1L’accomplissement du rite de l’incubation nécessite le déplacement dans un sanctuaire de la divinité sollicitée et s’inscrit dans une démarche rituelle complexe qui englobe rites préliminaires (avant) et rites d’action de grâce (après). En particulier, les rites préliminaires prennent une grande importance : ablutions, sacrifices dont la fonction est essentiellement purificatrice, mais aussi versement d’une taxe cultuelle (sur un modèle bien attesté également pour les consultations oraculaires). Selon les sanctuaires, on trouve des variantes dans la nature de ces rites pour lesquels, parfois, à la fonction purificatrice s’ajoute une fonction propitiatoire (destinée à favoriser, en montrant sa piété, l’apparition de la divinité dans le rêve). Le tout s’accompagne, avant la venue au sanctuaire ou dans le sanctuaire, de prières, formulées à haute voix, par lesquelles les fidèles et leurs proches soutiennent la demande qui est faite à la divinité. Ce sont ces prières qui justifient que lorsqu’on parle d’ex-voto pour désigner les offrandes qui sont consacrées en geste d’action de grâce après le rite de l’incubation, une fois la guérison ou un soulagement obtenus1.

2Le sommeil, parce qu’il peut conduire au rêve, est la condition nécessaire pour que la divinité puisse entrer en contact avec la personne du malade. La question est de voir s’il existe une relation entre le fait d’éprouver sur soi la puissance et l’espace du sanctuaire (ou certaines portions de l’espace du sanctuaire). Autrement dit, dans quelle mesure le lieu où se déroule le sommeil est-il déterminant pour éprouver sur soi la puissance divine et qu’est-ce qui, dans ce lieu, pourrait être porteur d’une forme de sacralité particulière ?

Nommer le lieu où l’on dort

3Les stèles de guérison d’Épidaure2 constituent un bon observatoire pour analyser la terminologie utilisée pour désigner le sommeil de l’incubation. Les termes utilisés peuvent être regroupés en deux catégories. Le plus souvent, on trouve ἐγκαθεύδω suivi généralement des mentions ὄψιν ἰδεῖν ou ἐνύπνιον ἰδεῖν3, ou, quand les rédacteurs ont voulu introduire des variantes, des verbes tels que ἐγκατακοιμάομαι, ἐγκοιτάζομαι, ἐγκοιμίζομαι, tous formés à partir d’un même thème nominal en *κοίμ͞α ou *κοῖμος4, qui expriment l’idée de « se coucher pour dormir, sommeil ». Une fois, un sommeil hors de l’abaton est désigné simplement par καθεύδω ou par l’expression ὕπνος λαμβάνει5.

4Dans plusieurs cas, le verbe ἐγκαθεύδω est accompagné d’une indication de lieu, ἐν τῶι ἀβάτωι6. Cela signifie qu’il n’est pas nécessairement suffisant pour désigner le sommeil dans un contexte d’incubation ; on le retrouve, d’ailleurs, employé dans des contextes tout à fait différents. Par ailleurs, quand, dans les récits de guérison, des éléments de contexte sont donnés, ils permettent de comprendre que le sommeil se déroule dans l’abaton. Au total, sur la cinquantaine de récits les mieux conservés, on compte seize occurrences du terme abaton7. Des équivalents sont exceptionnellement donnés ; au récit 38, on trouve le terme adyton, employé dans un sens qui indique clairement qu’il est interchangeable avec abaton : « il lui semblait que le dieu ordonnait aux serviteurs de le soulever, de le porter hors de l’adyton, et de l’allonger devant le temple8 ». Dans un des récits du catalogue de l’Asklépieion de Lébéna, on le trouve également mentionné une fois : « dès qu’elle fut entrée dans l’adyton, il lui appliqua la ventouse sur le ventre et il lui ordonna de s’en aller au plus vite. Et elle fut enceinte9 ». Dans le contexte, comme à Épidaure, il fait référence au lieu où se déroule l’incubation et il apparaît interchangeable avec abaton10.

5Dans les récits d’incubation, la mention plus ou moins explicite du lieu où se déroule le sommeil de l’incubation est récurrente. Quand Aristophane décrit la scène de l’incubation accomplie par Ploutos, il évoque une succession d’actes précis et utilise un vocabulaire courant (κατακλίνω, καθεύδω, κατάκειμαι)11. C’est la mention du téménos d’Asklépios comme lieu de l’action qui permet d’identifier le rite12. Par ailleurs, quand Aristophane évoque le joyeux réveil de Ploutos, il désigne ceux qui couchaient près de lui par le terme οἱ ἐγκατακείμενοι13 ; nous retrouvons le préfixe accolé à un verbe de la famille de κεῖμαι. Le récit rapporté par Elien et qu’il dit tenir d’Hippys de Rhégion met également en valeur cette importance du lieu : « cependant, les zacores couchent la pauvre femme dans le lieu où le dieu avait coutume de soigner ceux qui le souhaitaient (ἔνθα ἰᾶσθαι ὁ θεὸς εἰώθει τοὺς δεομένους)14 ». Quant à Pausanias, il évoque le lieu « ἔνθα οἱ ἱκέται τοῦ θεοῦ καθεύδουσιν15 ».

6D’une façon similaire, le verbe latin incubo, à partir duquel est formé le terme « incubation » adopté par les auteurs modernes, n’a pas en soi une signification rituelle. C’est un composé de cubo, verbe duratif marquant l’état et signifiant « être couché, être alité ; coucher ». Avec le préfixe in, incubo veut dire « être couché dans ou sur16 ». Dans la comédie de Plaute, Curculio, on peut lire : « ce léno, celui qui est malade et qui se couche dans le temple d’Asklépios (hic qui aegrotus incubat in Aesculapi fano)17 ». Plus loin, le cuisinier dit à Cappadox : « tu aurais mieux fait de coucher (incubare) chez Jupiter », ce à quoi Cappadox répond : « si tous les parjures lui demandaient à coucher (siquidem incubare velint qui periuraverint), il n’y aurait pas assez de place au Capitole18 ». Comme ἐγκαθεύδω, incubo ne désigne aucune forme particulière de sommeil19 tant que le lieu n’est pas explicitement mentionné ou restitué d’après le contexte.

7Ces différents témoignages montrent qu’il n’existe pas de terme spécifique pour désigner le sommeil de l’incubation, même si une série de verbes appartenant au vocabulaire courant, avec le préfixe ἐν a été manifestement davantage utilisée. C’est la référence explicite ou implicite au lieu de l’action, c’est-à-dire à un sanctuaire ou à une partie d’un sanctuaire, qui leur confère une valeur particulière et situe l’action dans le rituel. Il est alors question d’un téménos, de l’abaton, ou de l’adyton, d’un « lieu où le dieu avait coutume de soigner ceux qui le souhaitaient ». Plusieurs questions se posent donc : comment comprendre la dénomination des lieux destinés à la pratique du rite de l’incubation par le terme abaton et quelle différenciation éventuelle faut-il faire avec adyton ? Existe-t-il une relation entre la manifestation d’une puissance divine (ici par l’intermédiaire du rêve) et le lieu où se déroule le sommeil ?

Abaton et adyton

8À Épidaure, on le sait, le terme utilisé dans les stèles de guérison pour désigner la construction ou l’espace où les malades venaient dormir est, pratiquement dans tous les cas, abaton20. Ce terme se retrouve dans une dédicace du sanctuaire d’Asklépios à Lébèna21. Dans le Critias, Platon utilise le terme pour désigner, sur l’Acropole de l’Atlantide, l’espace « enclos d’une clôture d’or », dans lequel ne pouvaient pénétrer ceux qui accomplissent les sacrifices22. Ses attestations dans l’épigraphie délienne permettent d’appréhender deux formes de signification distinctes. D’un côté, il s’applique à une petite portion de terrain, nettement circonscrite et dans laquelle il est rigoureusement interdit d’entrer23. D’un autre côté, la mention θύρα τώι ἀβάτωι dans une inscription se rapportant à une partie de l’Archégésion indique qu’un abaton n’est pas nécessairement un enclos à part mais qu’il peut être compris dans un ensemble24 ; la mention montre également que l’entrée dans un abaton peut être autorisée sous certaines conditions : soit le lieu est réservé au personnel religieux ou à une partie de celui-ci, soit il est autorisé aux profanes ayant satisfait à certaines obligations rituelles.

9À Épidaure, dans un récit des stèles de guérison, nous l’avons vu, le terme adyton est mentionné une fois, là où on s’attendrait à lire abaton25 et à Lébéna, les deux termes se rencontrent. Les lexicographes et les auteurs de l’époque chrétienne ont souvent assimilé les deux termes26. Aujourd’hui, les auteurs modernes tendent plutôt à souligner la distinction. En particulier, dans plusieurs sanctuaires oraculaires, on le sait, adyton sert à désigner l’endroit où, précisément, se manifeste la puissance oraculaire. À Delphes, l’adyton est la salle oraculaire proprement dite27 ; à Didymes, c’est la cella à ciel ouvert, lieu de l’acte de consultation séparé du reste du temple28, attestée par les inscriptions29. À Sardes, dans le temple de Zeus, seuls certains membres du personnel religieux (les néocores « qui prennent soin du dieu ») sont dits « ceux qui entrent dans l’adyton » (εἰσπορευόμενοι είς τό ἄδυτον)30. L. Robert l’avait bien souligné : l’adyton ne fait pas nécessairement allusion à une partie souterraine ou une partie cachée.

10Une fois, cependant, le terme adyton se rencontre en relation avec le culte d’Asklépios et dans un contexte qui laisse présager un lieu souterrain. Dans l’inscription d’Isyllos, on lit, à propos du sanctuaire d’Asklépios à Épidaure :

« Au commencement, Mâlos a construit l’autel d’Apollon Maléatas et, par ses sacrifices, magnifié son domaine. Même à Tricca de Thessalie, tu ne saurais descendre dans l’adyton d’Asklépios (εἰς ἄδυτον καταβὰς ᾿Ασκληπιοῦ), si tu n’as pas d’abord fait monter la fumée des sacrifices du pur autel d’Apollon Maléatas31. »

11A. Kolde32, partant de l’idée d’un parallélisme entre l’action évoquée, qui concerne Tricca, et ce qui devait se dérouler au sanctuaire d’Épidaure, a développé l’idée selon laquelle adyton ne saurait être synonyme d’abaton mais devait correspondre, à Épidaure, à la partie souterraine de la tholos qui, selon l’hypothèse développée par R. Martin et H. Metzger33, était notamment destinée à rappeler les pratiques oraculaires primitives par l’eau et par la relation qui unissait Asklépios à Apollon. À mon sens, même en admettant une éventuelle katabase de nature rituelle dans la partie souterraine de la tholos à Épidaure, on ne saurait être aussi catégorique sur un impossible recouvrement de sens, en fonction et en tenant compte du contexte d’utilisation, des termes abaton et adyton. Le caractère interchangeable des deux termes dans les inscriptions de Lébèna, et l’utilisation du terme adyton à Épidaure dans les stèles de guérison là où l’on attend abaton conduisent à souligner le fait que l’espace ainsi désigné (le plus souvent par l’un, mais aussi parfois par l’autre des termes) est conçu non pas tant comme un espace frappé d’interdiction que comme un lieu qui nécessitait, pour y pénétrer, l’accomplissement d’un rituel. Nous rejoignons sur ce point de nombreux auteurs pour qui adyton peut être équivalent à abaton34 et comme ne s’y oppose pas, au demeurant, la définition d’adyton que A. Kolde propose : « endroit clos, dans lequel seules certaines personnes ont le droit de pénétrer, à savoir des prêtres ou des gens qui s’y sont longuement préparés35 ». Le lieu n’est pas donc pas interdit pour tous. Dans les deux cas, les termes ont une valeur fonctionnelle et religieuse, et se réfèrent à une forme de sacralité qui se rend manifeste par l’état des personnes qui y accèdent. Ils n’apparaissent pas avec un sens architectural, ce qui signifie qu’ils peuvent l’un comme l’autre se référer à des édifices avec des caractéristiques architecturales qui varient.

Des édifices de nature différente

12Trois exemples suffiront à rappeler que les édifices destinés à abriter le sommeil des fidèles pour le rite de l’incubation peuvent être de nature différente. Le type le mieux connu et le plus souvent rencontré est, de manière incontestable, le portique. À Épidaure, tout laisse penser que le premier lieu consacré au sommeil des fidèles se trouvait à l’emplacement du grand portique ionique du IV^e siècle et avait déjà la forme d’un portique. On savait déjà que le puits « sacré » qui se trouvait à l’angle sud-est du grand portique avait une histoire plus ancienne, puisque sa margelle avait été à la fois rehaussée pour atteindre le niveau du stylobate du nouveau portique et soigneusement respectée36. Récemment, au moment des fouilles destinées à explorer les fondations de ce dortoir avant sa restauration37, il est apparu que sous le dortoir ionique, se trouvait un petit portique, orienté au sud, dont le niveau du sol correspondait à celui de l’état le plus ancien de la margelle du puits. Cet édifice modeste, qui a pu être daté du VI^e, dont les fondations étaient en moellons et la partie aérienne en briques, était selon toute vraisemblance le premier abaton, construit en relation étroite avec le puits. Le dortoir construit dans le second quart du IV^e siècle était un portique à deux nefs, ouvert sur le sud, de 38,07 m de long, 9,42 m de large et 7,5 m de haut. La façade comprenait seize colonnes d’ordre ionique surmontées d’un entablement, sans doute en bois, dont il ne reste rien. La division en deux nefs était assurée par sept colonnes reliées entre elles par un mur, une barrière ou quelque chose d’analogue38. C’est dans ce portique, du côté du mur est, que furent retrouvées deux des six stèles remarquées par Pausanias lors de sa visite du sanctuaire, où sont inscrits les noms de ceux qui avaient été guéris par Asclépios ainsi que les maux dont ils souffraient et les traitements subis39. L’hypothèse formulée par P. Kavvadias selon laquelle cet édifice était destiné à la pratique du rite de l’incubation reposait sur trois faits : la localisation près du temple, conforme à la description de Pausanias, la présence des stèles de guérison sur le secteur et celle du puits à l’angle sud-est dont l’utilisation devait avoir quelque rapport avec le rite, nous y reviendrons. Cette identification a été admise par la plupart des chercheurs40.

13Le portique fut, sans doute à la fin du IV^e siècle, à peu près doublé en taille pour atteindre une longueur totale de 70,92 m, avec une extension vers l’ouest réalisée dans une forme architecturale dérivée de celle du portique initial41. Comme le niveau du sol était plus bas, le nouveau portique reposait sur un étage dont la fonction première était de compenser la dénivellation du terrain42. Cet étage inférieur était composé de quatre murs dont celui du sud était percé d’une porte au centre et flanqué dans toute sa longueur de demi-pilastres engagés. À l’intérieur, une rangée de six pilastres d’ordre dorique servait à soutenir le sol de l’étage supérieur ; entre chacun de ces pilastres ainsi que contre les murs latéraux, étaient placés des bancs en pierre calcaire dont P. Kavvadias a retrouvé un exemplaire entre le troisième et le quatrième pilastre et les soubassements le long des murs latéraux43. L’étage supérieur était un portique proprement dit, ouvert au sud, divisé à l’intérieur par une rangée de colonnes placée dans l’axe longitudinal et dont chacune correspondait aux pilastres octogones de l’étage inférieur. La façade était constituée de treize colonnes d’ordre ionique reliées entre elles par une barrière en pierre calcaire qui s’élevait jusqu’à un tiers de leur hauteur ; identique à celle du premier édifice, la dimension de l’entrecolonnement était deux fois plus courte à l’extérieur qu’à l’intérieur44.

14Il reste que si le portique apparaît comme la forme la plus courante des édifices qui ont accueilli les consultants pour l’incubation, d’autres formes architecturales se rencontrent. À Alipheira d’Arcadie par exemple, l’édifice supposé avoir abrité le rite d’incubation était un édifice à péristyle entourant une cour centrale, de 10 m de côté environ ; le stylobate de la colonnade intérieure était à 2,50 m des murs extérieurs, ce qui donne une indication de la largeur du portique. Les murs extérieurs constituaient une sorte d’enceinte, ouverte au nord-ouest seulement, en direction du temple45.

15À Corinthe, on le sait, dans la deuxième moitié du IV^e siècle, l’ensemble primitif est arasé et remplacé par un vaste complexe monumental qui comprend le sanctuaire d’Asklépios et la fontaine de Lerna en contre-bas. Le sanctuaire proprement dit présente quatre éléments principaux ; temple, autel et petit thesauros, portique d’incubation ou abaton, fontaine ou installation rituelle associée à l’abaton, le tout ordonné à l’intérieur d’un péribole rectangulaire46. Sur le côté ouest, un édifice faisait la liaison entre le sanctuaire et la fontaine de Lerna dont la cour était située à quatre mètres en contrebas. Il présentait donc un rez-de-chaussée ouvrant sur la cour et un étage de plain-pied avec le sanctuaire. Le niveau supérieur comprenait deux grandes salles rectangulaires, celle de l’est un peu plus grande (6,30 m sur 29,70 m) que celle de l’ouest (7 m sur 21 m), la première étant flanquée de deux chambres étroites au nord et au sud. Celle du sud, taillée dans le roc, renfermait un bassin (1,78 m sur 0,91 m, profond de 1,80 m) séparé d’une plate-forme par un parapet47. Ces deux salles donnant sur l’esplanade du sanctuaire et reliées étroitement à une petite chambre lustrale constituaient le lieu destiné au rite de l’incubation. Leur juxtaposition, par analogie avec ce que l’on peut observer notamment à Épidaure où la stoa était divisée en deux dans le sens de la longueur, laisse penser que la première, au contact avec l’extérieur, était ouverte au public, tandis que la seconde, accessible seulement à ceux qui accomplissaient le rite, constituait en fait l’abaton proprement dit. La relation avec la chambre lustrale devait posséder une signification rituelle particulière, nous y reviendrons.

16On le voit, ces trois exemples suffisent à rappeler que tout un paradigme de lieux où l’on dort a été utilisé pour l’incubation. Plus encore, les formes architecturales connues montrent l’absence d’innovation mais, au contraire, l’utilisation de types d’édifices déjà connus mais adaptés pour les besoins du rite. Il est possible, en effet, de dégager néanmoins quelques caractéristiques fondamentales. Tout d’abord, ces lieux apparaissent comme des espaces collectifs, suffisamment spacieux pour que plusieurs personnes puissent dormir côte à côte. Ce sont des « dortoirs », ce que le terme κοιμητήριον, rencontré parfois confirme. Dans un règlement cultuel de l’Amphiaraion d’Oropos du IV^e siècle, la seule prescription concernant le rite de l’incubation proprement dit stipule que : « dans le dortoir hommes et femmes doivent dormir séparément les uns des autres, les hommes à l’est de l’autel et les femmes à l’ouest48… » Le terme utilisé pour désigner le lieu désigne au sens propre « le lieu dans lequel on dort » ; le même terme ou des termes apparentés sont utilisés pour d’autres sanctuaires où l’on pratique le rite de l’incubation, à Pergame, à Béroia, ou encore au Sarapieion de Memphis49.

17Le terme renvoie explicitement à la fonction concrète du lieu et en souligne la dimension collective.

18En outre, s’ils ne sont pas des lieux fermés, ils possèdent néanmoins un agencement qui en fait des lieux discrets, à défaut d’être secrets, dans lesquels les consultants se mettent à l’abri de regards. Dans un des récits des stèles de guérison d’Épidaure, il est écrit qu’Eschine, « alors que les suppliants étaient déjà couchés pour l’incubation, étant grimpé sur un arbre, se pencha pour regarder dans l’abaton. Mais étant tombé de l’arbre sur des pieux qui se trouvaient là, il se blessa les yeux50 ». Inséré dans un ensemble de récits dont la fonction didactique a bien été mise en évidence, l’accident d’Eschine apparaît comme punition de son indiscrétion et conduit le lecteur à tirer l’enseignement : chercher à voir ce qui se passe à l’intérieur de l’abaton est une infraction. L’agencement des lieux était conçu de telle sorte que l’on ne puisse pas voir ce qui se déroulait à l’intérieur. La division du portique en deux nefs à Épidaure permet, précisément, de garantir une forme d’intimité en réservant la nef située la plus au fond à l’accueil des consultants. On la retrouve ailleurs, à Athènes par exemple, tandis qu’à Cos, dans l’ancien portique d’incubation de la terrasse supérieure, l’intimité était garantie par un treillis en bois semblable à une barrière, qui fermait l’espace entre les montants avant du portique. Ensuite, quand la structure a été reconstruite en marbre à une échelle plus monumentale, l’intimité a été assurée par des pièces qui s’ouvraient à l’arrière du portique.

19L’aménagement intérieur ne semble pas obéir à une règle uniforme. On a longtemps pensé que le consultant devait, au cours du rite de l’incubation, s’allonger directement sur le sol, ce qui était une manière de permettre qu’agissent sur lui les puissances chthoniennes à l’origine des songes comme de la guérison elle-même51. En fait, les quelques données que nous possédons indiquent plutôt que les consultants utilisaient soit un mobilier assez léger mais pouvant leur dispenser un minimum de confort52, soit une couche installée sur le sol comme, par exemple, celles dont usent Ploutos et ses compagnons dans la comédie d’Aristophane53. En outre, certains reliefs votifs montrant des scènes d’incubation représentent les consultants allongés sur un lit, recouvert, dans les exemples provenant de l’Asklépieion d’Athènes et de l’Amphiaraion d’Oropos, d’une peau d’un animal sacrifié54.

20L’absence d’indication précise portant sur le contact nécessaire avec le sol et l’ensemble des données à notre disposition conduisent à penser que les modalités même de la consultation ne relèvent pas d’une conception selon laquelle la manifestation de la puissance se ferait par la contiguïté avec le sol de l’abaton. De ce point de vue, on ne saurait, me semble-t-il transposer les croyances sous-jacentes à l’incubation que l’on pouvait effectuer à l’endroit où se trouvaient les sépultures des héros55 ; le culte d’Asklépios, dieu guérisseur, a connu une diffusion très importante et il est significatif que l’on a pu construire dans de nombreux sanctuaires des lieux pour l’incubation sans l’obstacle d’une conception selon laquelle le sol sur lequel le consultant s’allonge puisse être siège de la puissance.

Des dispositifs hydrauliques complexes

21Nous l’avons déjà relevé, les données archéologiques relatives aux sanctuaires asklépieiens conduisent à souligner l’importance, en leur sein, des installations hydrauliques. La question est alors de dégager d’éventuelles spécificités, autrement dit, d’éventuelles relations avec les modalités d’action et la fonction de la divinité, en l’occurrence avec la manifestation de sa puissance par le rêve. Disons-le d’emblée, traiter la question qui nous intéresse suppose de pouvoir distinguer entre ce qui relève des besoins inhérents aux rites de purification traditionnels tout comme ce qui traduit la pratique de bains à fonction hygiénique et thérapeutique qui a accompagné, très tôt dans son développement, le culte asklépieien56. L’intérêt doit être porté ici sur certaines installations qui apparaissent trop singulières pour répondre de manière évidente à l’une ou à l’autre de ces nécessités et qui sont placées à proximité ou, le plus souvent, intégrées d’une façon ou d’une autre aux édifices dans lesquels les consultants venaient pratiquer l’incubation.

22Là encore, nous retiendrons trois exemples. À Épidaure, nous avons observé, en passant, la relation qui apparaissait entre ce qui est vraisemblablement le premier lieu d’incubation et un puits creusé dans son angle. Une relation de même nature se retrouve dans les installations du IV^e siècle mais apparaît de manière plus significative. Le portique du IV^e siècle, en effet, était accolé, à l’est, à une autre construction qui avait été construite peu avant (sans doute un peu après que le temple d’Asklépios a été construit entre 375 et 370) et qui est sans doute cet édifice, reconstruit à l’époque romaine, que Pausanias appelle le « Bain d’Asklépios57 ». Les recherches récentes ont permis de confirmer les hypothèses sur l’histoire de cet édifice et sa fonction principale58. Devant le temple, en effet, se trouvait une statue du dieu en bronze dont la base a été découverte in situ. La base était le point d’aboutissement d’une canalisation souterraine qui apportait l’eau en provenance des fontaines de l’est du sanctuaire. Un trou dans la partie supérieure de la base et le pied droit permettait à l’eau de s’écouler à l’intérieur de la statue et de ressortir par la main droite, qui tenait une phiale et qui était étendue au-dessus d’un bassin rond dont le fond était lui-même percé d’un trou59. L’eau qui se déversait de la statue-fontaine était alors conduite vers un autre bassin adjacent à l’édifice dénommé « Bain d’Asklépios » ; un trou dans le mur de ce bassin faisait que l’eau pouvait être utilisée à l’intérieur de l’édifice adjacent au portique et autour du puits « sacré ». Notons que ce dispositif, bien attesté à Épidaure, se rencontre dans d’autres sanctuaires asklépieiens60 dont celui de Messène où dans l’oikos H, à l’angle nord-est du sanctuaire, un dispositif reliait la statue du dieu à la circulation de l’eau61.

23Ensuite, peu de temps après la construction du portique ionique, l’édifice fut agrandi vers le nord, par l’adjonction d’une deuxième série de salles dont le mur occidental vint s’appuyer contre le mur nord du portique (à environ 0,90 m de l’angle). Surtout, comme il avait été déjà observé à la suite des sondages effectués en 1941, un caniveau faisait la jonction entre le portique dont il longeait le mur est et les chambres de l’édifice annexe62. Ces diverses indications permettent donc d’envisager la relation étroite entre le portique d’incubation et un édifice où l’eau jouait un rôle important, bien avant qu’il ne soit reconstruit à l’époque romaine.

24À l’Asklépieion de Corinthe, nous avons observé que la grande salle de l’abaton était flanquée au sud d’une chambre taillée dans le rocher renfermant un bassin séparé par un parapet d’une petite plate-forme à laquelle on pouvait accéder par un escalier de six marches. Cette fois, il apparaît nettement que l’on a cherché à donner à cette fontaine non seulement l’apparence d’une source aménagée mais encore celle d’une grotte artificielle comme en témoigne le creusement dans le rocher, alors qu’il eût été possible de trouver un parti moins coûteux63.

25Cette chambre lustrale, cependant, semble avoir été en partie abandonnée peu de temps après sa construction, en raison de l’ouverture accidentelle d’une crevasse survenue à travers le bassin. C. Roebuck pensait que le bassin avait été remplacé par la fontaine construite sur le côté sud de la rampe permettant d’accéder directement à la cour de Lerna : ce bâtiment (5,64 m sur 4,50 m) de plan rectangulaire était formé d’un vestibule à façade distyle ionique et d’un bassin de quatre mètres cubes environ, limité par un parapet répétant le modèle de la façade (avec deux colonnes dans l’axe des colonnes de cette dernière). La fontaine, alimentée sans doute par un réservoir situé au sud et à l’ouest, a été construite à la fin du IV^e ou au début du III^e siècle64. En réalité, ni son emplacement, loin de l’abaton, ni son architecture, qui ne possède pas le même caractère souterrain que la précédente, ne militent en faveur d’une fonction de remplacement de la chambre lustrale. En revanche, un dispositif situé près de l’extrémité est du portique méridional de la fontaine de Lerna mérite qu’on s’y arrête. Là, en effet, une volée de neuf marches conduisait à une plate-forme et à un bassin séparé de celle-ci par un parapet, le tout aménagé dans une salle étroite de 8,65 m de longueur. Le bassin était alimenté naturellement et son tropplein évacué par un bras incurvé rejoignant un long canal d’alimentation venant du sud-ouest et situé au-dessus des réservoirs. Il est frappant de trouver là la même disposition, le même caractère souterrain que celui que possédait la chambre lustrale et qui contraste avec les autres bassins de la fontaine de Lerna. Installé au fond du couloir, ce bassin était aussi le plus directement accessible depuis les salles de l’abaton.

26À Athènes, où les premiers témoignages du culte d’Asklépios datent de la fin du V^e siècle, vers le milieu du portique dorique construit au IV^e siècle, identifié comme étant le lieu de l’incubation, s’ouvre à l’arrière une petite grotte où jaillit une source qui avait été aménagée en fontaine ; l’émergence se fait par une canalisation qui traverse le portique, vient déboucher sur l’esplanade, en passant sous le stylobate de la colonnade65. En outre, la rareté de l’eau sur le versant sud de l’Acropole d’Athènes avait, selon toute vraisemblance, conduit à la construction, avant même la stoa dorique, de la fosse de la terrasse orientale, aménagée en surplomb par rapport au reste du sanctuaire ; ses caractéristiques architecturales indiquent qu’il s’agit selon toute vraisemblance d’une citerne à eau (et non d’un bothros destiné à des sacrifices chthoniens comme le voulait une idée ancienne, encore reprise récemment)66.

27Un certain nombre de données archéologiques montrent une relation très étroite entre les lieux de l’incubation et des installations hydrauliques, dans des configurations diverses : présence d’une grotte artificielle avec bassin, fontaine, canalisations le long de certains murs. La difficulté commence dès lors que l’on veut établir les modalités exactes de leur utilisation. Sur ce point, on ne saurait qu’être prudent. Les textes passent le plus souvent sous silence ces éléments. On sait que dans le Ploutos d’Aristophane, l’esclave Carion, racontant à sa maîtresse comment son maître a été guéri, présente le début de l’expérience en ces termes : « aussitôt que nous fûmes arrivés près du dieu, conduisant notre homme alors bien misérable, aujourd’hui, si jamais homme le fut, fortuné et heureux, nous le menâmes à une source d’eau salée ( ?), puis nous le baignâmes ». Ce à quoi la femme ajoute : « Par Zeus, il devait être heureux, le vieillard, d’être baigné dans l’eau salée ( ?) froide67. » Le bain de Ploutos se rattache manifestement à un rite précédant l’incubation qui comporte un bain par immersion mais il est difficile d’y voir autre chose qu’une purification par immersion complète du corps.

28Par ailleurs, au livre III des Mémorables, qui date du début des années 360 au plus tôt, Xénophon fournit un renseignement essentiel sur les bains que devaient prendre ceux qui venaient consulter Amphiaraos à Oropos. Dans le dialogue (censé avoir lieu avant 399) entre Socrate et l’homme qui se plaint que l’eau de sa maison est trop chaude pour être bue mais trop froide pour se baigner, on peut lire :

« – Laquelle des deux est la plus chaude à boire, celle de chez toi ou celle du sanctuaire d’Asklépios ?
– Celle du sanctuaire d’Asklépios, répond-il.
– Et laquelle des deux est la plus froide pour se baigner, celle de chez toi ou celle du sanctuaire d’Amphiaraos ?
– Celle du sanctuaire d’Amphiaraos, dit-il68. »

29Si la tournure de l’anecdote et la comparaison établie, tant avec le sanctuaire d’Asklépios qui, dans le contexte, est celui d’Athènes69, qu’avec celui d’Amphiaraos, laissent entendre au premier abord que l’on se baignait au sanctuaire d’Amphiaraos et qu’on y buvait l’eau au sanctuaire d’Asklépios, la symétrie instaurée dans le passage indique qu’il est aussi possible que l’usage que l’on faisait de l’eau dans les deux sanctuaires ait pu être analogue70. Une allusion à la qualité de l’eau de l’Amphiaraion chez Athénée le confirme71.

30Il est difficile de se faire une idée précise des pratiques et de leur dimension rituelle, et d’établir de manière claire ce qui relève, en la matière, des rites traditionnels de purification, de rites préliminaires spécifiques à l’incubation, voire des pratiques à valeur thérapeutique ou hygiénique.

31Toutefois, la relation particulière qui a pu être mise au jour entre l’eau et les lieux de l’incubation, en raison de dispositifs complexes qui conduisent l’eau à l’intérieur des édifices, peut toutefois conduire à émettre l’hypothèse que la signification des rites accomplis allait au-delà des procédures de purification, même les plus accentuées, et que l’on y puisait de l’eau dans des gestes rituels pouvant favoriser le mécanisme de l’inspiration. R. Ginouvès avait avancé l’idée que l’eau de ces rites était puisée dans, ou avait parcouru, des dispositifs qui lui donnaient une efficacité particulière en relation avec le sommeil ; l’eau devait jouer un rôle dans l’inspiration proprement dite, dans un parallèle avec les rites relatifs aux consultations oraculaires dans les cultes apolliniens et ceux des autres héros guérisseurs72.

32À cet égard, on ne saurait manquer de prudence tout en reconnaissant l’existence, en certains endroits, d’un dispositif dont il est difficile de penser qu’il n’a pas une valeur religieuse. En particulier, celui qui, en reliant la statue du dieu à la circulation de l’eau, tend à établir une forme de contact avec la puissance du dieu et permettre ainsi le franchissement d’une étape supplémentaire dans le cheminement rituel du consultant. Bien attesté à Épidaure et, nous l’avons vu, dans d’autres sanctuaires asklépieiens, le dispositif semble trop singulier pour n’être destiné qu’à de simples rites de purification. C’est manifestement, par un processus rituel comprenant peut-être une absorption, un contact plus étroit avec la puissance divine qui est ainsi recherché73. Toutefois, on ne saurait aller jusqu’à dire que la circulation de cette eau à proximité ou à l’intérieur du lieu de l’incubation devait maintenir, même sans utilisation directe, la liaison entre le consultant et la puissance. L’idée, en effet, du maintien d’une relation entre le sommeil (et la possible manifestation du dieu) et la présence de l’eau en dehors de tout processus rituel doit beaucoup à une certaine conception, sans aucun doute trop globale, du caractère nécessairement oraculaire de l’eau dans les sanctuaires et du fonctionnement des oracles, apolliniens en particulier74. Rappelons à ce sujet que, si l’on met à part le cas de Claros où l’on rendait les oracles « par le moyen de l’eau », les documents qui fournissent des certitudes sur une valeur intrinsèquement oraculaire de l’eau sont rares75. La récurrence des dispositifs hydrauliques dans les lieux destinés à l’incubation conduit plutôt à formuler l’hypothèse selon laquelle les installations rendent possibles l’accomplissement de rites, en particulier d’absorption, qui visent sans doute à favoriser la manifestation du dieu pendant le sommeil de l’incubation mais l’idée qu’il existerait une nécessité pour maintenir, en dehors des rites, un lien étroit entre le sommeil (et la possible manifestation du dieu) et la présence de l’eau reste difficile à étayer.

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33Les anciens Grecs n’ont pas élaboré, sur la nature du sommeil de l’incubation, des conceptions particulières qui le rendraient fondamentalement différent du sommeil accompli quotidiennement. Exempt en tant que tel de toute nature sacrée, le sommeil de l’incubation n’acquiert son aspect rituel que par l’état particulier de l’individu qui l’accomplit. C’est tout d’abord par les rites accomplis avant la nuit oraculaire que l’individu est placé dans une relation singulière avec le divin. Parce qu’il n’est pas ouvert au premier venu, le dortoir, qui est appelé assez souvent abaton, mais aussi parfois, et de façon significative, adyton, désigne celui qui vient y dormir comme particulièrement apte à éprouver sur soi la manifestation de la puissance du dieu. Le rite de l’incubation tend alors à se définir comme l’acte de venir dormir en ce lieu, ce qui implique que le consultant a accompli auparavant une série d’actes qui l’ont fait progresser dans la sphère du sacré. L’état dans lequel se trouve le consultant apparaît alors indissociable de l’espace même de l’abaton qui, bien que sa forme architecturale ne soit pas particulièrement originale, obéit à quelques conditions parmi lesquelles, pour un certain nombre d’exemples connus, une relation étroite avec l’eau. Cette présence de l’eau semble devoir être mise en relation avec d’ultimes démarches rituelles à finalité inspiratrice précédant le sommeil oraculaire ; l’espace du dortoir, par son organisation, peut donc être conçu pour permettre l’accomplissement de rites susceptibles de favoriser l’accès à la manifestation de la puissance. Mais, de la même manière qu’il est possible d’observer, selon les sanctuaires, des variations dans le détail du cheminement rituel qui conduit à la nuit de l’incubation, on ne saurait faire fide la diversité des lieux réservés au sommeil des consultants.