189-207.

6 Il ne sera pas question ici des autres niveaux possibles de la pratique religieuse des Athéniens, dans le cadre des autres subdivisions civiques, d’associations privées ou semi-privées que sont les génè, orgéons, thiases, ni des cultes domestiques pratiqués au sein de la maisonnée.

7 Pour prendre un exemple bien connu, les femmes des démotes célébraient les Thesmophories, dont les présidentes offraient le sacrifice et le banquet, par le biais de leurs époux ; régaler les femmes des démotes à l’occasion de cette fête était en effet une liturgie locale (Isée, III, 80 et VIII, 19-20 ; Ménandre, L’arbitrage, 533).

8 IG II1214.11-12 (décret honorifique du dème du Pirée).

9 « What was fundamental in Greek sanctuaries, what defined a sanctuary in the Greek religious mentality, was that it was a sacred space centred around an altar, sometimes including another sacred focus such as a tree or stone, a spring or cave » (Sourvinou-inwood Chr., « Early Sanctuaries, the Eighth Century and Ritual Space. Fragments of a Discourse », in N. Marinatos et R. Hägg [éd.], Greek Sanctuaries: New Approaches, Londres-New York, Routledge, 1993, p. 11). Voir Baumer L. E., Kult im Kleinen. Ländliche Heiligtümer spätarchaischer bis hellenistischer Zeit. Attika – Arkadien – Argolis – Kynouria, Rahden, M. Leidorf, 2004, p. 50-69 sur l’architecture et l’aménagement des sanctuaires ruraux, en Attique et dans quelques régions du Péloponnèse ; Parker R., op. cit. (1996), p. 29-42 sur les sanctuaires de hauteur et les tombes de héros.

10 Voir les petits temples et sanctuaires de la ville d’Athènes étudiés par Wycherley R. E., « Minor Shrines in Ancient Athens », Phoenix, 24, 1970, p. 283-295. Plusieurs chercheurs se sont intéressés récemment aux petits sanctuaires de l’Attique, en ville et à la campagne : Baumer L. E., op. cit. ; Vikela E., « Τὰ μικρὰ ἱερὰ τῆς Ἀθήνας », AE, 150, 2011, p. 133-196.

11 Cela apparaît clairement dans le fameux calendrier sacré du dème d’Erchia (SEG 21.541), qui recense un peu moins de 60 sacrifices sur un an financés par le dème, à Erchia, à Athènes et sur l’Hymette. En tout, il y avait au moins 35 lieux de cultes différents répartis en une douzaine d’endroits, la plupart sur le territoire du dème. Sur ce document, cf. inter alia Mikalson J. D., art. cit. ; Humphreys S. C., op. cit., p. 177-188.

12 Les spécialistes de la religion attique ne prennent généralement pas la peine de préciser ce qu’ils entendent par « sanctuaires de dèmes » ou « cultes de dèmes », et confondent parfois les sanctuaires et cultes situés sur le territoire du dème avec ceux placés sous la responsabilité du dème (par ex. Mikalson J. D., art. cit.). Sur la question primordiale « Qui finance ? » pour déterminer qui contrôle un sanctuaire, voir Aleshire S. B., « Towards a Definition of “State Cult” for Ancient Athens », in R. Hägg (éd.), Ancient Greek Cult Practice from the Epigraphical Evidence, Stockholm, P. Aströms, 1994, p. 9-16, à propos des cultes de la cité.

13 L’autorité religieuse sur un culte de dème peut évidemment être exercée par une prêtrise « démotique » (par ex. Apollon Zôstèr à Halai Aixônidès, Némésis à Rhamnonte [cf. infra sur ces deux exemples], Héraclès à Halimonte [Dém., C. Euboulidès (57), 46 et 62]), mais aussi par une prêtrise gentilice (Dionysos à Sémachidai, peut-être Aphrodite Colias à Halimonte [ Parker R., op. cit. (1996), p. 304-5 et 326, avec les sources]).

14 Trapouria : Baumer L. E., op. cit., p. 15, cat. Att. 17 et ill. 17-20 ; Lauter H., « Ein ländliches Heiligtum hellenistischer Zeit in Trapuria (Attika) », AA, 1980, p. 242-255. C’est un sanctuaire modeste, comprenant un petit temple de 4 x 3 m, un autel et une citerne. Mais son aménagement, dans la première moitié du IIIe siècle av. J.-C., a nécessité d’assez gros efforts : marches aménagées dans le rocher pour l’accès, murs de terrasse de 2 m de haut, podium sur lequel se trouvait le petit temple. Il serait a priori étonnant qu’un dème aussi peuplé ait construit un temple aussi petit (quota bouleutique : 9, contre 4-5 pour Ikarion, 6 pour Myrrhinonte, 6 pour Halai Aixônidès, dèmes dont les temples principaux étaient autrement plus imposants, cf. infra), et il faut rappeler que d’autres groupes, en particulier les génè, pouvaient avoir de gros moyens (sur les Salaminiens, cf. Lambert S. D., « The Attic Genos Salaminioi and the Island of Salamis », ZPE, 119, 1997, p. 85-106). Moschato : le sanctuaire de Cybèle est considéré comme le sanctuaire central du dème de Xypétè (Travlos J., Bildlexikon zur Topographie des antiken Attika, Tübingen, E. Wasmuth, 1988, p. 288) ou comme le lieu de réunion d’une association cultuelle privée (Parker R., op. cit. [1996], p. 193). Baumer L. E., op. cit., p. 21 ne tranche pas. Nous ajoutons que c’est le trésor d’Héra qui est transféré de Xypétè sur l’Acropole dans le trésor des Autres Dieux lors de la guerre du Péloponnèse (IG I383.65), ce qui indiquerait que c’était là le sanctuaire principal du dème, et non celui de Cybèle.

15 Phratries, génè, « amphictionies » locales (comme la Tétrapole de Marathon par ex.). Sur ces groupes, cf. Humphreys S. C., op. cit., p. 132-133, et plus généralement, Ismard P., La cité des réseaux : Athènes et ses associations, VIe -Ier siècle av. J.-C., Paris, Sorbonne, 2010. Sur l’impact des réformes de Clisthène sur la religion attique, cf. Kearns E., art. cit. D’Onofrio A. M., « Santuari “rurali” e dinamiche insediative in Attica tra il protogeometrico e l’orientalizzante (1050-600 A. C.) », AION, n.s. 2, 1995, p. 57-88, a bien mis en évidence le degré d’autonomie de divers « districts » attiques en plus de celui d’Athènes, pour certains dès le Protogéométrique, ce qui doit nous garder d’une vision rigidement athénocentrique du peuplement de l’Attique à ces hautes époques.

16 Ath. Pol. 21.6 : « Pour les familles, les phratries et les sacerdoces, il laissa chacun les conserver suivant les traditions des ancêtres » (trad. G. Mathieu et B. Haussoullier, éd. CUF).

17 Par exemple, le sanctuaire d’Aphrodite fouillé sur le territoire du dème d’Halai Aixônidès a pu être identifié grâce à la découverte de l’extrémité inférieure du décret SEG 49.142 (cf. infra, n. 52).

18 Baumer L. E., op. cit., p. 25, cat. Att. 44 et ill. 76 ; Lauter H., Attische Landgemeinden in klassischer Zeit, Marburg am Lahn, Delbstverlag der Philipps-Universität, 1993, p. 58-59 et Taf. 8 ; Mersch A., Studien zur Siedlungsgeschichte Attikas von 950 bis 400 v. Chr., Francfort-Berlin-Berne, P. Lang, 1996, p. 77 et 224-225 no 30 ; Travlos J., op. cit., p. 467 et ill. 599-600 ; Andreou I., « Ο δήμος των Αιξωνίδων Αλών », in W. D. E. Coulson et al. (éd.), The Archaeology of Athens and Attica under the Democracy, Oxford, Oxbow Books, 1994, p. 191-209; Kattoula A., Antiquities of Vouliagmeni, Athènes: Astir Palace, 2006; Goette H. R., Athens, Attica and the Megarid: an Archaeological Guide, Londres-New York, Routledge, 2001, p. 197 et pl. 40; Boersma J. S., Athenian Building Policy from 561/0 to 405/4 B. C., Groningen, Wolters-Noordhoff, 1970, p. 36 et 173 no 39. La première fouille a été publiée par Kourouniotis K., AD, 11, 1927-8, p. 9-53.

19 La chronologie du temple pose des problèmes non encore résolus, car la publication de la totalité du matériel tarde. D’après les dédicaces au dieu, dont la plus ancienne remonte vers 500-480 av. J.-C. (IG I1012), et des critères architecturaux, le temple a dû être construit à la fin du VIe siècle av. J.-C., et la péristasis dans la seconde moitié du IVe siècle av. J.-C. selon la majorité des chercheurs. Mais A. Mersch, op. cit., p. 77, sur la base des mêmes critères architecturaux, juge possible que la cella et la péristasis aient été construites en même temps, à la fin de l’époque classique. H. Lauter se montre particulièrement sceptique : il rappelle que le sanctuaire n’a pas été fouillé dans toute son étendue ni dans toute sa profondeur (en raison du haut niveau de la nappe phréatique), et que pour les phases de construction du temple, « alle bisherigen Besprechungen müssen im Ganzen wie im Detail für unzuverlässig gelten » (op. cit., p. 58 n. 146).

20 IG I1013 a, b, c, vers 475 av. J.-C. ? A. Mersch, op. cit., p. 77, précise qu’à l’époque romaine, les bases ont été réutilisées pour soutenir des statues cultuelles et mises dans la cella ; elles sont donc en position secondaire.

21 1.31.1 : « au cap Zôster, au bord de la mer, [il y a] un autel d’Athéna, d’Apollon, d’Artémis et de Létô ; certes, on ne prétend pas que ce fut là que Létô mit ses enfants au monde, mais qu’elle y délia sa ceinture pour les mettre au monde, d’où le nom de l’endroit » (trad. J. Pouilloux, CUF). Cf. aussi Etienne de Byzance s.v. Ζωστήρ, qui ne mentionne pas Athéna. Une tradition prétendait même qu’Apollon était né au cap Zôstèr (Sèmos, FGrH 396 F 20).

22 Paus. 9.17.3 donne d’ailleurs une autre étymologie pour l’Athéna Zôstéria de Thèbes (« revêtir ses armes »). Sur le sacrifice à Apollon Kynnéios ou à Poséidon à Halai, auquel la cité participait (Photius s.v. Κύνειος [ = Souda s.v. Κυνήειος (k 2706 Adler)] ; Athénée, 7.297 e et 303 b [Antigone de Carystos]), cf. Parker R., op. cit. (1996), p. 304.

23 SEG 42.112, vers 360 av. J.-C. (trad. anglaise et commentaire dans Rhodes-Osborne, GHI no 46). Les autres décrets sont Peek W., AM, 67, 1942, p. 8-9 no 6 et 6 b, IVe siècle av. J.-C. ; SEG 38.124, vers 265 av. J.-C.

24 Pendant une partie de la guerre du Péloponnèse cependant, le trésor d’Apollon Zôstèr et d’Athéna Zôstéria était géré par les trésoriers des Autres Dieux, donc par la cité (IG I369, l. 67 et 92, 426/5). Linders T., The Treasurers of the Other Gods in Athens and their Functions, Meisenheim am Glan, A. Hain, 1975, p. 81 n. 38 et p. 83-84 n. 45 en déduit que le sanctuaire était déjà administré par la cité auparavant (voir cependant infra, p. 241-242 et n. 116). Selon R. Parker, op. cit. (2005), p. 59 n. 35, on a affaire à un sanctuaire hybride, lié à la fois au dème et à la cité.

25 Vita Euripidis p. 2.4, in Schwartz E., Scholia in Euripidem, I, Berlin, 1887.

26 Kourouniotis K., AD, 11, 1927-8, p. 39 no 3. On rencontre un cas similaire à Rhamnonte, pour le prêtre du Héros Archégète (I. Rham. 82, cf. 116 [seconde moitié du IVe siècle av. J.-C.]). Cf. infra, p. 234-235 sur le démarque Pamphilos.

27 IG II5081, IIe siècle apr. J.-C.

28 Travlos J., op. cit., p. 85 et ill. 96-100 ; Baumer L. E., op. cit., p. 28-29, cat. Att. no 6 et ill. 6 ; Goette H. R., op. cit., p. 262-264 ; Mersch A., op. cit., p. 69-70 et 120-121 no 20. Le sanctuaire a été fouillé par les Américains en 1888-1889, sous la direction de C. D. Buck (les rapports de fouilles ont été rassemblés dans Papers of the American School of Classical Studies V, 1886-1890, 1892, p. 43-134). Il n’y a plus eu de fouilles depuis. En 1981, W. R. Biers et Th. D. Boyd ont entrepris une étude des ruines (Hesp., 51, 1982, p. 1-18).

29 Les vestiges antiques d’Ikarion sont très abîmés en raison de la construction d’une église chrétienne sur le site. W. R. Biers et Th. D. Boyd, art. cit., se demandent s’il s’agit du temple de Dionysos, mais concluent que seule une fouille nouvelle du bâtiment G pourrait clarifier sa nature exacte. I. B. Romano, « The Archaic Statue of Dionysos from Ikarion », Hesp., 51, 1982, p. 398-409, penche pour le bâtiment D, d’après le lieu de trouvaille des fragments de la statue de culte archaïque de Dionysos.

30 Ἰκαριῶν τὸ Πύ[θιο]ν (IG II4976, IVe -IIIe siècle) ; voir Buck C. D., Papers of the American School of Classical Studies V, 1886-1890, 1892, p. 63-64 et fig. 7, lequel date l’inscription du IVe siècle av. J.-C. W. R. Biers et Th. D. Boyd, art. cit., observent que l’inscription ne se lit aujourd’hui qu’avec grande difficulté.

31 Dans un règlement sur la chorégie datant de 440-415 av. J.-C. (SEG 54.58 l. 30), dans un contexte hélas très lacunaire ; il existe en outre une dédicace à Apollon de la fin du VIe siècle av. J.-C. (IG I1015). Au centre de la cella se trouve une structure rectangulaire (fig. 6), interprétée généralement comme un autel. Les temples pourvus d’un autel intérieur étaient particulièrement répandus à l’époque géométrique et au début de l’époque archaïque, et on retrouve cette caractéristique dans d’autres Pythion (à Delphes : Roux G., Delphes, son oracle et ses dieux, Paris, Les Belles Lettres, 1976, p. 95-100. À Argos : Vollgraff C. W., Le sanctuaire d’Apollon pythéen à Argos, Paris, J. Vrin, 1956, p. 37). Cela pourrait aller dans le sens de l’ancienneté du culte d’Apollon Pythien à Ikarion. W. R. Biers et Th. D. Boyd, art. cit., rappellent que la fouille de C. D. Buck n’a pas dégagé le bâtiment entier.

32 Karila-cohen K., « Les pythaïstes athéniens et leurs familles : l’apport de la prosopographie à la connaissance de la religion à Athènes au IIe siècle avant notre ère », in M.-Fr. Baslez et Fr. Prévot (éd.), Prosopographie et histoire religieuse, Paris, De Boccard, 2005, p. 78-80, qui décèle aussi une telle tradition à Erchia. Sur les reliefs votifs dédiés dans le Pythion d’Ikarion, cf. Voutiras E., « A Dedication of the Hebdomaistai to the Pythian Apollo », AJA, 86, 1982, p. 229-233.

33 Cf. Colin G., Le culte d’Apollon Pythien à Athènes, Paris, A. Fontemoing, 1905, p. 5. On retrouve l’association de Dionysos et d’un Apollon oraculaire à Delphes, Claros, Phlionte, Délos, Milet, cf. Hirsch B., « Orte des Dionysos – Kultplätze und ihre Funktion », IstMitt, 51, 2001, p. 252-253 et 272. Rien ne permet de voir dans cette association des deux divinités à Ikarion la marque des Pisistratides, contra Ieranò G., « Dioniso Ikarios e Apollo Pizio. Aspetti dei culti religiosi nell’Atene dei Pisitratidi », QS, 36, 1992, p. 171-180.

34 SEG 54.57, 450-425 av. J.-C. : comptes de Dionysos, d’Ikarios et de la caisse publique (hosios), sur six années. Sur le sens de hosios, voir Blok J. H., « Deme Accounts and the Meaning of hosios Money in Fifth-Century Athens », Mnemosyne, 63, 2010, p. 61-93 (« argent public, à utiliser d’une manière agréable aux dieux ». Semblablement déjà Samons L. J., Empire of the Owl : Athenian Imperial Finance, Stuttgart, F. Steiner, p. 28-29 et 325-329). Dans cette inscription, l’argent hosios ne serait, selon Blok, qu’une partie de la caisse publique du dème, dévolue aux dépenses religieuses.

35 Contra Humphreys S. C., op. cit., p. 147, qui estime que l’absence du Pythion dans les comptes indique que ce culte était dirigé par un autre groupe. Elle ne mentionne pas la dédicace sur le seuil du temple.

36 Le héros éponyme Ikarios a offert l’hospitalité au dieu, et ce dernier lui a appris l’art de la viticulture, cf. Kearns E., The Heroes of Attica, Londres, University of London, Institute of Classical Studies, 1989, p. 172 s. v. Ἰκάριος.

37 Cf. Athénée, 2.40 a-b et Souda s. v. Θέσπις (θ 282 Adler), avec le commentaire de Pickard-cambridge A. W., Dithyramb, Tragedy and Comedy, Oxford, Clarendon Press, 19622, p. 69-89.

38 C’est l’avis de Kolb F., Agora und Theater, Volks-und Festversammlung, Berlin, Gebr. Mann, 1981, p. 72-73, qui souligne que ce centre politique et sacré d’Ikarion est semblable à ceux de Rhamnonte et de Thorikos, avec leur agora-théâtre.

39 Cf. Mersch A., op. cit., p. 70 et 120-121 no 20 ; Goette H. R., op. cit., p. 264.

40 Kakavogianni O. et Argiropoulos V., « Αρχαίος ναός και κρήνη στη Μερέντα », in V. Vassilopoulou et S. Katsarou-tzeveleki (éd.), Από τα Μεσόγεια στον Αργωσαρονικό : Β’Εφορεία Προïστορικών και Κλασικών Αρχαιοτήτων : το έργο μίας δεκαετίας 1994-2003, Mesogeia, Dimos Markopoulou, 2009, p. 177-188 sur le temple lui-même ; Kakavogianni O. et al., « Δημόσια κτίρια, μικρά ιερά και οδοί πέριξ του αρχαίου ναού στη Μερέντα », ibid., p. 103-125 sur les bâtiments aux environs du temple ; Kakavogianni O., « Τοπογραφία του αρχαίου δήμου Μυρρινούντος », ibid., p. 47-78 sur la topographie du dème. Ont encore été identifiés à Myrrhinonte : un sanctuaire d’Athéna, un Aphrodision, peut-être un sanctuaire d’Apollon Pythien et un temple de Déméter.

41 Pour des arguments en faveur de cette interprétation, cf. Kakavogianni O., art. cit., et Kakavogianni O. et al., art. cit. Une autre agora, avant tout commerciale, se trouverait bien plus au nord-est, et daterait de l’époque hellénistique.

42 1.31.4-5 : « À Myrrhinonte, la vieille idole, c’est celle de la Kolainis. […] Quant à Myrrhinonte, le nom de Kolainis vient de Kolainos. J’ai déjà écrit que, dans les dèmes, bien des gens affirment qu’ils étaient gouvernés par des rois, même avant le règne de Cécrops. Or Kolainos est le nom d’un homme qui a exercé le pouvoir avant le règne de Cécrops, à ce qu’on dit à Myrrhinonte » (trad. J. Pouilloux, éd. CUF). Le décret est IG II1182.

43 Il s’agit d’un autel (?) dédicatoire du Ier -IIe siècle apr. J.-C. trouvé dans l’église de la Panagia à Mérenda ; une base du IIe -IIIe siècle apr. J.-C. portant la liste d’une association religieuse d’Artémis Kolainis, trouvée dans l’église de St-Pierre à Pyrgi, à l’ouest de Kalyvia Thorikou (cf. Vivliodetis E. P., Ο Δήμος του Μυρρινούντος : η οργάνωση και η ιστορία του, Athènes, Société Archéologique d’Athènes, 2007, p. 51-53).

44 IG II5140 et 5057, cf. Maass M., Die Prohedrie des Dionysostheaters in Athen, Munich, C. H. Beck, 1972, p. 126 et Vivliodetis E. P., op. cit., p. 53-56 pour les sources épigraphiques sur le culte d’Artémis Kolainis à Athènes, et p. 131-143 pour le commentaire sur le culte de la déesse en général.

45 Paus. 1.31.4-5 reproduit supra, n. 42. Cf. scholie à Aristophane, Oiseaux, 872 et Souda s. v. Κολαινίς (κ 1933 Adler). Nos plus anciennes sources sur Artémis Kolainis sont les poètes comiques du Ve siècle Métagénès (scholie à Aristophane, Oiseaux, 872) et Aristophane (Oiseaux, 870-873). Cf. Vivliodetis E. P., op. cit., p. 132 pour le commentaire, et p. 39-40 pour les sources littéraires sur Artémis Kolainis.

46 La zone du dème est occupée depuis longtemps et avec une remarquable continuité : on a repéré un petit établissement au début du Néolithique, puis un établissement plus grand fin Néolithique-début Helladique, des sites cultuels déjà à l’Helladique moyen, un cimetière et un sanctuaire mycéniens, deux grandes nécropoles en usage du Géométrique au IVe siècle av. J.-C. Cf. Kakavogianni O., art. cit. ; D’Onofrio A. M., art. cit., p. 68.

47 Baumer L. E., op. cit., p. 22-24 et ill. 55-61 ; Andreou I., art. cit. ; Lauter H., op. cit., p. 123-125 ; Travlos J., op. cit., p. 467.

48 Sur la commune de Voula, comme sur celle, voisine, de Vari, les traces de peuplement, datables à partir de la fin du VIIIe siècle av. J.-C., sont très denses (cf. D’Onofrio A. M., art. cit., p. 70, qui en fait un des « districts » autonomes de l’Attique). À Voula, on a mis au jour un établissement actif à partir du VIIe siècle av. J.-C. à Palaiochori, et des tombes tardo-géométriques dans la nécropole voisine de Pigadakia.

49 Baumer L. E., op. cit., p. 71-72 et 78-79, qui propose la même théorie pour les petits sanctuaires de Rhamnonte.

50 Baumer L. E., op. cit., p. 23-24, 71 et 112, reconnaît d’ailleurs un tel type de bâtiment dans la structure 43 j, qu’il interprète comme un local cultuel d’une association d’enterrement, à la suite de Lauter H., op. cit., p. 55. Ce dernier, p. 124, pense que les naiskoi de Voula n’étaient pas publics, et préfère y voir des chapelles privées, érigées en une quelconque occasion par un particulier sur une partie de son terrain qu’il a décidé de consacrer aux dieux, un peu à la manière de Thémistocle et Timoléon (Plut., Thémistocle, 22.2-3 et Timoléon, 36.6).

51 Baumer L. E., op. cit., p. 71 et 78. L’inscription est la fameuse « loi sacrée » SEG 54.214. Lauter H., op. cit., p. 124, se montre plus prudent, et se demande si l’importance de ce tumulus-hérôon dépassait le cadre d’un génos.

52 Lors de la fouille, on a trouvé trois petits fragments d’inscriptions, qui permettent d’identifier le temple comme celui d’Aphrodite : SEG 49.141, 142, 143 (rest.) (cf. Steinhauer G., « Demendekrete und ein neuer Archon des 3. Jhr. v. Chr. aus dem Aphrodision von Halai Aixonides », MDAI(A), 113, 1998, p. 235-248). Cf. aussi infra, p. 232. Sur ce temple, cf. Liangouras A., AD, 29, 1973-4 (1979), Chron. B 1, p. 63-64 ; Lauter H., op. cit., p. 47-49 et Taf. 26, qui interprète le temple comme une « maison sacrée » d’une association cultuelle privée, mais c’était avant la publication des trois fragments d’inscriptions ; Andreou I., art. cit., p. 196 ; Baumer L. E., op. cit., p. 23-24 et catalogue no 43e, qui visiblement ne connaît pas l’article de Steinhauer.

53 Cf. Baumer L. E., op. cit., p. 29-30 et 70, et plus généralement sur la topographie du dème Pétrakos V. Ch., Ο Δήμος του Ραμνούντος : σύνοψη των ανασκαφών και των ερευνών (1813-1998), Athènes, Société archéologique d’Athènes, 1999, vol. I. À l’intérieur de l’établissement, dans une zone densément construite, se trouvent l’hérôon du Héros Archégète (du dème) et le sanctuaire d’Aphrodite Hégémonè. Entre le sanctuaire de Némésis et la ville se trouvaient l’Amphiareion, peutêtre un Thesmophorion, et le naiskos d’une divinité inconnue. Sur ces monuments, cf. Baumer L. E., op. cit., cat. Att no 26, 27, 28, 29, 30 ; Pétrakos V. Ch., op. cit., I, p. 117-119, 131-134, 307-319, 320-321, 322. D’autres cultes de Rhamnonte ne sont attestés que par des inscriptions, cf. Pétrakos V. Ch., op. cit., I, p. 323-332.

54 Cela ressort particulièrement du calendrier d’Erchia (cf. supra, n. 11).

55 SEG 57.131, vers le milieu du IVe siècle av. J.-C. Sur l’imbrication entre espaces sacrés et non-sacrés, cf. Sourvinou-inwood Chr., art. cit., p. 12-13 : elle donne le bon exemple des agoras grecques, qui remplissent plusieurs fonctions (religieuses, politiques, commerciales, etc.). Nous ajouterions que dans un même bâtiment peuvent se mêler le sacré et le profane, comme les locaux de rassemblement des associations religieuses privées : une pièce peut servir de hiéron et les autres loger les membres de la communauté lors des panégyries, et le reste de l’année servir à un locataire pour son usage privé (LSCG 47, Athènes, orgéons d’Egrétès, 307/6). Sourvinou-inwood conclut que les activités cultuelles et les activités non strictement cultuelles ne peuvent être radicalement séparées, ni spatialement ni sémantiquement.

56 Ismard P., op. cit., p. 209-224 (Tétrakomoi, ligue d’Athéna Pallenis, Kydantidai et Iônidai, l’association de dèmes autour d’Hékalè, etc.) et p. 239-249 sur la Tétrapole de Marathon. Ces associations de dèmes témoignent d’un lien très ancien entre ces communautés, qui préexiste à la réforme de Clisthène qui créa le système des dèmes. Là encore, le dème clisthénien, loin de remplacer les anciennes formes religieuses, s’y adapte.

57 Outre les exemples dont nous allons traiter, citons encore le calendrier sacré d’Erchia (SEG 21.541), dans lequel les frais des sacrifices annuels du dème sont répartis en cinq colonnes, et le calendrier sacré de la Tétrapole de Marathon, avec la pratique d’une souscription (SEG 50.168, face postérieure).

58 Chankowski V., « Techniques financières, influences, performances dans les activités bancaires des sanctuaires grecs », Topoi, 12-13/1, 2005, p. 81.

59 L’intégration d’un sanctuaire dans les dynamiques de la vie économique dépendait largement de ses gestionnaires : certains ont préféré accumuler des richesses dans le trésor, sans l’engager dans les circuits économiques, cf. Chankowski V., « Divine Financiers : Cults as Consumers and Generators of Value », in Z. Archibald et al. (éd.), The Economies of Hellenistic Societies, Third to First Centuries B. C., Oxford, Oxford University Press, 2011, p. 142-165, et ead., art. cit. (2005), p. 69-93 pour des exemples de gestions différentes.

60 Chankowski V., art. cit. (2011), p. 144, rappelle que l’habitude épigraphique de graver les comptes et inventaires peut très bien être indépendante de l’enregistrement régulier des archives sur support non durable.

61 Sur l’exploitation des terrains appartenant aux sanctuaires par les autorités publiques, cf. Horster M., Landbesitz griechischer Heiligtümer in archaischer und klassischer Zeit, Berlin, De Gruyter, 2004, chap. 4, notamment p. 147-164 sur la location des terres sacrées en Attique ; Papazarkadas N., Sacred and Public Land in Ancient Athens, Oxford, Oxford University Press, 2011, notamment p. 111-162 sur la propriété foncière des dèmes.

62 I. Eleusis 85, 332/1 (rééd. Alipheri S., « The Eleusinian Decrees REG 91 (1978) 289-306 reconsidered », in A. A. Themos et N. Papazarkadas (éd.), Αττικά επιγραφικά : μελέτες προς τιμήν του Christian Habicht, Athènes, Société épigraphique grecque, 2009, p. 183-192, avec trad. anglaise). Voir les commentaires de Lupu E., NGSL no 2 et Whitehead D., op. cit., passim. En Akris signifie littéralement « sur la hauteur » ; le sanctuaire de cet Héraclès se situe sur la colline au-dessus du sanctuaire de Déméter et Coré, où se trouvent des carrières antiques, cf. le commentaire de K. Clinton, I. Eleusis 85.

63 Pirée : IG II2498, 321/0, avec les commentaires de Whitehead D., op. cit., passim et Papazarkadas N., op. cit., passim : règlement général sur la location de terrains profanes et sacrés, dont divers téménè, parmi lesquels certains seront utilisés comme pâturages et d’autres mis en culture. Rhamnonte : I. Rham. 180, 339/8 : bail de deux téménè d’une déesse anonyme, qui contient notamment des prescriptions précises sur la manière dont le locataire doit cultiver le terrain (cf. le commentaire de Papazarkadas N., op. cit., passim). Halimonte: Dém., C. Euboulidès (57). 63. Thorikos?: Matthaiou A. P., « Attic Public Inscriptions of the Fifth Century B. C. in Ionic Script », in L. Mitchell et L. Rubinstein (éd.), Greek History and Epigraphy: Essays in Honour of P. J. Rhodes, Swansea, Classical Press of Wales, 2009, p. 206 (inscription inédite).

64 Cf. infra, p. 241-242. Sur la manière dont les sanctuaires grecs gèrent leurs finances, et particulièrement sur leurs activités bancaires, cf. Chankowski V., art. cit. (2005), notamment p. 77-78 sur les dèmes; Millett P., Lending and Borrowing in Ancient Athens, Cambridge (etc.), Cambridge University Press, 1991, p. 171-178. Les dèmes sont qualifiés par Chankowski de « laboratoires d’expériences financières » ; elle ajoute qu’« il n’est pas impossible qu’ils [les dèmes] aient contribué à expérimenter et à diffuser des méthodes administratives à d’autres niveaux, dans le domaine des finances publiques et sacrées » (cf. infra n. 71 sur la pratique du prêt par tranches). Les sanctuaires grecs ayant pratiqué le prêt sont relativement peu nombreux, cf. Chankowski V., ibid., Annexes I et II ; Bogaert R., Banques et banquiers dans les cités grecques, Leyde, A. W. Sijthoff, 1968, p. 92-94 et 288-294. Le rôle des temples en tant que prêteurs était « plutôt social qu’économique » selon ce dernier, et il décèle une tendance humanitaire chez quelques-uns, dont Rhamnonte et Délos, sans doute à cause de la pratique du prêt par tranches de petites sommes, mais on pourrait aussi y voir la volonté du temple d’éviter de prêter de fortes sommes à un même individu, pratique risquée (voir encore infra n. 71).

65 IG I258, vers 420 av. J.-C. : ce décret détermine les modalités de désignation et les tâches d’un certain nombre de magistrats chargés de veiller sur l’argent des Plothéens constitué en divers fonds, et énonce des principes d’organisation des prêts sur ces fonds. Au-dessus du décret, sous la rubrique « totaux », figurent huit sommes qui sont les capitaux prêtés à intérêt, dont le revenu est affecté à diverses destinations, et une somme issue de locations (134 dr. 2 ½ ob.). On ignore si ce dernier chiffre correspond au total des locations annuelles. Voir en dernier lieu le commentaire de Migeotte L., « Pratiques financières dans un dème attique à la période classique : l’inscription de Plôtheia IG I3, 258 », in G. Thür (éd.), Symposion 2009, Vienne, Verlag der österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2010, p. 53-66 (avec traduction française de l’inscription). Migeotte juge probable qu’à Plothéia aient existé une caisse publique et une ou plusieurs caisses sacrées, comme à Ikarion. Chankowski V., ibid. (2005), p. 77-78 parle, pour Plothéia, d’« innovation importante en matière de techniques financières ».

66 Quota bouleutique : 1. Rhamnonte, un dème bien plus peuplé (quota bouleutique : 8), dispose dans le trésor de Némésis de 8-9 ½ talents sur 5 ans ; bien sûr, tous les fonds des Rhamnousiens n’étaient sans doute pas dans ce trésor. Erchia (quota bouleutique : 6 ou 7) dépense pour ses cultes annuels 547 dr. Le total des sacrifices annuels du dème de Marathon (quota bouleutique : 10) se monte à plus de 800 dr., cf. SEG 50.168 col. II l. 1-33 (les l. 34-53 concernent les sacrifices biennaux). Ikarion (quota bouleutique : 4-5) dispose annuellement d’environ 3 500 dr. dans la caisse de Dionysos, 2 100 dr. dans celle d’Ikarios et 26 000 dr. dans la caisse publique (peut-être uniquement l’argent de la caisse publique consacré à des dépenses cultuelles selon J. Blok, art. cit., p. 84-87).

67 Les dépenses issues des prêts se montent à 2 652 dr. par an, d’après une estimation de L. Migeotte, art. cit., sur la base d’un taux de 12 %, le plus courant en Attique à l’époque classique ; mais ce taux devait être variable puisqu’il était mis aux enchères. J. Blok, art. cit., p. 74 arrive à 377 dr., avec un taux hypothétique de 2,5 % calculé sur la base des comptes de Rhamnonte. Whitehead D., op. cit., p. 168 arrive à 1946 dr. avec un taux de 12 %, car il ne compte par l’Hérakléion, tout comme Blok.

68 Parker R., op. cit. (1996), p. 330 rappelle que les Epakreis est le nom d’une trittye clisthénienne, mais selon lui, dans l’inscription de Plothéia, il doit s’agir plutôt d’une très ancienne association religieuse (regroupant en tout cas les futurs dèmes de Plothéia et Sémachidai), de laquelle la trittye tirerait son nom. Ismard P., op. cit., p. 215-218, y voit un système cultuel régional, peut-être la survivance d’une trittye préclisthénienne, auquel appartiennent peut-être, outre les deux dèmes cités ci-dessus, Ikarion et Hékalè.

69 L’interprétation de ce fonds est controversée : fonds destiné à pallier les exemptions de taxes et liturgies en général, ou seulement les dépenses cultuelles dont les démotes sont dispensés ? L. Migeotte, art. cit., argumente en faveur de la première interprétation, et souligne l’originalité et la précocité de cette méthode. Il suppose que le fonds a pu être constitué par des souscriptions. J. Blok, art. cit., p. 75, penche pour la seconde interprétation, et pense à des dépenses cultuelles imprévues.

70 Sur les autres groupes de prêteurs, outre Chankowski V., art. cit. (2005), cf. Millet P., op. cit., p. 171 et 177.

71 I. Rham. 182, 450-440 (cf. les commentaires de Whitehead D., op. cit., passim et Millett P., op. cit., p. 175-176) : comptes de Némésis sur cinq ans, en réserve et en prêts. Les prêts sont faits par tranches de 200 et 300 dr. Chankowski V., art. cit. (2005), retrouve ce système à Délos au IVe siècle av. J.-C. Selon elle, « il ne fait guère de doute que les amphictyons se sont inspirés d’une méthode qui avait fait ses preuves en Attique » (p. 78). Elle rappelle que cette méthode était pratiquée aussi par les banquiers et les particuliers (elle cite Dém., C. Aphobos I [27]. 11, à propos du père de Démosthène, qui avait prêté un talent divisé en parts de 200 et 300 dr.). ead., art. cit. (2011), estime que les sanctuaires, par leurs prêts de petites sommes, répondaient clairement à la demande d’une clientèle régionale de niveau moyen ou humble, qui n’avait pas un accès facile aux réseaux des banquiers ou des fondations. Elle ajoute que « les prêts par tranches proposés à Rhamnonte et à Délos correspondaient certainement à une demande de la part des particuliers et représentaient une opportunité d’investissement (150 drachmes est à peu près le prix d’un bœuf ou d’un esclave au IVe siècle) » (p. 83-84).

72 Dova A., « Επιγραφή υποθήκης από τη βασιλική Ολύμπου Καλυβίων Αττικής », PENA, 14, 2013, p. 59-68 : borne hypothécaire consignant un prêt fait par les Myrrhinousiens sur l’argent d’Artémis Kolainis. Cette borne est peut-être à rapprocher de IG II1183.27-30 (après 340 av. J.-C.) : ce décret, dont l’attribution à Myrrhinonte n’est pas assurée, stipule que « si quelqu’un a besoin d’argent, que les prêtres lui en prêtent sur la garantie d’un domaine, d’une maison ou d’un immeuble égal à la valeur du prêt, et que l’on y place une borne avec le nom du dieu à qui appartient l’argent ». Chankowski V., art. cit. (2005), Annexe 2, p. 92 cite encore le sanctuaire d’Eleusis, avec son prêt à la cité en 408/7, mais l’exemple est mal choisi : durant la guerre du Péloponnèse, de nombreux sanctuaires attiques ont été créanciers de la cité, cf. infra, p. 241-242. Elle cite encore IG I392 (vers 430-425 ? fragment de compte des épistates d’Eleusis), où seraient mentionnés des tokoi, mais il faut lire τỡ κοινỡ (cf. I. Eleusis 34). Ces considérations n’excluent bien sûr pas que le sanctuaire ait engagé régulièrement une partie des finances sacrées dans des prêts, mais cela reste pour l’instant du domaine de l’hypothèse.

73 Sur certains sanctuaires grecs comme acteurs économiques à part entière, cf. Chankowski V., art. cit. (2005) et (2011); Davies J. K., « Temples, Credit, and the Circulation of Money », in A. Meadows et K. Shipton (éd.), Money and its Uses in the Ancient Greek World, Oxford, Oxford University Press, 2001, p. 117-128.

74 IG II1215, début du IIIe siècle av. J.-C.

75 IG I223, vers 360-350 av. J.-C. Cf. Whitehead D., op. cit., p. 239-241.

76 SEG 59.142 (338/7 av. J.-C.).

77 SEG 57.124 (Papazarkadas N., ZPE, 159, 2007, p. 167-169), fin du IVe siècle av. J.-C. Comme le suppose Papazarkadas, le théâtre était peut-être mis en location, comme au Pirée (Agora XIX L 13, 324/3 [repris dans Agora XVI 93]). Sur la mise en location des théâtres par les dèmes, cf. Wilson P., « How Did the Athenian Demes Fund Their Theatre ? », in B. Le Guen (éd.), L’argent dans les concours du monde grec, Saint-Denis, Presses Universitaires de Vincennes, 2010, p. 37-82, spécialement p. 59-67, mais l’auteur a tendance parfois à surinterpréter les documents (cf. e. g. infra sur Acharnes et les remarques critiques de Chr. Feyel, BE 124.222).

78 Chankowski V., art. cit. (2005), p. 88, qui ajoute p. 77, à propos des prêts pratiqués à Plothéia : « Le but est, comme d’habitude, le bon fonctionnement de la vie religieuse et non la recherche du profit. »

79 Très peu de chercheurs se sont posés cette question, pourtant fondamentale ; citons Parker R., op. cit. (2005), p. 58-62 (cité ou dème) ; Whitehead D., op. cit., p. 176-185 ; Osborne R., op. cit., p. 178-182 ; Aleshire S. B., art. cit. ; Ismard P., op. cit., qui s’intéresse aux différentes échelles sociales et politiques athéniennes, notamment dans la pratique religieuse S. D. Lambert, « A Polis and its Priests : Athenian Priesthoods before and after Pericles Citizenship Law », Historia, 59, 2010, p. 164-169, parle de « polis cult administered by the deme » pour plusieurs cas discutés ici, alors qu’il s’agit de cultes de dèmes auxquels la cité participe (ainsi, le culte d’Apollon Zôster à Halai Aixonidès).

80 Sur l’histoire du sanctuaire d’Eleusis à l’époque géométrique, voir De Polignac Fr., « Sanctuaires et société en Attique géométrique et archaïque : réflexion sur les critères d’analyse », in A. Verbanck-piérard et D. Viviers (éd.), Culture et cité. L’avènement d’Athènes à l’époque archaïque, Bruxelles-Paris, De Boccard, 1995, p. 79-81. Pour l’époque archaïque, voir Clinton K., « The sanctuary of Demeter and Kore at Eleusis », in N. Marinatos et R. Hägg (éd.), Greek sanctuaries. New approaches, Londres-New York, Routledge, 1993, p. 110-124. Sur les magistrats civiques du sanctuaire éleusinien, voir Cavanaugh M. B., Eleusis and Athens. Documents in Finance, Religion and Politics in the Fifth Century B. C., Atlanta, Scholars Press, 1996; sur le personnel cultuel, essentiellement issu de deux génè (Eumolpides et Kerykes), cf. Clinton K., The Sacred Officials of the Eleusinian Mysteries, Philadelphie, The American philosophical society, 1974.

81 Le don du blé par Déméter à Triptolème et l’établissement des Mystères étaient considérés comme des épisodes historiques par les anciens Grecs : ils figurent dans le Marbre Parien (FGrH 239 F 12, 12-15). En 371 av. J.-C., alors qu’Athènes souhaite la paix avec Sparte, le dadouque Kallias ne manque pas de rappeler aux Spartiates que les premiers initiés d’Eleusis ont été Héraclès (l’archégète des Spartiates) et les Dioscures (concitoyens des Spartiates), et que le Péloponnèse fut le premier pays à recevoir le blé de Triptolème (Xénophon, Hell. 6.3.6). Voir aussi, une décennie plus tôt, Isocrate, Panégyrique 28-33. Sur l’idéologie qui entourait les Mystères d’Eleusis, et légitimait le rôle panhellénique revendiqué par Athènes à l’époque classique, cf. Clinton K., « The Eleusinian Mysteries and Panhellenism in Democratic Athens », in W. D. E. Coulson et al. (éd.), The Archaeology of Athens and Attica under the Democracy, Oxford, Oxbow Books, 1994, p. 161-172.

82 Au moins dès le début du VIe siècle av. J.-C. selon K. Clinton, art. cit. (1993) ; dès la fin du VIIIe siècle av. J. -C. selon Chr. Sourvinou-inwood, « Reconstructing Change: Ideology and the Eleusinian Mysteries », in M. Golden et P. Toohey (éd.), Inventing Ancient Culture. Historicism, Periodization, and the Ancient World, Londres-New York, Routledge, 1997, p. 132-164.

83 I Eleusis 19, vers 470-460 av. J.-C. : une partie des finances des Déesses reste gérée par la prêtresse de Déméter. I Eleusis 30.27-29, vers 432-431 av. J.-C. : les épistates doivent, du moins pour les dépenses, agir en consultation avec les prêtres d’Eleusis et le Conseil.

84 I. Eleusis 175.25-26 (vers 330 av. J.-C. ?). Dans le texte, il est question des déesses Thesmophores, mais pour K. Clinton (dans son commentaire ad hoc), il ne fait aucun doute que ce passage concerne les rites des Thesmophories. Sur les Thesmophories d’Eleusis, voir encore Enée le Tacticien, Poliorcétique, 4.8.

85 I. Eleusis 229, où le démarque est honoré par la cité pour son activité lors de ces fêtes, et plus loin par le dème, lequel ajoute ses activités lors des Dionysies. Sur les compétences religieuses du démarque, voir Georgoudi S., « Les magistrats au service des dieux : le cas des démarques en Attique », in P. Schmitt Pantel et Fr. De Polignac (éd.), Athènes et le politique : dans le sillage de Claude Mossé, Paris, Albin Michel, 2007, p. 83-109. S. B. Aleshire, art. cit., rappelle, exemples à l’appui, que le Peuple pouvait ordonner au héraut, aux prêtres et aux prêtresses et à d’autres officiels, sacrés ou non, de prier, de maudire, de conjurer des malédictions et de sacrifier de sa part.

86 I. Eleusis 70.8-10. Dans son commentaire à cette inscription, K. Clinton, Eleusis, The Inscriptions on Stone : Documents of the Sanctuary of the Two Goddesses and Public Documents of the Deme, Athènes, Société Archéologique d’Athènes, 2005, II, p. 88, pense à deux autres explications : Damasias et ses élèves se sont aussi produits à Athènes lors des Dionysies urbaines, contribuant à la magnificence de la fête ; le sujet des deux chœurs célébrait l’arrivée de Déméter en Attique, et la générosité des Athéniens qui ont partagé avec les autres Grecs les Mystères et l’agriculture.

87 Aristote, Ath. Pol. 54.8, qui ajoute que le démarque du Pirée doit célébrer les Dionysies et désigner les chorèges. Sur le cas particulier du Pirée, cf. Whitehead D., op. cit., appendice 4 p. 394-396; Garland R., The Piraeus: from the Fifth to the First Century B. C., Londres, Duckworth, 1987, p. 72-83. Sur la forte ingérence de la cité dans les Dionysies du Pirée, cf. Jones N. F., Rural Athens under the Democracy, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2004, p. 134-135 et 154, avec les sources ; Garland R., ibid., p. 124-126. Notons que la cité n’organise pas directement la fête et ne la finance pas (même si elle fournit des sacrifices), et que le dème reste possesseur du théâtre, qu’il met en location (cf. supra, n. 77).

88 Sur la base du décret SEG 43.26 A + 44.57 (315/4), où le trésorier est récompensé par le dème pour son activité lors des Dionysies rurales (par ex. Wilson P., art. cit., p. 78-82, qui donne une interprétation peu convaincante des deux décrets) : il est dit que le trésorier a déposé sa comptabilité à la fois auprès du dème et de la cité. Cela indique un droit de regard de la cité sur la gestion financière des Dionysies du dème, mais il s’agit d’une période très particulière de l’histoire athénienne, celle du gouvernement de Démétrios de Phalère, lequel était passablement soucieux des questions financières et a pu avoir moins de scrupules que la cité démocratique à s’ingérer dans les affaires des dèmes, comme il l’a fait pour les particuliers.

89 Cf. le décret de Mélitè pour la prêtresse des Thesmophores Satyra (Agora XVI 277, repris dans Agora XXXI 35, vers 180 av. J.-C.). Cf. Clinton K., « The Thesmophoreion in Central Athens and the Celebration of the Thesmophoria in Attica », in R. Hägg (éd.), The Role of Religion in the Early Greek Polis, Stockholm, P. Aström, 1996, p. 111-125 et Broneer O., « The Thesmophorion in Athens », Hesp., 11, 1942, p. 250-274.

90 Antoniou A. I., Βραυρών. Συμβολή στην ιστορία του ιερού της Βραυρωνίας Αρτέμιδας, Athènes, 1990, p. 73-76; Parker R., op. cit. (2005), p. 228-249 ; Peppas-delmousou D., « Autour des inventaires de Brauron », in D. Knoepfler (éd.), Comptes et inventaires dans la cité grecque, Neuchâtel-Genève, Droz, 1988, p. 323-346 ; Ekroth G., « Inventing Iphigeneia ? On Euripides and the cultic construction of Brauron », Kernos, 16, 2003, p. 102-118 sur l’histoire du sanctuaire ; Goette H. R., « Überlegungen zur Topothese von Gebäuden im antiken Brauron », AA, 1. Halbband, 2005 (2006), p. 25-38 ; Kahil L., « Le sanctuaire de Brauron et la religion grecque », CRAI, 1988, p. 799-813 ; Themelis P. G., « Contribution to the Topography of the Sanctuary at Brauron », in B. Gentili et F. Perusino (éd.), Le orse di Brauron : un rituale di iniziazione femminile nel santuario di Artemide, Pise, ETS, 2002, p. 103-116 ; Osborne R., op. cit., p. 154-174.

91 Pétrakos V. Ch., op. cit., I, p. 192-195, 209 et 221-244. Entretemps, un autre petit temple avait été construit juste à côté, que l’on appelle « le temple polygonal » ou « le temple de Thémis » ou « le petit temple » (p. 198-204).

92 Trésor de Némésis géré par les hiéropes : IG I247 bis p. 957 (I. Rham. 181, fin VIe -début Ve siècle, avec mention en outre d’épistates, qui confient aux hiéropes de l’argent public dont les hiéropes doivent restituer le solde en fin de mandat selon l’interprétation de J. Blok, art. cit., p. 77-79) et 248 (I. Rham. 182). Décrets du dème exposés au sanctuaire de Némésis : SEG 22.120 (I. Rham. 15) ; SEG 31.112 (I. Rham. 57) ; SEG 25.155 (I. Rham. 17, avec le Dionysion, non encore exhumé). La prêtrise de Némésis était annuelle (la prêtresse est éponyme dans certaines dédicaces : IG II513 et I. Rham. 121-122, 2e moitié du IVe siècle av. J.-C.).

93 Pétrakos V. Ch., op. cit., I, p. 209 reste prudent, et dit que rien ne permet de trancher entre contrôle démotique ou civique à l’époque de la construction du grand temple. Il est d’avis (p. 221) que les frais pour cette construction ont été assumés par l’argent de Némésis au début des travaux, puis par la cité, laquelle a choisi aussi l’architecte. Il y voit (p. 209) un geste gracieux de la cité qui, en plaçant une garnison à Rhamnonte, a entraîné les habitants du dème dans d’incessants conflits guerriers. Tout ceci n’est que pure hypothèse.

94 Eratosthène, Catastérismes, XXV (Le Cygne), d’après Cratinos, poète athénien de la Comédie ancienne.

95 L’emplacement du sanctuaire est fréquenté depuis l’Helladique ancien et l’époque mycénienne de manière continue, et des fragments de vases apportés là en offrande montrent une activité assurément cultuelle déjà au début du VIe siècle av. J.-C. selon V. Ch. Pétrakos, op. cit., I, p. 188, mais de récentes découvertes au-dessous du temple indiqueraient que le culte a commencé au Géométrique déjà selon A. M. d’Onofrio, art. cit., p. 71. La continuité du culte entre l’époque géométrique et l’époque archaïque n’est cependant pas claire.

96 Sur le sanctuaire et le dème de Sounion, cf. en dernier lieu Goette H. R., Ὁ ἀξιόλογος δῆμος Σούνιον. Landeskundliche Studien in Südost-Attika, Rahden/Westf., M. Leidorf, 2000, en particulier p. 18-32 sur le sanctuaire de Poséidon, et p. 32-42 sur le sanctuaire d’Athéna, situé à 400 m au nord-est du précédent.

97 Certains en ont conclu qu’un même architecte avait conçu ces temples (par ex. Gruben G., Griechische Tempel und Heiligtümer, Munich, Hirmer, 2001 [1966], p. 231). Certes, il y a des ressemblances entre ces temples, mais aussi des différences, bien mises en évidence par Goette H. R., op. cit. (2000), p. 27-30 ; selon lui, on peut seulement parler d’un goût dominant à la haute époque classique, mais pas d’un seul architecte (du même avis, Knell H., Perikleische Baukunst, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1979, p. 64).

98 Parker R., op. cit. (2005), p. 58. Les sanctuaires d’Eleusis, Sounion, Pallène, Rhamnonte et Thorikos deviennent l’objet d’une intense vague de construction : tous reçoivent des temples nouveaux, d’une magnificence inhabituelle, cf. Boersma J. S., op. cit., p. 99-104. R. Parker conclut que la cité est intervenue dans tous ces cas ; en revanche, pour le temple d’Artémis Tauropolos à Halai Araphénidès, Parker hésite. Les démotes d’Halai Araphénidès semblent en tout cas administrer seuls le sanctuaire d’après les documents du dème connus à ce jour, notamment SEG 34.103 (en l’honneur d’un liturge qui a notamment financé la pyrrhique lors des Tauropolia). Sur le temple d’Artémis Tauropolos, cf. Kalogeropoulos K., Το ιερό της Αρτέμιδος Ταυροπόλου στις Αλές Αραφηνίδες (Λούτσα), Athènes, Académie d’Athènes, 2013.

99 Cf. supra, n. 66. Sur le coût du temple de Poséidon à Sounion, voir Burford A. M., « The economics of greek temple building », PCPS, n.s. 2, 1965, p. 25. On a estimé, sur la base d’une comparaison avec le temple d’Asclépios à Epidaure, que le grand temple de Némésis à Rhamnonte avait coûté environ 23 talents, cf. Pétrakos V. Ch., op. cit., I, p. 209, renvoyant à Coulton J. J., Greek Architects at Work : Problems of Structure and Design, Londres, P. Elek, 1977, p. 162 n. 26.

100 Goette H. R., op. cit. (2000), p. 21 et 32 ; Boersma J. S., op. cit., p. 37, qui met en lien la construction du temple vers 490 av. J.-C. avec des événements extérieurs, comme le désastre de la flotte perse près du Mont Athos en 492, ou la construction du temple d’Aphaia à Egine, la plus grande rivale d’Athènes à cette époque.

101 IG I3 8 (vers 460-450). La plupart des savants pensent que ce décret émane de la cité (Peek W., « Griechische Inschriften », AM, 59, 1934, p. 39 ; Parker R., op. cit. [2005], p. 59 et n. 37 ; id., op. cit. [1996], p. 125 et, prudemment, Humphreys S. C., op. cit., p. 135 et Goette H. R., op. cit. [2000], p. 43 ; contra Kakavogiannis E.Ch., « Σουνιακά-Λαυρεωτικά », AD, 32, 1977 A [1982], p. 209, qui l’attribue au dème).

102 Pour Apollon Délios ( ?) à Phalère (IG I130, vers 432), pour les Dioscures au Pirée (IG I133, après 434/3). Cf. Schlaifer R., « Notes on Athenian Public Cults », HSCPh, 51, 1940, p. 233-241.

103 Dans Od. 3.278, Sounion est dit « le cap sacré d’Athènes », mais cela pourrait être une interpolation liée à l’édition attique du texte homérique selon A. M. dOnofrio, art. cit., p. 69 n. 73, laquelle considère avec raison que de toute manière, cela ne constitue en soi aucune preuve de la domination d’Athènes sur ce territoire à l’époque « homérique ». Le fait que le trésor de Poséidon de Sounion ait été géré par les trésoriers des Autres Dieux pendant une partie de la guerre du Péloponnèse (IG I369.62 et 82) n’est pas un argument en faveur d’un contrôle de la cité sur l’administration du sanctuaire, cf. infra note 116. Dans un passage hélas lacunaire, les comptes de l’Hékatompédon IG II1400.48 (390/89) mentionnent des objets en métal de Sounion placés en dépôt dans le trésor d’Athéna et des Autres Dieux.

104 Hérodote 6.87 parle d’une pentétéride au VIe siècle av. J.-C., à laquelle Athènes envoyait une théorie par bateau. Lysias 21.5 (403/2) mentionne une course de bateaux à Sounion, qui faisait peut-être partie de cette fête ; une hydrie en bronze du Ve siècle av. J.-C., trouvée dans une tombe à Pydna, récompense peut-être un vainqueur de l’épreuve (SEG 46.802 : ͐Αθ[ε]ναῖοι ἆθλα ἐκ Ποσειδονίō). Goette H. R., op. cit. (2000), p. 44 pense que la cité administrait la fête pentétérique de Sounion, ce que l’on ne peut affirmer ; elle ne figure en tout cas pas parmi les fêtes pentétériques civiques mentionnées chez Aristote Ath. Pol. 54.7. Une triétéride est mentionnée dans IG I3 8.18. Dans le calendrier sacré du dème de Thorikos figure l’envoi d’une victime pour Poséidon à Sounion (E. Lupu, NGSL no 1.19-20).

105 IG I1024 + SEG 46.69 et 50.83, vers 550 av. J.-C. ? Humphreys S. C., op. cit., p. 133, pense que cela pourrait être une trace de la responsabilité d’une naucrarie dans le culte. On ne sait quasiment rien des naucraries, et aucune fonction cultuelle n’est attestée pour elles à ce jour, cf. Kienast D., « Die Funktion der attischen Demen von Solon bis Kleisthenes », Chiron, 35, 2005, p. 78-81.

106 Cf. d’Onofrio A. M., art. cit., p. 69 et 73 : près du cap : dépôts votifs dans la zone du futur Athenaion et dans celle du sanctuaire de Poséidon ; petit sanctuaire de hauteur de Gur-i-Kuki. Sur le versant de l’Anavyssos : Charaka, Kastela-i-spilia, Mont Profitis Elias.

107 Cf. De Polignac Fr., art. cit., p. 92-93, à propos des sanctuaires d’Artémis situés sur les côtes attiques.

108 Cf. supra, n. 103. Sophocle, Ajax, 1216-1222 dit que l’on peut saluer Athènes depuis le cap Sounion, ce qui montre bien qu’il était un lieu-phare du territoire attique. Selon Hérodote 8.121, après la victoire de Salamine, les Grecs ont dédié trois bateaux de guerre phéniciens dans trois sanctuaires : à l’Isthme, à Salamine et à Sounion (cf. Gauer W., Weihgeschenke aus den Perserkriegen, Tübingen, E. Wasmuth, 1968, p. 33).

109 Par ex. De Polignac Fr., art. cit., p. 91-92, qui ajoute les héros locaux (Phrontis et Erechthée) et la nature et la qualité des offrandes (kouroi et korai archaïques). Il se demande si ce lien étroit et assez précoce entre les cultes d’Athènes et ceux du cap extrême de l’Attique est à interpréter comme une « projection » visant à symboliser la souveraineté de la cité face à l’espace égéen, ou une imitation des cultes centraux par les élites locales ; il conclut que les deux aspects ne sont en réalité pas séparables.

110 Cf. Diodore le comique, fr. 2.23-24 Kassel-Austin : la cité honore Héraclès en faisant un sacrifice dans tous les dèmes. Il faut souligner ici qu’une entité qui organise une fête dans un sanctuaire n’en a pas forcément le contrôle, cf. Parker R., op. cit. (2005), p. 345 n. 77, à propos du sanctuaire de la Mère à Agrai près de la ville, qui accueillait notamment les Petits Mystères, gérés par les épistates d’Eleusis (même idée chez Cavanaugh M. B., op. cit., p. 122, à la suite de Clinton K., « Eleusinian Treasures in the Late Fifth and Early Fourth Centuries B. C. », in A. L. Boegehold et al. [éd.], Studies presented to Sterling Dow on His Eightieth Birthday, Durham, Duke University, 1984, p. 58-59).

111 Nous ne parlerons pas ici des Hérakléia de Marathon, organisée par la cité après la victoire de Marathon contre les Perses, bataille durant laquelle Héraclès avait combattu aux côtés des Athéniens, car le sanctuaire semble avoir été d’importance aux yeux de la cité et de la Tétrapole, mais pas spécialement des dèmes qui composaient cette association régionale (cf. Ismard P., op. cit., p. 247).

112 Parker R., art. cit., p. 143 souligne avec raison que la cité s’impose comme centre de toute l’Attique non pas tant en s’appropriant des vieux rites qu’en en créant de nouveaux et spectaculaires, d’un intérêt général : les Panathénées, les Dionysies urbaines, les Théséia, les Héphaistéia, etc. Humphreys S. C., op. cit., p. 134 estime que les historiens de l’Attique ont quelque peu abusé des termes « intervention de l’État », « mainmise », en ce qui concerne les relations entre les autorités centrales et locales en matière de culte.

113 Dans le même sens, Parker R., art. cit., p. 140.

114 Diodore, 12.45 ; scholie à Sophocle, OC 701 (= Istros, FGrH 334 F 30) ; Thuc. 2.57.2. et 3.26.3.

115 SEG 21.519, vers 340-335. Cf. les commentaires de Robert L., « Inscriptions du dème d’Acharnai », repris dans Choix d’écrits, Paris, Les Belles Lettres, 2007, p. 281-298 ; Daux G., « Deux stèles d’Acharnes », Χαριστήριον εις Αναστάσιον Κ. Ορλάνδον, Athènes, Société archéologique d’Athènes, 1965, I, p. 87-90.

116 Voir Blamire A., « Athenian Finance, 454-404 B.C. », Hesp., 70, 2001, p. 99-126 ; Samons L. J., op. cit., p. 50-54 ; Linders T., op. cit. Selon cette dernière, p. 13-16, cela signifie que la cité et non le dème contrôlait ces cultes, et ce déjà auparavant, ce que nous ne saurions accepter pour Apollon Zôstèr et Athéna Zôstéria en tout cas (cf. supra, p. 221). L. Kallet-marx, « The Kallias Decree, Thucydides, and the Outbreak of the Peloponnesian War », CQ, 39, 1989, p. 104 n. 54 suit Linders, en raison de l’« unlikelihood that the state would have been in a position to borrow money from the local gods at all were they [les sanctuaires locaux et l’État] completely separate »; mais le problème disparaît, si on admet que ces sanctuaires locaux étaient contrôlés par les dèmes, comme le pense pourtant Kallet-Marx p. 108 (« The local sanctuaries of the gods in Attica were under the control of their respective demes »). Il est probable que, comme cela est avéré pour Brauron, ces sanctuaires aient pu garder quelques fonds sur place, pour pourvoir aux dépenses locales (Samons L. J., loc. cit. ; Linders T., op. cit., p. 3-4 ; Peppas-delmousou D., art. cit., p. 336, à propos du sanctuaire de Brauron). Certains sanctuaires de l’Attique (Rhamnonte, Eleusis) gardent cependant leurs propres réserves et administrent leurs propres fonds après la création des trésoriers des Autres Dieux, peut-être parce qu’ils se sentaient suffisamment protégés par leur garnison (c’est l’opinion de R. Meiggs et D. Lewis, SGHI no 53 pour Rhamnonte). Mais en 408/7, alors qu’ils sont dans une détresse financière extrême, les Athéniens finissent par recourir aussi au trésor des Déesses d’Eleusis (I Eleusis 52).

117 Sur les « lois sacrées » grecques, voir l’introduction détaillée de E. Lupu, NGSL, p. 3-112 ; Parker R., « What are sacred laws ? », in E. M. Harris et L. Rubinstein (éd.), The Law and the Courts in Ancient Greece, Londres, Duckworth, 2004, p. 57-70. Sur l’impureté causée par tout sacrilège, cf. Parker R., Miasma : Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford, Clarendon Press, 1996, p. 144-190.

118 IG II1362, fin du IVe siècle av. J.-C. Cf. les commentaires de Whitehead D., op. cit., passim ; Guarducci M., Epigrafia greca, Rome, Libreria dello Stato, IV, 1978, p. 18-19. La signification de l’épiclèse est inconnue. La seule source à ce sujet, Hésychius, dit simplement « Erithaseus ou Erithaseos : Apollon en Attique ». L’adjectif ἐρίθαλλος signifie « luxuriant », pour des plantes ou des arbres ; l’épiclèse indique peut-être qu’Apollon était vénéré ici comme dieu de la fertilité, qui se reflète dans la luxuriance du bois sacré du sanctuaire.

119 Cf. Traill J. S., op. cit. (1986), p. 131.

120 Par ex. Lysias VII (Sur l’olivier sacré) : le client de Lysias comparaît en justice pour avoir arraché sur son champ un olivier sacré. Un paragraphe entier du règlement d’Andanie (Gawlinski L., The sacred law of Andania. A new text with commentary, Berlin-Boston, De Gruyter, 2012) est consacré à « ceux qui coupent (du bois) dans le hiéron » (l. 78-80). D’autres règlements religieux traitent de la protection des bois sacrés : IG XIII 4.1.283-284 (Cos, 2de moitié du IVe siècle et vers 300 av. J.-C.), LSCG 84 (Koropè, vers 100 av. J.-C.) ; 111 (Paros, fin Ve siècle av. J.-C.), 91 (dème de Tamynai, Erétrie, IVe siècle av. J.-C.), 148 (Gortyne, IIIe siècle av. J.-C.) ; IG XII 6.1.171 (Samos, IIe siècle apr. J.-C.) ; Pirée, cf. ci-après, l. 17-21. Mais en y mettant le prix, on peut parfois utiliser le bois d’un sanctuaire comme on veut (LSS 115 A 8-10, Cyrène, fin du IVe siècle av. J.-C.). Voir encore : Ragone G., « Dentro l’àlsos. Economia e tutela del bosco nell’antichità classica », in F. Ortolani et C. A. Livadie (éd.), Il sistema uomo-ambiente tra passato e presente, Bari, Edipuglia, 1998, p. 11-22 (sources épigraphiques p. 18-22, avec trad. italienne) ; Birge D. E., Sacred Groves in the Ancient Greek World, Ann Arbor (Mich.), 1982 ; Dillon M. P. J., « The Ecology of the Greek Sanctuary », ZPE, 118, 1997, p. 113-127 ; Jordan B. et Perlin J., « On the Protection of Sacred Groves », in A. L. Boegehold et al. (éd.), Studies presented to Sterling Dow on His Eightieth Birthday, Durham, Duke University, 1984, p. 153-159.

121 Aristote, Ath. Pol., 57.2 (impiété, revendication de sacerdoce, etc.).

122 IG II292 : aux lignes 16-23, les démarques sont responsables, avec d’autres, de veiller sur tous les lieux sacrés de l’Attique.

123 IG II2 1177 ; vers le milieu du IVe siècle av. J.-C. Cf. le commentaire de Whitehead D., op. cit., passim. Le dème mettait en location une partie du terrain du sanctuaire, cf. supra, n. 63.

124 LSCG 102 (Arkésinè d’Amorgos, IVe siècle av. J.-C.) fournit peut-être un parallèle, mais l’inscription est très lacunaire : ce décret de la cité, qui fait suite à une plainte de la prêtresse de Déméter semble-t-il, vise à corriger un abus causé par des femmes qui entraient dans le sanctuaire, peut-être parce qu’elles faisaient des sacrifices en l’absence de la prêtresse selon Sokolowski.

125 Contra B. Le Guen, La vie religieuse dans le monde grec du Ve au IIIe siècle avant notre ère, Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 1991, no 1, qui pense plutôt que la prêtresse était alors trop occupée et ne pouvait être disponible pour d’autres tâches.

126 Ainsi, pour R. Parker, op. cit. (2005), p. 59 et 62, les cas de Némésis à Rhamnonte et d’Artémis Tauropolos à Halai Araphénidès restent ambigus. Il conclut: « A sharp line of division between city and demes cannot be drawn » (p. 62).

127 Par ex., encore récemment, Baumer L. E., op. cit., p. 7: « Religiöse Rituale bildeten im klassischen Athen ein zentrales Element im Leben der Polis, die entprechend darum bemüht war, nicht nur die grossen Staatskulte, sondern auch die Kulte der sozialen und politischen Unterteilungen der Bügerschaft (Phylen, Demen, Triben, Phratrien, Genoi) sowie der öffentlichen und privaten Kultvereine wie der Orgeonen unter Kontrolle zu halten »; « The decline in the importance of the hieropoioi […], and the corresponding rise of the epistatai […] in the administration of the sanctuary at Eleusis seem only to offer further evidence in support of the increasing dominance of Athens in the administration of the local sanctuaries of Attica » (Cavanaugh M. B., op. cit., p. 123-124), ce qui est valable pour Eleusis mais très exagéré pour le reste de l’Attique.

Table des illustrations

Titre Figures
Légende Figure 1. – L’Attique et ses dèmes. Travlos J., Bildlexikon zur Topographie des antiken Attika, Tübingen, E. Wasmuth, 1988, ill. 1, p. xvi.
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Légende Figure 2. – Le dème d’Halai Aixônidès et sa région. Travlos J., Bildlexikon zur Topographie des antiken Attika, Tübingen, E. Wasmuth, 1988, p. 466, ill. 588.
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Légende Figure 3. – Plan du temple d’Apollon Zôstèr. Baumer L. E., Kult im Kleinen. Ländliche Heiligtümer spätarchaischer bis hellenistischer Zeit. Attika – Arkadien – Argolis – Kynouria, Rahden, M. Leidorf, 2004, pl. 29 Abb. 76 (K. Kourouniotis).
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Légende Figure 4. – Le temple d’Apollon Zôstèr aujourd’hui. Goette H. R., Athens, Attica and the Megarid: an Archaeological Guide, Londres-New York, Routledge, 2001, pl. 40.
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Légende Figure 5. – Plan du sanctuaire de Dionysos à Ikarion. Biers W. R. et Boyd Th. D., « Ikarion in Attika », Hesp., 51, 1982, p. 5 fig. 2.
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Légende Figure 6. – La structure rectangulaire (autel ?) dans le Pythion d’Ikarion, vu du sud-est. Biers W. R. et Boyd h. D., « Ikarion in Attika », Hesp., 51, 1982, pl. 5 c. Courtesy of the Trustees of the American School of Classical Studies at Athens.
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Légende Figure 7. — Plan du temple de Myrrhinonte. Kakavogianni O. et Argiropoulos V., « Αρχαίος ναός και κρήνη στη Μερέντα », in V. Vassilopoulou et S. Katsarou-Tzeveleki (éd.), Από τα Μεσόγεια στον Αργωσαρονικό : Β’ Εφορεία Προïστορικών και Κλασικών Αρχαιοτήτων : το έργο μίας δεκαετίας 1994-2003, Mesogeia, Dimos Markopoulou, 2009, p. 178 eik. 1
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Légende Figure 8. – Le dème de Myrrhinonte. Kakavogianni O., « Τοπογραφία του αρχαίου δήμου Μυρρινούντος », in V. Vassilopoulou et S. Katsarou-Tzeveleki (éd.), Από τα Μεσόγεια στον Αργωσαρονικό : Β’Εφορεία Προïστορικών και Κλασικών Αρχαιοτήτων : το έργο μίας δεκαετίας 1994-2003, Mesogeia, Dimos Markopoulou, 2009, p. 50 eik. 2.
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Légende Figure 9. – Les centres du dème d’Halai Aixônidès. Baumer L. E., Kult im Kleinen. Ländliche Heiligtümer spätarchaischer bis hellenistischer Zeit. Attika – Arkadien – Argolis – Kynouria, Rahden, M. Leidorf, 2004, pl. 21 Abb. 55 (L. E. Baumer).
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