La consécration de l’espace : action rituelle, investissement spatial et visibilité
p. 57-67
Texte intégral
1Lorsque l’on parle de la consécration de l’espace, nous supposons qu’une partie de celui-ci est séparée du reste, qu’elle devient sacrée au milieu d’un environnement profane. Cette division entre profane et sacré a été nuancée pour d’autres domaines1. Cependant, l’idée d’un espace sacré n’a pas suscité de questionnement concernant la pertinence de ce concept que l’historiographie a déjà nuancé et mis en doute. En outre, comme l’avait déjà vu Jean Rudhardt, il y a des gradations de la sacralité de l’espace, allant de l’espace naturellement sacré, l’espace devenu sacré par la présence ou par l’action divine, et celui devenu sacré par l’action humaine, c’est-à-dire par un acte de consécration2. Il y a des gradations à l’intérieur même d’un espace sacré. On peut pénétrer, apporter certains objets ou effectuer certains actes jusqu’à un certain point seulement. Dans d’autres cas, les terres sacrées d’un dieu sont exploitées, mises en culture, voire louées. La question se pose dès lors de savoir comment nous pouvons reconnaître l’espace sacré, quelles sont les traces matérielles qui marquent le paysage et nous renseignent sur ce statut3. Lorsque nous reconnaissons ces marques délimitant l’espace sacré, nous ne savons toujours pas quels sont les rites qui lui ont conféré ce statut. Enfin, si nous sommes en mesure de reconstituer un tel rite, nous ne pouvons cerner son résultat qui pourrait consister en une consécration ou bien en une nouvelle délimitation du même espace. Ces notions méritent donc d’être nuancées.
2Le vocabulaire est riche pour désigner, en grec, cet espace que nous qualifions de consacré. Selon Pollux,
« le lieu consacré à l’intérieur des vases à lustrations serait inspiré par les dieux (entheos), sacré (hieros), consacré (kathierômenos, kathôsiômenos), inviolable (abebêlos) […] Les lieux consacrés (aneimenoi) sont les alsê (bois sacrés), les temenê (enceintes) et les herkê (enclos), le cercle qui les entoure le peribolos […] Et il y a des bornes sacrées à l’intérieur desquelles les suppliants sont en sécurité. La terre consacrée aux dieux est sacrée (hiera) et fertile (orgas)4 ».
3Ces termes indiquent soit que le lieu est sacré, soit qu’il est devenu tel à la suite d’une action rituelle. En effet, outre le cas des espaces naturellement sacrés, « consacré » s’applique à proprement parler à un lieu qui a fait l’objet de certains rites et qui est devenu sacré par l’effet de ces opérations5. L’investissement des dieux dans cet espace est suggéré parfois par leurs épithètes. Apollon, Zeus et Hestia, portent une épiclèse formée sur temenos ou herkos qui sont leurs domaines6. D’autres, tels Zeus Horios et Athéna Horia, sont associés aux bornes7. Pollux donne en outre des façons concrètes de reconnaître l’espace qualifié de sacré et sa délimitation, à savoir la présence de vases à lustrations, d’un péribole, ou de bornes. Outre ces marques visibles, nous savons peu de choses concernant les rites qui ont pour effet la consécration de l’espace.
Les rites de la consécration
4La première étape pour la fondation d’un sanctuaire, c’est de choisir un espace et de découper la terre8. Pour avoir une idée sur ce choix, on peut se tourner vers les récits de fondations entreprises par les dieux. Comment font-ils pour commencer ? Apollon et Déméter fondent tous deux leur propre sanctuaire9. Dans l’Hymne homérique qui lui est consacré, Déméter se fait reconnaître en tant que divinité et demande que l’on bâtisse son sanctuaire à l’endroit qu’elle choisit10. Rien d’autre n’est ajouté sinon que les hommes y travaillent. Apollon, de son côté, fonde lui-même son sanctuaire. À Delphes, il a « l’intention de bâtir un temple », une intention donc performative11. Et de fait, il pose lui-même les fondations, Trophonios et Agamède posent le seuil et les hommes se mettent à construire le temple. Déméter et Apollon ne se préoccupent pas de rites ou d’actions préparatoires. Ils font leur choix et ensuite ils font travailler les hommes12.
5Nous avons là le thème de la fondation13. Fondations de cités, de sanctuaires, de monuments, d’autels, fondations de cultes, il y a dans tous ces cas une façon rituelle de fonder. Consacrer et fonder (hidruein) impliquent des actions rituelles qui peuvent être considérées de concert. La question se pose alors de savoir quels sont précisément ces rites. Parmi eux, l’on peut compter la consultation d’oracles et l’interprétation de signes, la prononciation de vœux et de prières, les purifications, les sacrifices et les dépôts d’objets14. Seuls les derniers laissent des traces sur le terrain.
6Des marques sur le terrain pourraient rendre visible et faire connaître la sacralité d’un espace. Si l’on commence par l’autre bout de la fréquentation des sanctuaires, nous en connaissons les rites de clôture à l’occasion de leur abandon15. Les éléments communs de la fermeture consistent en un nettoyage du sanctuaire avec collecte et réarrangement des offrandes, enfin la couverture de l’espace16. En fin de compte, on élimine les éléments visibles de l’espace sacré, ce qui a trait à l’élévation. Parfois, des traces de rites sacrificiels et de dépôts de vases sont également visibles17.
7Bien que nous soyons parfois en mesure de percevoir comment l’espace était clôturé pour être abandonné, nous avons du mal à comprendre quelles étaient les opérations rituelles qui permettaient de l’investir. Nous connaissons en l’occurrence le rituel des marmites pour les fondations de temples, d’autels, ou de statues18. Les scholiastes parlent plus spécifiquement d’un sacrifice végétal, avec une préparation alimentaire portée en procession, ou bien d’un sacrifice sanglant19. Athénée donne par ailleurs la description des kadiskoi, vases qui servent aux rites de fondation du culte de Zeus Ktêsios20.
8Plus spécifiquement pour la fondation d’un autel, la fameuse inscription de Cos implique le transport de charbons et de terre dans une marmite vers le nouvel autel21.
9Les fondations impliquent donc des sacrifices, animaux ou végétaux, et des restes sacrificiels. Ces restes se retrouvent dans de nombreux cas d’aphidrumata, ce qui est transporté en vue de fonder un nouvel autel et incorporé dans la nouvelle structure22. Cependant, bien qu’il subsiste des restes rituels de ces fondations, ils demeurent pour nous invisibles23.
10Comment reconnaît-on dès lors, visuellement, la terre consacrée ? Le lieu sacré de Colone dans la pièce de Sophocle se reconnaît à sa beauté, mais il n’y a là ni clôture ni même un signe tangible de construction humaine qui serait destinée au culte. Antigone en effet fait référence à la seule beauté naturelle du lieu : « Ce lieu est sacré, cela est clair, il est couvert de lauriers, d’oliviers, de vignes et, là-dedans, les rossignols chantent agréablement24. » La fondation, du moins celle des temples, est accompagnée de vœux et de prières, ainsi que de malédictions selon l’action d’exarasasthai qui peut également désigner une prière25. La consécration d’un territoire comporte, par ailleurs, une attribution nominale à une divinité et une délimitation. Cette dernière se manifeste d’une part matériellement au moyen de bornes, et d’autre part par une marche circulaire, une circumambulation26. Les lieux sacrés, par exemple les arbres, les lieux frappés par la foudre et les bosquets, font l’objet d’un signalement et d’une clôture. Ils sont ainsi consacrés en même temps qu’ils sont marqués comme des lieux à part, qui contiennent quelque chose d’important ou bien des lieux où se sont déroulés des événements impliquant les dieux27. Derrière chaque lieu sacré, une histoire raconte ce qui s’y est passé.
11Malgré ces indications, le processus exact de la consécration nous échappe. Dans les Lois de Platon, le législateur d’une nouvelle cité réserve douze parts de terrain28. Auparavant il avait attribué un premier lot à Hestia, à Zeus et à Athéna. Il l’avait nommé l’acropole et l’avait entouré d’un cercle. Les douze portions allouées aux douze dieux sont elles aussi nommées et consacrées (ἐπονομάσαι καὶ καθιερῶσαι). La nomination est donc un rite à part entière de la consécration, bien que nous ne sachions pas comment s’accomplit celle-ci.
12Un autre marqueur rituel, la circumambulation, est mis en œuvre notamment par les Amphictions de Delphes. Dans un exemplaire de règlement amphictionique exposé à Athènes, après le serment prêté par le secrétaire du conseil amphictionique, nous avons les prescriptions concernant la terre sacrée, celle autour de laquelle il y a eu une marche circulaire (perodos). Viennent ensuite les sanctions au cas où quelqu’un cultiverait la terre consacrée (hiarôsan) par les Amphictions29. En ce cas, la marche circulaire apparaît comme un équivalent de la consécration30. Toutefois, ce n’est pas là sa seule fonction ; elle constitue aussi un moyen d’inspection de cette terre.
13Dans d’autres cas, il arrive que l’on érige des limites visibles. Démosthène rapporte, par exemple, que les Amphictions avaient élevé des stèles autour de la terre sacrée que les Amphisséens avaient transgressée en la cultivant31. Il ne s’agit pas à proprement parler de rendre une terre sacrée, mais d’en déterminer à nouveau les limites. L’effet n’est pas le même et, comme le disait Platon, « personne ne peut consacrer une deuxième fois ce qui a déjà été consacré32 ».
14Il existe cependant des cas où le résultat de l’action rituelle n’est pas facile à cerner. Thucydide raconte comment le général de Sparte Brasidas a pris en 424/3 une place forte à Lekythos, en Chalcidique33. Il y avait là un sanctuaire d’Athéna, un hieron. Brasidas a annoncé que quiconque y entrerait en premier recevrait trente mines d’argent. Ayant attribué la réussite de son opération à l’intervention divine plutôt qu’à celle des hommes, il a donné les trente mines au sanctuaire, au hieron. Ensuite, il prit Lekythos qu’il a rasé et il en fit un temenos dans sa totalité. S’il consacre un nouveau territoire, celui-ci comporte vraisemblablement le hieron d’Athéna qui serait dès lors consacré une deuxième fois. Nous pouvons aussi bien considérer que le sanctuaire d’Athéna s’inscrit dans le nouveau temenos. Quel qu’en soit le résultat, l’action rituelle est sensiblement la même, on découpe et on délimite dans le but de consacrer ou de rétablir le statut oublié d’un espace.
Découper et délimiter pour consacrer
15La manière d’attribuer une parcelle de terre aux dieux et de la consacrer est connue principalement pour les colonies. Un exemple explicite est celui des Athéniens qui s’établissent à Lesbos après la révolte manquée de l’île contre Athènes en 427. Le territoire a été divisé en trois mille lots, dont trois cents ont été réservés pour les dieux34. Selon Jean Rudhardt, les Athéniens ont ainsi offert aux dieux les prémices d’un bien que la collaboration divine leur a permis d’acquérir. Ils ont en même temps confirmé, en la délimitant, la sacralité d’une terre que cette collaboration désignait à la sacralisation35. Toutefois, dans le texte, rien ne dit qu’un rite de consécration a été réalisé, sinon que l’on a extrait (exeilon) des lots. La terre en question est simplement dite hiera.
16Selon le néologisme de Pierre Brulé, découper c’est sanctuariser36. Cela se devine dans le verbe temenizô. Pour dire que l’on consacre des temenê, Platon emploie l’accusatif interne temenê etemenisan. Le verbe apparaît aussi dans le décret athénien concernant la fondation d’une colonie à Bréa, en Thrace. Le document stipule que l’on laisse tels quels les temenê, donc ceux qui sont déjà là, et que l’on ne crée pas (temenizein) d’autres37. Selon Irad Malkin, ces interdictions sont conformes aux recommandations de Platon, évitant que les temenê ne soient consacrés une deuxième fois38.
17Les terres interdites à la fréquentation fournissent également des indications sur les délimitations des terrains sacrés. Il y a tout d’abord le Pélargikon, terrain laissé inculte en bas de l’Acropole : « L’archonte-roi délimite les sanctuaires (hορίσαι τὰ hιερά) dans le Pélargikon, et à l’avenir, que l’on n’y établisse pas d’autel sans l’assentiment du conseil et du peuple, que l’on n’extraie pas de pierre du Pélargikon39. On délimite donc à nouveau les sanctuaires existants40, comme nous le verrons avec d’autres usages de la même expression. Il en va ainsi de l’orgas sacrée d’Éleusis41. Démosthène en parle en utilisant simplement le verbe apotemnein, découper42. Nous savons qu’une partie de l’orgas dont les limites étaient contestées était cultivée, bien que le nœud de la controverse entre voisins soit manifestement l’appartenance de ces terres à l’un d’eux. Quoi qu’il en soit, l’on décrète que l’orgas doit à nouveau être délimitée à l’aide de bornes43.
18Ces terres sacrées sont par ailleurs des marqueurs d’autonomie politique44. Les sanctuaires marquant les limites d’un territoire sont désormais mieux connus que les limites des sanctuaires eux-mêmes. À la frontière des territoires, nous retrouvons des sanctuaires entourés de clôtures ou de murs comme à Éleusis et à Delphes. Les clôtures sont parfois matérialisées par des bornes, des horoi, qui servent aussi à délimiter les terres sacrées. Ainsi par exemple les trésoriers des Amphictions de Delphes financent en 335/4 la délimitation de la terre sacrée d’Apollon et, en 334/3, les cent bornes érigées dans les défilés des Thermopyles, peut-être à la suite de la quatrième guerre sacrée (340-338)45. Il y a par ailleurs des responsables de cette délimitation au moyen de bornes, les horistai. Dans le discours Pour Euxénippe d’Hypéride, ils apparaissent comme des magistrats qui délimitent l’espace. Le contexte est le suivant : lors d’un des changements de main d’Oropos entre Athéniens et Béotiens, les Macédoniens ont remis son territoire aux Athéniens, en 335. Les montagnes d’Oropos ont été divisées en lots partagés parmi les tribus. Celle qui échut à Acamantis et Hippothoontis était en réalité propriété d’Amphiaraos. Elle avait été choisie par les cinquante horistai et mise à part pour le dieu, de sorte que les deux tribus n’avaient pas de droit sur elle46. D’après le décret athénien concernant le sanctuaire de Kodros, Nélée et Basilée, ils délimitent les sanctuaires (horisai ta hiera) et dressent des bornes. Le hieron est d’abord entouré (erchsai) et le temenos est loué47. Ce n’est pas là une opération nécessairement rituelle ; le locataire doit aussi entourer le sanctuaire d’une clôture. Les horistai apparaissent encore dans un règlement du Thesmophorion du Pirée daté du IVe siècle. Il n’est toutefois pas évident de savoir de quoi ils s’occupent. Le document stipule que le démarque, avec la prêtresse, surveille l’affranchissement d’esclaves, les réunions de thiases, l’installation de hiera, et les purifications qui ont lieu au Thesmophorion. À la fin seulement, nous voyons les horistai avec le démarque : « Qu’ils fassent transcrire le présent décret et qu’ils le fassent ériger devant les marches du Thesmophorion48. » En ce cas, ils délimitent l’espace du sanctuaire en érigeant une stèle qui précise les règles à suivre dans les lieux49.
19À quoi correspond cette délimitation désignée par le verbe horizein ? On délimite tout d’abord les autels et les temenê50. On délimite encore l’espace, le temenos, dans lequel l’autel est dressé51. La délimitation peut être, tout comme les rites qui l’accompagnent, provisoire. La corde qui sert à entourer une assemblée à Athènes, peut servir par ailleurs à délimiter un sanctuaire. Cela ne se fait pas nécessairement pour sa protection52. La corde est toutefois suffisante pour montrer où se trouve la limite au-delà de laquelle est requis un comportement approprié. C’est ainsi qu’il y a un fil (mitos) à l’entrée du sanctuaire de Poséidon à Mantinée53 ou encore un bandeau (stemma) qui délimite à Andanie l’espace à l’intérieur duquel ceux qui ne font pas partie des hieroi ne peuvent dresser leur tente, ni ceux qui ne sont pas initiés y pénétrer54. Ces interdictions manifestent le degré de sacralité de l’espace. La délimitation de la terre suppose en effet de nouvelles règles de comportement à son égard55. Des stèles inscrites de lois peuvent avoir pour but d’énoncer ces règles à l’entrée du sanctuaire, comme celles, déjà citées, qui sont dressées à l’entrée du Thesmophorion du Pirée56. Ces stèles marquent en même temps une limite à partir de laquelle le statut de l’espace exige de se comporter de façon adéquate.
20Les bornes sont une autre trace matérielle de la délimitation. Le fait de les dresser relève de l’action rituelle autant que le fait d’ériger une stèle qui porte un règlement – pensons à l’inscription de Xénophon à Scillonte qui se rapporte au sanctuaire d’Artémis ou encore celle que Nicias laissa à Délos rappelant les dispositions concernant le terrain qu’il y acheta et consacra (kathierôsen)57. Selon certains, la délimitation de l’orgas d’Éleusis a elle aussi été faite au moyen de stèles58. Stèles et bornes informent, lorsqu’elles sont inscrites, de la limite établie et invitent à agir en conséquence. En plus de la fonction de frontière d’un espace, elles renseignent sur l’autorité ou la personne qui y a droit59. Toutefois, comme cela a été noté à propos des bornes qui marquent les propriétés de terrains, pour agir en conséquence, il est nécessaire de connaître les codes de lecture en vigueur dans l’endroit délimité60. Une borne seule ne suffit dès lors pas, il faut encore qu’elle soit inscrite.
21La limite du sanctuaire est donc visible par la présence de bornes, comme à l’Asklépeion d’Épidaure61, ou de perirrhantêria comme au sanctuaire d’Apollon à Délos. Si l’on prend en compte un autre système de représentation, celui de la peinture sur vases, l’espace sacré est rendu visible par la présence d’un autel, d’un monticule de pierres, de pinakes ou de reliefs62. L’espace du sanctuaire est marqué par des éléments architecturaux, une colonne ou deux colonnes avec un fronton63. La monumentalité montre dans ce cas la qualité de l’espace.
22Cependant, d’autres espaces appartenant aux dieux ne sont signalés par aucun signe visible. Faut-il croire qu’ils sont connus de tous comme l’était le bois sacré qu’Œdipe foula à Colone ? La monumentalisation de certains sanctuaires invite à nuancer cette idée64. Elle sert non seulement à signaler une aire circonscrite, mais aussi à redéfinir l’espace et ses limites. Il existe en effet des signes qui rendent la consécration visible. Les diverses marques de l’espace au sol, entourant les structures rituelles, comme par exemple les vases encastrés les uns dans les autres autour d’un autel ou le long d’un mur65, marquant les contours de ces structures, prouvent l’importance de la visibilité de ces limites. Ce genre d’actions produisant des dispositifs éphémères suggère que des rites pouvaient marquer l’espace à plusieurs reprises. La multiplication des signes produits n’indique pas nécessairement une deuxième consécration mais une sorte d’actualisation de la consécration initiale rendue visible et, par là, effective. Quels que soient les rites de la consécration, ou du rétablissement de la sacralité de l’espace, celle-ci doit être reconnaissable par un investissement de l’espace séparant non pas tant le sacré du profane, mais départageant les voisins en querelle et les ayants droit sur la terre.
Notes de bas de page
1 Voir notamment Maffi A., « Τὰ ἱερὰ καὶ τὰ ὅσια. Contributo allo studio della terminologia giuridico-sacrale greca », in J. Modrzejewski et D. Liebs (éd.), Akten der Gesellschaft für griechische und hellenistische Rechtsgeschichte (Symposion, 1977), 1982, p. 33-53 et Borgeaud P., « Le couple sacré/profane. Genèse et fortune d’un concept «opératoire« en histoire des religions », RHR, 211, 1994, p. 387-418. Ainsi par exemple Bergquist B., The Archaic Greek Temenos. A study of structure and function, Lund, Gleerup, 1967, p. 114, considérait que l’aire sacrée appartenant à la divinité devait être séparée des terres profanes de façon permanente, par des moyens physiques ou symboliques.
2 Rudhardt J., Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Paris, Picard, 19922 (1958), p. 23-24. Cole S. G., Landscapes, Gender, and Ritual Space. The ancient Greek experience, Berkeley-Los Angeles-Londres, University of California Press, 2004, p. 39, note les trois occasions qui crééent de l’espace sacré, la création d’une nouvelle communauté, l’introduction d’un nouveau culte, et l’utilisation temporaire de l’espace profane pour un rite.
3 Sur le statut de la terre, voir Horster M., Landbesitz griechischer Heiligtümer in archaischer und klassischer Zeit, Berlin-New York, de Gruyter, 2004, p. 7, qui relève notamment la question juridique de la propriété.
4 Pollux, Onomasticon, I, 8-10 : εἴη δ΄ἂν ὁ μὲν εἴσω περιρραντηρίων τόπος ἔνθεος, ἱερός, ρωμένος, καθωσιωμένος, ἀβέβηλος […] οἱ δ΄ἀνειμένοι θεοῖς τόποι ἄλση τε καὶ τεμένη καὶ ἕρκη, καὶ ὁ περὶ αὐτὰ κύκλος περίβολος. […] καὶ ἱεροὺς ὅρους, ἐντὸς ὧν τοῖς ἱκέταις ἀσφάλεια. ἡ δ΄ἄνετος θεοῖς γῆ ἱερὰ καὶ ὀργάς. Traduction Casevitz M., « Temples et sanctuaires : ce qu’apprend l’étude lexicologique », in G. Roux (dir.), Temples et sanctuaires. Séminaire de recherche 1981-1983 (Travaux de la Maison de l’Orient, 7), Lyon, 1984, p. 81-82, légèrement modifiée. Nous suivons sur le point des perirrhantêriaBrulé P., « Le sanctuaire est un sanctuaire », in E. Suárez de La Torre (éd.), Lex Sacra. Religión y derecho a lo largo de la Historia (Bandue IV), Valladolid, 2010, p. 27, contrairement à Casevitz M., art. cit., p. 82, qui traduit « à l’intérieur aux aspersions ». Pour la série des termes temenos, alsos, herkos, sêkos, qui peuvent désigner une enceinte consacrée sans avoir toutefois un usage exclusivement religieux, voir Casevitz M., art. cit., et Pirenne-Delforge V., « Le lexique des lieux de culte dans la Périégèse de Pausanias », Archiv für Religionsgeschichte, 10, 2008, p. 145-151 (hieron), p. 161-166 (temenos), p. 167-168 (peribolos). Alsos désigne un sanctuaire chez Strabon, IX, 2, 33 qui remarque à propos du sanctuaire de Poséidon à Onchestos que les poètes appellent alsê les hiera, même s’il n’y a pas d’arbres. Nous avons déjà donné une esquisse des difficultés de cerner la nature d’un lieu en se fondant sur le vocabulaire qui le décrit, cf. Patera I., « Espace et structures cultuelles du sanctuaire grec : la construction du vocabulaire », RHR, 227, 2010, p. 535-551.
5 Rudhardt J., Opera inedita. Essai sur la religion grecque & Recherches sur les Hymnes orphiques (Kernos, Suppl. 19), P. Borgeaud et V. Pirenne-Delforge (éd.), Liège, 2008, p. 103.
6 Parmi d’autres références, voir pour Zeus Herkeios : Hérodote, VI, 68 ; Sophocle, Antigone, 487 ; Euripide, Troyennes, 17 ; LSS, 10, A 61 (Athènes, 403-399). Hestia Temenia : LSAM, 24, 9 (Érythrées, IIIe s.). Poséidon Temenitês : LSCG, 96, 5 (Mykonos, IIIe -IIe s.). Zeus Temenitês: IG XII, 7, 62, 37 (Amorgos, IVe s.).
7 SEG XXX, 93 (Clinton K., The Sacred Officials of the Eleusinian Mysteries, Philadelphie, American Philological Society, 1974, p. 50-52; Clinton K., Eleusis. The Inscriptions on Stone. Documents of the Sanctuary of the Two Goddesses and Public Documents of the Deme, I. Texts, Athènes, The Archaeological Society at Athens, 2005, n ° 300, décret en l’honneur du dadouque Thémistocle, 20/19), 16. Platon, Lois, VIII, 842 d, formule la loi de Zeus Horios qui consiste à ne pas mouvoir les bornes des voisins.
8 Schachter A., « Policy, Cult, and the Placing of Greek Sanctuaries », Le sanctuaire grec (Entretiens sur l’antiquité classique, 37), Genève, Fondation Hardt, 1992, p. 7-9, évoque des raisons fonctionnelles pour le choix des sites des sanctuaires, notamment des sanctuaires à mystères et oraculaires. Ensuite, il attribue aux diverses divinités des types de sites selon leurs domaines de compétence. Outre le fait que son schéma concernant les divinités mérite d’être nuancé, il y a d’autres critères de choix des sites. Voir à ce sujet Malkin I., « La place des dieux dans la cité des hommes. Le découpage des aires sacrées dans les colonies grecques », RHR, 204, 1987, p. 344, qui cite la facilité d’accès, la facilité de défendre, la facilité de purifier, l’epiphaneia : un endroit bien visible et impressionnant.
9 Le chemin des deux divinités jusqu’à leur destination est le sujet de de Polignac F., « Déméter ou l’altérité dans la fondation », in M. Detienne (éd.), Tracés de fondation, Louvain-Paris, Peeters, 1990, p. 290-291, qui confronte les récits des deux fondations dans les Hymnes homériques.
10 Hymne homérique à Déméter, 268-274.
11 Hymne homérique à Apollon, 287. Voir Detienne M., « Apollon Archégète. Un modèle politique de la territorialisation », in M. Detienne (éd.), Tracés de fondation, op. cit., p. 305, et Detienne M., « “J’ai l’intention de bâtir ici un temple magnifique.” À propos de l’Hymne homérique à Apollon », RHR, 214, 1997, p. 32-33.
12 Parfois les dieux montrent l’endroit qu’ils ont choisi par des moyens détournés, comme l’oracle qui désigne pour l’emplacement du temple l’endroit où tombe un trépied : Pausanias, I, 43, 8. Dans un cas, unique à notre connaissance, c’est la prêtresse, celle qui achète la prêtrise d’Artémis Pergaia à Halicarnasse au IIIe s., qui choisit l’empacement du hieron : LSAM, 73, 28-29 : κατ[α] σκευᾶται δὲ ἡ ἱέ|ρεια καὶ τὸ ἱερὸν οὗ ἂν βούληται. Le Guen-pollet B., La vie religieuse dans le monde grec du Ve au IIIe siècle avant notre ère. Choix de documents épigraphiques traduits et commentés, Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 1991, p. 142, traduit « qu’elle fasse aménager également, à l’emplacement de son choix, le hieron de la déesse ». Au IIIe siècle à Tanagra, la cité consulte l’oracle pour savoir s’il faut conserver le sanctuaire de Déméter et Coré à son emplacement ou s’il faut le transplanter au lieu consacré à Euaméria ou en ville : LSCG, 72, 4-6. Cette consultation pose la question de la continuité des lieux de culte ; l’espace sacré est loin d’être fixe ou permanent. Il se déplace au gré des besoins, impliquant une temporalité qui est parfois fictive. Pour les mécanismes d’appropriation du passé à travers l’appropriation de vestiges monumentaux, voir de Polignac F., « Mediation, Competition, and Sovereignty : the evolution of rural sanctuaries in Geometric Greece », in S. Alcock et R. Osborne (éd.), Placing the Gods. Sanctuaries and Sacred Space in Ancient Greece, Oxford, Clarendon Press, 1994, p. 8-9.
13 Le rapprochement entre la consécration d’un territoire et ces fondations est préconisé par Rudhardt J., Notions fondamentales, op. cit., p. 230.
14 Lambrinoudakis V. et al., « Consecration, foundation rites », Thescra III, 2005, p. 304.
15 Principalement en Grande Grèce : Baumer L., Mémoires de la religion grecque, Paris, Éditions du Cerf, 2010, chap. IV : « Fin d’un culte ? Sur la fermeture des sanctuaires de Déméter en Grande Grèce et en Grèce », p. 119-143, examine les traces matérielles de ces fermetures à Bitalemi, Syracuse (Piazza della Vittoria), San Nicola di Albanella près de Paestum (p. 130-133).
16 Baumer L., Mémoires, op. cit., p. 140.
17 Notamment à San Nicola di Albanella.
18 Hésychius, s. v. ἱδρύεσθαι. ἐπὶ τῇ ἱδρύσει στῆσαι χύτραν (« fonder : dresser une marmite pour la fondation ») ; Aristophane, Paix, 923 ; Ploutos, 1198 : τὸν θεὸν ἱδρυσόμεθα.
19 Scholie à Aristophane, Ploutos, 1197 : Ἀφιεροῦντές τι ἐν ναοῖς, ἢ καθιδρύοντες αὐτούς ; Aristophane, Danaïdes, fr. 245 (Kock). Sacrifice sanglant : Ibid., fr. 245 (Kock). Pour le transport du feu utilisé pour la fondation d’un autel dans des marmites, voir Detienne M., « Apollon Archégète », art. cit., p. 310, et Malkin I., Religion and Colonization in ancient Greece, Leyde, E. J. Brill, 1987, p. 114-134.
20 Athénée, XI, 473 b-c. Voir le commentaire de Jaillard D., « «Images« des dieux et pratiques rituelles dans les maisons grecques. L’exemple de Zeus Ktésios », MEFRA, 116, 2004, p. 871-893 ; Brulé P., « «La cité est la somme des maisons.« Un commentaire religieux », in V. Dasen et M. Piérart (éd.), Ἰδίᾳ καὶ δημοσίᾳ. Les cadres « privés » et « publics » de la religion grecque antique. Actes du IXe colloque du Centre international d’étude de la religion grecque antique (CIERGA), tenu à Fribourg du 8 au 10 septembre 2003 (Kernos, Suppl. 15), Liège, Presses universitaires de Liège, 2005, p. 36. Photius rapporte le rite du kadiskos à la fondation de temples.
21 LSCG, 154 (Cos, première moitié du IIIe siècle), B 11-15.
22 Strabon, VIII, 7, 2 ; Diodore de Sicile, XV, 49, 1-2. Voir en particulier l’interprétation de Brunel J., « À propos des transferts de cultes : un sens méconnu du mot άϕίδρυμα », RPh, 27, 1953, p. 29.
23 Pour les trouvailles interprétées comme les restes d’un rite de fondation, voir Sinn U., « Der sog. Tempel D im Heraion von Samos. Ein archäologischer Befund aus der Nachpolykratischen Zeit mit einem Exkurs zum Griechischen Bauopfer », MDAI, 100, 1985, p. 129-158 ; Lambrinoudakis V., « Rites de consécration des temples à Naxos », in P. Linant de Bellefonds (éd.), Rites et cultes dans le monde antique. Actes de la table ronde du LIMC à la Villa Kérylos à Beaulieu-sur-Mer les 8 et 9 juin 2001 (Cahiers de la Villa Kérylos, 12), Paris, Académie des inscriptions et belles lettres, 2002, p. 1-19.
24 Sophocle, Œdipe à Colone, 16-18. Selon Brulé P., « Le sanctuaire est un sanctuaire », art. cit., p. 32, la sacralité se reconnaît ici aux qualités topologiques propres du lieu, et ses qualités biotopiques caractéristiques naturelles.
25 Harpocration, s. v. ἐξαράσασθαι […] δέ ἐστι τὸ ἐκτελέσαι τὰς ἀράς, τουτέστι τὰς εὐχάς, ἃς ἐπὶ ταῖς ἱδρύσεσι τῶν ναῶν εἰώθασι ποιεῖσθαι (Scholie à Eschine, III, 116).
26 Rudhardt J., « La perception grecque du territoire sacré », MEFRA, 113, 2001, p. 187. Voir Mehl V., « Au plus près de l’autel, la circumambulation au cours des sacrifices », REA, 104, 2002, p. 39-40, pour la circumambulation qui sert à délimiter une frontière et à définir un nouvel espace.
27 Rudhardt J., Opera inedita, op. cit., p. 111; Horster M., « Religious Landscape and Sacred Ground: Relationships between Space and Cult in the Greek World », RHR, 227, 2010, p. 445.
28 Platon, Lois, V, 745 b-d.
29 IG II2 1126 (380/79), 15 : π[έροδος γᾶς ἱαρᾶς.
30 Rudhardt J., Notions fondamentales, op. cit., p. 229.
31 Démosthène, Sur la couronne (XVIII), 154 : καὶ στήλαις διαλαβεῖν τοὺς ὅρους. Pour l’étendue de la terre sacrée d’Apollon, voir Rousset D., Le territoire de Delphes et la terre d’Apollon (BEFAR, 310), Paris, Diffusion De Boccard, 2002, p. 183-185 et 188-191 concernant les interdits frappant la terre sacrée et son inspection.
32 Platon, Lois, 955 e.
33 Thucydide, IV, 116.
34 Thucydide, III, 50, 2 : τριακοσίους μὲν τοῖς θεοῖς ἱεροὺς ἐξεῖλον.
35 Rudhardt J., Opera inedita, op. cit., p. 112.
36 Brulé P., « Le sanctuaire est un sanctuaire », art. cit., p. 33.
37 IG I3 46, A 11-12 : τ]|[ὰ δὲ τεμ]ένε τὰ ἐχσειρεμένα ἐᾶν καθά[περ ἐστ]|[ί, καὶ ἄλ]λα μὲ τεμενίζεν.
38 Malkin I., « What were the Sacred Precincts of Brea? (IG I3 no 46) », Chiron, 14, 1984, p. 47. D’autres interprétations considèrent qu’il s’agit d’enclos plus anciens à la colonie, qui seraient donc réutilisés par les Athéniens, ou bien d’enclos choisis pour les dieux de la nouvelle communauté avant que le décret ne soit pris.
39 IG I3 78, ca 423. Pour la datation du document, voir les différentes solutions reprises par Cavanaugh M. B., Eleusis and Athens : documents in finance, religion, and politics in the fifth century B. C., Atlanta, Scholars Press, 1996, p. 39-72. Pour la localisation du terrain, voir McK. Camp II J., « Water and the Pelargikon », Studies presented to Sterling Dow on his eightieth birthday (GRB Monograph, 10), Durham, 1984, p. 37-41.
40 Guillon P., « Le décret athénien relatif aux prémices d’Éleusis et la paix de Nicias », BCH, 86, 1962, p. 472.
41 Thucydide, I, 139, 2.
42 Démosthène, Peri suntaxeos (13), 32 : ἀποτεμνομένους τὴν ὀργάδα.
43 IG II2 204, 352/1. Voir surtout Scafuro A. C., « IG II² 204: Boundary Setting and Legal Process in Classical Athens », Symposion, 14, 1999, p. 123-143.
44 Dignas B., Economy of the sacred in Hellenistic and Roman Asia Minor, Oxford-New York, 2002, p. 14. Ce fait justifie de considérer les terres sacrées indépendamment des questions économiques.
45 Rousset D., Le territoire de Delphes, op. cit., p. 120. La délimitation de 335/4 est mentionnée par CID IV 119E (117/6), 4 et 14, qui relate les bornages antérieurs auxquels il faut se conformer, celui de Pausanias ou celui d’Ornichidas, afin de cesser les empiètements sur la terre sacrée. Le bornage des Thermopyles est cité par CID II 79 A I, 43-45.
46 Hypéride, Pour Euxénippe (4), 16. Un décret est associé à ces événements : Papazarkadas N., « The decree of Aigeis and Aiantis (Agora I 6793) revisited », in Α. Α. Θέμος et Ν. Παπαζαρκάδας (éd.), Αττικά επιγραφικά. Μελέτες προς τιμήν του Christian Habicht, Athènes, Greek Epigraphy Society, 2009, p. 165-181, surtout p. 173 et p. 179 pour la datation des événements.
47 IG I3 84 (418/7), 4-5.
48 IG II2 1177 (milieu du IVe siècle), 21-24.
49 Des horistai délimitant des espaces sacrés apparaissent aussi à Héraclée : IG XIV 615, I 2, 8, 96, II 2, 6.
50 Sophocle, Trachiniennes, 753-754.
51 Hérodote, III, 142 : Πρῶτα μὲν Διὸς Ἐλευθερίου βωμὸν ἱδρύσατο καὶ τέμενος περὶ αὐτὸν οὔρισε.
52 Comme le suggère Lambrinoudakis V. et al., « Consecration, foundation rites », art. cit., p. 308.
53 Pausanias, VIII, 10, 3.
54 IG V 1, 1390 (92/1), 36-37.
55 Selon Hippocrate, De la maladie sacrée, 1, des bornes (horous) sont assignées aux sanctuaires et aux enclos sacrés (hierôn kai temeneôn) des dieux afin d’éviter que personne ne pénètre s’il n’est en état de pureté.
56 IG II2 1177 (milieu du IVe siècle).
57 Xénophon, Anabase, V, 3, 13 et Plutarque, Nicias, 3, 7 (525 b).
58 Philochore, FGrHist 328 F 155 (Démosthène, XIII, 32).
59 Ober J., « Greek Horoi: Artifactual Texts and the Contingency of Meaning », in D. B. Small (éd.), Methods in the Mediterranean. Historical and archaeological Views on Texts and Archaeology, Leyde-New York-Cologne, 1995, p. 99.
60 Ibid., p. 94.
61 Pausanias, II, 27, 1.
62 Les divers objets servent à identifier un lieu consacré, et aussi parfois la divinité des lieux. Ainsi chez Platon, Phèdre, 230 b, le lieu consacré aux Nymphes et à Achélôos est reconnaissable aux figurines présentes.
63 Durand J.-L. et Lissarrague F., « Un lieu d’image ? L’espace du loutérion », Hephaistos, 2, 1980, p. 90-91. La difficulté de considérer l’espace à l’intérieur de l’image est discutée par Dietrich N., « Anthropologie de l’espace en céramique grecque : du difficile passage de «Hestia-Hermès« aux images », Mètis, 9, 2011, p. 279-308.
64 Nous retrouvons la même idée chez Horster M., « Religious Landscape », art. cit., p. 441, à propos des bornes et de la délimitation visuelle. Selon l’auteur en effet, « sacred land was not automatically part of a religious landscape » (454).
65 Ce dispositif est frappant par exemple au sanctuaire de Parapezza; voir Sabbione C., Milanesio Macrì M., « Recenti scoperte al Thesmophorion di contrada Parapezza a Locri Epizefiri », in C. A. Di Stefano (éd.), Demetra. La divinità, i santuari, il culto, la leggenda. Atti del I congresso internazionale, Enna, 1-4 Luglio 2004, Pise-Rome, Fabrizio Serra, 2008, p. 204, fig. 15 et p. 210-213, fig. 24-27.
Auteur
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Ioanna Patera
Max-Weber-Kolleg, Universität Erfurt
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