« Ma mère a été séquestrée, et dès les premiers jours de sa séquestration elle a été violée par les hauts chefs militaires du bourg […]. Ensuite, ils l’ont descendue au camp [… où] elle a été violée par les hauts chefs militaires qui commandaient la troupe. Ensuite, ma mère a été soumise à de grandes tortures. Dès le premier jour, ils ont commencé à la raser, à lui mettre un uniforme, et ensuite, ils lui disaient, si tu es un guérillero, pourquoi est-ce que tu ne te bats pas contre nous ici ? Et ma mère ne disait rien. Ils demandaient à ma mère, en la frappant, de leur dire où nous étions nous autres. Et que si elle leur faisait une déclaration, ils la laissaient libre. Mais ma mère […] faisait comme si elle ne savait rien. Elle a défendu jusqu’au dernier moment chacun de ses enfants. Et, au troisième jour qu’elle était sous les tortures, ils lui avaient coupé les oreilles. Ils lui coupaient tout le corps, bout par bout […]. Ils la torturaient sans arrêt. Ils ne lui ont pas donné à manger pendant de nombreux jours […]. Ils l’ont laissé agoniser un bon moment. Ensuite, […] ils lui [ont donné] des médicaments ; ils l’ont très bien soignée, ils ont cherché un endroit où elle soit bien, alors, bien sûr, elle réclamait à manger. Ils lui donnaient à manger. Après ça, ils ont commencé à la violer de nouveau. Ma mère a été défigurée par ces mêmes militaires. Elle a supporté beaucoup, elle ne mourait pas. Quand ma mère s’est mise de nouveau à agoniser, ils ont envoyé nous appeler ; ils nous cherchaient par tous les moyens […]. Aucun de nous ne s’est présenté. Encore moins mes frères. J’ai pu contacter un de mes frères, et il m’a dit qu’il ne fallait pas exposer sa vie. De toute façon, ils allaient tuer ma mère, comme ils nous tueraient nous aussi […]. C’est comme ça que nous avons dû accepter que ma mère, de toute façon, devait mourir1. »

1Juana Tum Kotoja est morte d’épuisement et de faim, après quatre ou cinq jours de nouvelles humiliations et souffrances. Elle a été torturée, violée et assassinée par l’armée régulière, au mois d’avril 1980 dans un camp appelé Chojul, près de San Juan Cotzal, dans le Quiché, un département montagneux situé à l’ouest du Guatemala. La personne qui raconte ces faits terrifiants, moins de deux ans plus tard en janvier 1982, est une des filles de la victime, Rigoberta Menchú Tum, alors seulement âgée de 23 ans. Son autobiographie, transcrite par l’anthropologue vénézuélienne Elisabeth Burgos et publiée en 1983, l’a, on le sait, fait connaître en France et un peu partout dans le monde. Surtout, à travers le récit de cette enfance, entre la misère des salariés agricoles exploités dans les fincas de la Boca Costa et la terreur d’État qui s’abat sur les syndicalistes paysans, s’est révélée au grand jour la situation tragique des peuples mayas du Guatemala. Si l’émotion a été forte dans certains milieux, intellectuels ou militants, l’écho du témoignage est toutefois demeuré limité et éphémère. Plus de trente ans ont passé, Rigoberta Menchú est devenue Prix Nobel de la paix en 1992 – l’année même du cinquième centenaire de la « découverte » du continent par les Européens –, et l’ignorance ou l’indifférence n’ont pas tellement reculé. Rares, en effet, sont ceux qui savent ce qui s’est passé au début des années 1980 (entre 1981 et 1983) dans ce petit pays d’Amérique centrale : bien plus, en réalité qu’une guerre interne opposant l’État, son armée et ses milices, à des guérillas d’obédience marxiste-léniniste. Le conflicto armado (conflit armé) qui a dévasté le pays à cette époque est aussi un génocide et c’est bien cela qui fait la singularité du Guatemala dans toute l’histoire du continent américain au XX^e siècle. Le crime de masse organisé s’est, en effet, répandu dans les communautés rurales autochtones, parallèlement aux opérations de contre-insurrection menées par l’armée et les groupes para-militaires. Ces trois décennies de guerre (1962-1996) se sont soldées par l’élimination physique de 200 000 personnes, des civils, non-combattants, hommes, femmes, vieillards et enfants, appartenant pour l’essentiel (83 %) à l’un des nombreux groupes indigènes mayas, marginalisés depuis la Conquête espagnole et qui constituent pourtant toujours, à l’heure actuelle, la part la plus importante de la population guatémaltèque2.

2S’agissant du Guatemala, le terme de génocide, bien que n’étant pas homologué par les instances internationales, ne relève pas d’une interprétation mémorielle abusive, mais correspond de manière assez nette aux critères mis en avant par la définition qu’en donne la Convention de 1948. Le groupe ethnique maya a bien été ciblé intentionnellement et « en tant que tel » par l’armée, en raison de ses liens supposés avec la guérilla, et dans le cadre d’une stratégie de la terre brûlée qui consistait à priver les révolutionnaires de leurs bases de soutien (il fallait tuer le poisson en « ôtant l’eau du bocal3 »). C’est ce qui ressort notamment de deux rapports d’enquête, celui de l’archevêché de Guatemala (rapport REMHI), et celui de la Commission d’Éclaircissement historique (Comisión para el Esclarecimiento Histórico-CEH), publiés respectivement en 1998 et 1999, et qui tous deux concluent à la pertinence de la qualification de génocide4.

3Ce que nous démontre aussi une lecture attentive de ces rapports, c’est que d’un point de vue « anthropologique », la forme que prend cette violence dirigée contre des personnes – tout spécialement les femmes – qui ne représentaient absolument pas une menace (les humiliations, les tortures, les mutilations, les atteintes à l’intégrité des cadavres, etc.) inclut des caractéristiques qui portent la signature de la « guerre totale génocidaire ». C’est ce que nous allons commencer par examiner. Après quoi, nous verrons comment la violence extrême a, paradoxalement, libéré la parole des femmes mayas et amorcé le processus de leur intégration dans la sphère publique.

Les femmes au cœur de la violence génocidaire

4Dans cette logique de la violence extrême et radicale, les femmes sont bien entendu en première ligne. Le témoignage de Rigoberta Menchú a été critiqué par un anthropologue étasunien, David Stoll, qui lui reprocha d’avoir menti sur son éducation, son expérience dans les fincas ou sur les circonstances de l’exécution de son frère aîné. Il lui a été répondu, notamment par son compatriote historien Greg Grandin, que le « je » de Rigoberta est à entendre comme un « nous » maya et que ce qu’elle n’a pas vécu personnellement relève néanmoins de l’expérience collective réelle de ses semblables au moment du conflit armé5. Le récit des tortures et de la mort de Juana Tum fait effectivement écho aux centaines de témoignages rassemblés dans les deux rapports cités ci-dessus. Plus de la moitié des 5 180 personnes interrogées par l’enquête de l’archevêché sont des femmes, victimes et survivantes du conflit armé6. Leur récit atteste du fait que les femmes ont bien subi la violence indiscriminée des militaires ou, parfois même, des agressions ciblées qui leur étaient spécifiquement destinées en tant que femmes7.

5La proportion de femmes parmi les morts ou les disparus est certes moins forte que celle des hommes (de l’ordre du quart des victimes). Cela s’explique par le fait que dans les années 1978-1980, la violence prend surtout la forme d’une répression sélective (disparitions et assassinats), visant des leaders d’organisations sociales, majoritairement des hommes. Mais lorsque l’armée s’attaque massivement aux communautés villageoises, au début des années 1980, on entre dans une autre logique, de massacres de masse affectant l’ensemble de la population : un mort sur deux est alors une femme. À l’image de Juana Tum dans le récit qui ouvre cette contribution, les femmes et les enfants sont identifiés à des « guérilleros ». Dans la bouche des officiers, le terme devient une sorte de marqueur ethnique qui sert à légitimer la violence dirigée contre des personnes inoffensives en les transformant en terroristes cachés ou potentiels. En 1980, un soldat rapporte ainsi les consignes de ses supérieurs :

« Au moment de partir en patrouille, ils nous disaient : “Bon, nous allons dans un endroit où il y a seulement des guérilleros. Là-bas, tous les gens sont des guérilleros. Il y a des enfants qui ont tué les soldats, il y a des femmes enceintes qui arrivent, jettent une bombe et tuent ; elles ont tué des soldats. Vous devez vous méfier de tout le monde. Personne n’est ami, là où nous allons. Tous sont des guérilleros et il faut tous les tuer8”. »

6Dans certains cas, toutefois, les femmes sont laissées en vie. Et c’est à ce stade que se manifeste le caractère spécifique de la violence qu’elles ont subie durant le conflit armé. Il s’agit tout d’abord de mettre en scène leur impuissance en les obligeant à assister à l’exécution de leurs maris, de leurs pères, de leurs fils. Ainsi, à Chinique, dans le département de Quiché, en 1982 :

« Alors, l’armée est arrivée et leur a dit : “Peut-être ne serez-vous pas tuées, mais il faut que chacune d’entre vous nous apporte une poule. Vous êtes douze hommes et douze femmes, il faut donc apporter douze poules pour le déjeuner”. Les femmes sont parties rapidement chercher le nécessaire chez elles. Alors, le massacre des hommes a commencé […]. Ensuite, on a mis la marmite sur le feu avec les douze poules, les femmes commençant à tout préparer. Les militaires leur commandèrent de bien faire la cuisine, alors qu’ils avaient torturé et tué les douze hommes9. »

7Les témoignages évoquant les jeux auxquels les bourreaux s’adonnent sont nombreux : dans certains cas, les femmes doivent faire la cuisine, dans d’autres cas danser, la brimade cherchant évidemment à transformer la victime en caricature machiste, en servante docile des caprices du militaire. Ces humiliations, ritualisées, précèdent généralement le viol. Le rapport REMHI relève ainsi que « la violence sexuelle vient en tête comme un des actes de cruauté les plus fréquents » dirigé contre les femmes10. Celui de la CEH, qui n’a travaillé que sur seulement quatre départements, parmi les plus touchés par le conflit, répertorie 1 465 cas de viols déclarés commis entre 1962 et 1996, parmi lesquels 88 % concernent des femmes ou des filles mayas11.

8Il me paraît moins utile ici d’illustrer cette version méconnue de la « guerre aux ventres12 » par des exemples, toujours à la limite du supportable, que de tenter quelques interprétations. Ainsi que le suggère le rapport REMHI, le viol révèle, bien sûr, « une conception de la société et un mode de vie qui dépassent le problème de la lutte armée13 ». Il suffit d’observer les statistiques du féminicide (ou fémicide) aujourd’hui au Guatemala pour comprendre à quel point l’image et le statut de la femme sont dégradés dans cette société (600 à 800 femmes ont été assassinées en 2009)14. Mais, durant le conflit armé, comme dans d’autres circonstances similaires, le viol fut aussi une technique de guerre qui visait à faire la démonstration de la force des militaires, à exalter l’esprit de complicité masculine au sein de la troupe, à signifier la victoire sur l’ennemi – au même titre que la maison brûlée – et, bien sûr, à récompenser les soldats, comme si les femmes faisaient partie du butin. Dans certains cas, l’attentat sur le corps de la femme n’était que le préambule de nouvelles tortures et de mutilations auxquelles la mort mettait un terme. Dans d’autres cas, il était conçu comme une monnaie d’échange contre la vie sauve pour la victime ou pour ses enfants. Les femmes qui ont accepté d’en parler rapportent comment il a fallu alors continuer à vivre avec cette « impression d’être habitée par un esprit mauvais », matérialisé par l’enfant non désiré ou la maladie sexuellement transmissible15. Plus couramment encore, elles évoquent une insupportable sensation de saleté, de souillure indélébile. Une sensation accentuée par une condition « honteuse » qui les éloigne du statut d’héroïnes et de martyres accordé à celles qui ont été assassinées.

9Subtilement, néanmoins, le rapport nous amène à nous interroger sur le caractère pensé de la violence contre les femmes, comme intégrée à une stratégie contre-insurrectionnelle de type génocidaire. Il s’agit de s’en prendre à un véritable objectif militaire puisque certaines de ces paysannes mayas ont effectivement participé à des activités de soutien à la guérilla. Il s’agit encore d’inspirer la terreur, d’écraser une partie de la population pour faire régner l’ordre sur la masse. Mais cibler les femmes, c’est aussi s’attaquer à une des bases de la communauté maya : la femme qui donne la vie, celle qui cuisine les tortillas, qui transmet la culture et les rites ancestraux. Comme le dit un informateur :

« Je crois qu’il y avait un projet sous-jacent à la façon dont les femmes furent traitées. À partir de la violence sexuelle, il y avait une politique destinée à meurtrir les femmes et les communautés : les viols en masse, l’empalement, ce que l’on a fait aux femmes enceintes, à celles qui étaient capturées. Toute la violence […]. On visait consciemment les femmes, les familles, parce que ce sont les femmes qui protègent la famille et qui s’occupent des autres16. »

10En termes simples, ce témoin nous suggère un peu ce que dit de manière allégorique Miguel Ángel Asturias, dans son célèbre et énigmatique roman Hombres de maíz (publié en 1949) : la femme est, dans la culture maya, une sorte de double métaphorique de la terre, dans sa dimension nourricière et structurante17. Rigoberta Menchú exprime cette idée plus prosaïquement lorsqu’elle parle de la place de la petite fille dans les familles mayas : « La petite fille a de la valeur un peu comme la terre qui donne son maïs, qui donne son haricot, qui donne ses herbes, qui donne tout [car] la terre est comme une mère qui multiplie la vie de l’homme18. »

11Cette corrélation entre la mort des femmes et l’assèchement de la vie a aussi été faite par l’anthropologue guatémaltèque Ricardo Falla, à propos de plusieurs massacres dans l’Ixcán, dont celui de Piedras Blancas (mai 1982), lorsqu’une cinquantaine de femmes (parfois enceintes) et d’enfants sont brûlés vifs : Falla y voit la volonté d’éradiquer « la semence biologique du groupe19 ». Je me suis longtemps demandé si les bourreaux agissaient avec cette conscience claire d’interrompre le cycle de reproduction en s’en prenant aux femmes, jusqu’à ce que je lise un témoignage recueilli par Bernard Doray au Chiapas, lors du massacre d’Acteal en 1997, perpétré cette fois par des paramilitaires mexicains. Après avoir tué des femmes et des enfants mayas, accusés ici de servir de base de soutien aux rebelles zapatistes de l’EZLN, les bourreaux ont découpé les corps à la machette en répétant cette phrase, comme pour s’encourager : « Il faut en finir avec la semence (acabar con la semilla20) ! » Le récit des mutilations ne témoigne donc pas seulement d’un sadisme aveugle et profanateur mais bien de la volonté consciente d’exterminer la virtualité de la vie.

12Même lorsqu’il n’y a pas violence physique, la femme est malgré tout ciblée dans sa fonction de transmission des savoirs traditionnels. Dans les tristement célèbres « villages modèles », où le président Ríos Montt fit, en 1982, regrouper de force les Mayas fuyant les conflits, la reprogrammation psychologique des Indiens passait par la séparation des femmes et de leurs enfants et par l’interdiction pour les femmes de parler. Dans le monde maya, en effet, l’éducation des enfants (en dehors du cadre scolaire) est de la responsabilité exclusive des femmes qui sont considérées comme les gardiennes de la tradition ancestrale. C’est d’ailleurs ce qui explique aussi le faible taux de scolarisation des filles puisque l’école continue d’être perçue par certaines familles autochtones comme un instrument d’acculturation au monde occidental dont il faut préserver les femmes. Réduire les femmes au silence et leur retirer leurs enfants n’est pas qu’une simple vexation machiste, mais relève bien d’un projet « ethnocidaire » visant à tarir les sources de la transmission orale de la coutume autochtone21.

Les sobrevivientes (survivantes), actrices du réveil indien au Guatemala

13Cette place-clé mais exclusivement domestique des femmes dans la société maya permet aussi de comprendre pourquoi elles ont joué un rôle extrêmement important dans le maintien et la reconstruction de la trame sociale pendant et après le génocide. Du fait de la mort des hommes (mais aussi de leur fuite pour échapper aux militaires ou de leur enrôlement forcé dans les PAC22, les milices encadrées par les troupes gouvernementales), les femmes en viennent à s’imposer comme la colonne vertébrale de la famille et de la société. Dans la communauté maya traditionnelle, la femme est habituellement invisible. Elle passe sa journée dans sa maison ou à proximité à préparer à manger pour sa famille (les tortillas), à prendre soin des enfants, à ranger et à nettoyer, à laver le linge à la rivière, etc. Rarement, il lui arrive de s’aventurer en dehors du village pour aller chercher du bois ou travailler à la milpa (la parcelle où est cultivé le maïs, associé aux courges et aux haricots). Elle doit impérativement être chez elle au coucher du soleil. Les hommes, au contraire, sont une bonne partie de la journée au champ, passent les heures les plus chaudes à se reposer et, le soir, vont discuter avec leurs amis ou participer aux délibérations communautaires. Hommes et femmes se croisent plus qu’ils ne vivent ensemble (au bal, les femmes mariées n’ont pas le droit le danser, même avec leurs maris23 !). Une ségrégation justifiée par une répartition des tâches qui fait la part belle aux hommes, piliers économiques de la famille, seuls dépositaires de l’autorité domestique et de la parole publique.

14L’absence des hommes a donc laissé vacant tout un espace que comblait habituellement la géronto/phallocratie communautaire, et contraint les femmes à récupérer aussi ces fonctions d’autorités, dans un contexte d’extrême précarité puisqu’il s’agissait de préserver des vies en danger, la leur et celles de leurs enfants. Cette surcharge de responsabilités a été vécue, par certaines, comme une nouvelle vexation :

« Ils ont tué mon mari, raconte une femme de Malacatán, et depuis, je souffre comme une enfant. Je n’avais ni argent, ni travail et je ne savais pas comment subvenir aux besoins de la famille. Vous voyez, la vie d’une femme est dure avec un homme, mais pire encore est la vie d’une femme seule avec des enfants. Ils m’ont laissée comme un oiseau sur une branche morte24. »

15Mais pour d’autres, cette situation leur a permis de se découvrir des talents de chefs de famille, de prendre conscience de la condition subordonnée qui était la leur avant le conflit, dans la société et dans leur famille. En résistant, en luttant pour la survie, certaines femmes qui avaient perdu leur foyer et leurs proches – c’est-à-dire ce qui faisait leur quotidien – ont gagné une plus grande estime de soi. Cette conquête s’est faite en partie à la faveur de la constitution de nouveaux espaces collectifs, articulés à l’origine autour de la recherche des disparus et de la dénonciation de l’impunité des responsables de la violence d’État. De tels mouvements, en organisant notamment de grandes manifestations de femmes indigènes dans la capitale, ont été pour beaucoup d’entre elles une sorte d’école du militantisme pour les droits humains et un motif de fierté :

« Lorsque nous les femmes avons commencé à protester en faveur de nos disparus, pour la vie et la liberté, contre les dictatures militaires qui oppressent totalement le pays, alors le rôle des femmes a commencé à devenir plus évident. Même l’armée s’en est étonnée. Est-il possible que ces petites bonnes femmes, toutes petites, toutes faibles, affrontent une armée qui a toujours fait peur ? […] Et pourtant, c’est arrivé ; oui, c’est vraiment arrivé ; les femmes luttent contre l’armée. On ne l’a pas fait parce que c’était possible, on l’a fait parce que nous l’avons osé25. »

16Paradoxalement, donc, le terrible conflit interne qui a ravagé le pays pendant trente ans, qui a décimé toute une génération d’opposants politiques, de leaders syndicaux, de militants associatifs, anéantissant durablement la contestation sociale et étouffant dans l’œuf ce qu’on appelle ailleurs le « réveil indien26 », a permis l’émergence dans la société civile d’un vaste mouvement, dynamique et efficace, d’émancipation des femmes mayas. Des organisations pionnières comme la CONAVIGUA (Coordinadora Nacional de Viudas de Guatemala, Coordination nationale des Veuves du Guatemala27), dont l’une des fondatrices fut la militante kaqchikel Rosalina Tuyuc28, ou le GAM (Grupo de Apoyo Mutuo, Groupe de soutien mutuel), créé en 1984 par des femmes29 qui exigeaient des autorités des informations à propos d’un parent disparu, ont contribué, sur la base de cette expérience partagée du malheur et de la reconstruction de soi post-traumatique, à faire progresser les demandes d’égalité, tant dans les rapports de genre que dans les relations entre Ladinos (non-Mayas) et Indiens. En donnant aux femmes la possibilité de prendre la parole pour demander des comptes ou simplement pour dire leurs souffrances, elles ont montré la voie à une cinquantaine d’autres associations revendicatives, animées par des Indiennes. Ces groupes militants se situent dans une perspective de réparations des dégâts de la guerre, mais y associent nécessairement le devoir le mémoire, la lutte contre l’impunité, l’éducation politique et la promotion des droits sociaux. Il faut toutefois reconnaître, comme le signale le sociologue Yvon Le Bot, que le foisonnement n’évite ni la fragmentation, ni les contradictions, issues surtout des tensions entre indianisme citadin, idées féministes d’inspiration nord-américaine et subjectivités de femmes mayas aux identités labiles30.

Un exemple d’organisation de femmes mayas : Puente de Paz

17Une de ces organisations de femmes mayas porte le nom évocateur de Puente de Paz (« Pont de paix »). C’est une petite association régionale issue d’un projet de la Guatemalan Human Rights Comission (GHRC/USA), créée en 1982 – au moment donc le plus violent du conflit armé – par une religieuse missionnaire étasunienne, Alice Zachmann. La GHRC était un des principaux relais d’information sur la situation au Guatemala auprès de l’opinion publique américaine, en même temps qu’un instrument de pression sur le gouvernement des États-Unis qui n’a jamais cessé de soutenir, indirectement, la dictature militaire. En 1998, deux ans après la signature des accords de paix, constatant la permanence d’une violence structurelle, de la discrimination et du déni mémoriel, la GHRC lançait donc le projet Puente de Paz, dans le municipio de l’Ixcán (au nord du département du Quiché), une des régions les plus pauvres du Guatemala, les plus marquées aussi par la violence de masse puisqu’on y a dénombré pas moins de 33 massacres de civils (1 200 morts environ) et des dizaines de milliers de déplacés durant les années 1975-198231. Ce projet avait pour vocation initiale le soutien « psychosocial » aux femmes de l’Ixcán victimes de la violence. Il s’agissait de réparer les dégâts du conflit sur le psychisme en prenant en compte la spécificité culturelle maya en matière de représentation de l’espace et du temps, d’organisation collective, de conception du deuil et de l’intimité, des rapports entre vivants et morts, etc.

18En 2003, l’interruption des financements venus des États-Unis, contraignit Puente de Paz à prendre son autonomie en recherchant ses propres sources de financement et en se constituant, l’année suivante, une personnalité juridique propre comme association nationale à but non lucratif. Depuis lors, Puente de Paz oriente sa lutte dans une perspective plus militante, visant à abolir la discrimination, l’exploitation, l’exclusion et la subordination que subissent les femmes indigènes dans leur quotidien. La mission affichée est de faire en sorte que « les femmes indigènes s’assument comme sujets de droit, participent de manière équitable à la prise de décision sur les questions qui les concernent et s’appuient sur leurs connaissances, leur estime de soi et leurs outils méthodologiques pour demander le plein exercice de leurs droits32 ».

19Les objectifs de « récupération mémorielle » et de soutien psychologique post-traumatique, s’ils sont toujours présents, passent, à la faveur du changement de génération, progressivement au second plan, derrière les actions d’éducation politique et de promotion de la participation citoyenne, dans la perspective d’un vaste projet de transformation sociale. Comme le rappelle la coordinatrice Cecilia Vázquez Olivera, maintenant, « les femmes peuvent se rendre aux assemblées communautaires et y donner leur avis sur les différents sujets abordés, comme la terre, l’eau, la récolte. Avant, une femme indienne ne pouvait s’exprimer sur des questions liées à la terre, parce que l’on considérait que c’était une affaire d’hommes33 ». En 2007, les habitantes de l’Ixcán ont pu ainsi prendre une part active aux débats qui ont accompagné l’organisation par la municipalité d’une consulta, un vote citoyen sur l’opportunité de la construction d’un barrage hydroélectrique à Xalalá, méga-projet dont la réalisation supposait la disparition de terres agricoles et le déplacement de nombreuses communautés34. Les militantes de Puente de Paz se sont rendues dans les villages et, avec l’aide de leurs relais sur place, ont incité les femmes à prendre position et à aller voter.

20Puente de Paz travaille avec d’autres organisations de femmes de l’Ixcán, dans le cadre d’un réseau régional, la Red de Organizaciones de Mujeres de Ixcán (ROMI), qui coordonne toutes les initiatives en réunissant régulièrement les déléguées de chaque communauté. En 2012, la ROMI a par exemple obtenu la signature d’accords communautaires sur la régulation de la vente de boissons alcooliques, car, explique Cecilia Vázquez, « les hommes consomment beaucoup d’alcool et ainsi dilapident l’argent de la famille, provoquent des bagarres et, quand ils rentrent à la maison, frappent leurs femmes35 ». Cet exemple nous montre comment évolue l’action de ce type d’organisation, au fur et à mesure que les fantômes du conflit armé se dissipent. Il met en évidence le fait que l’oppresseur n’est pas forcément l’autre, l’urbain ou le non-Indien, mais qu’il peut être aussi l’homme avec lequel on partage sa vie. Le travail de reconstruction du tissu social que ces organisations entreprennent n’entend donc pas s’arrêter au milieu du chemin, à la réparation des corps et des âmes brisés. Il met aussi le doigt sur les humiliations « banales », du quotidien, celles qui apparaissaient auparavant comme normales, insignifiantes. La cruauté extrême et humiliante des militaires et l’expérience de la vie sans les hommes ont manifestement rendu encore plus insupportable la violence masculine à beaucoup de femmes. Et ce d’autant que les mots mis sur la souffrance ont ouvert une brèche dans cette vie féminine taciturne et discrète, une brèche où s’est engouffrée la parole d’exigence de dignité, brisant le tabou qui entourait les coups du mari, mais aussi l’exclusion de l’héritage ou le mariage forcé.

21Il ne faut pas s’imaginer pour autant que le conflit armé dans l’Ixcán se soit transformé en guerre des sexes ! La notion même de féminisme n’a pas cours dans la plupart des communautés où elle est perçue comme une idée importée d’Occident et une forme déguisée de néocolonialisme (en particulier quand elle est véhiculée par des gringas)36. Plus profondément, le féminisme est parfois assimilé à une insurrection contre les hommes, alors que les femmes mayas entendent conquérir la dignité dans la préservation de l’harmonie du groupe social, sans prendre le risque d’humilier un père ou un conjoint37. C’est pourquoi elles peuvent exiger de ne plus être frappées ou de recourir à des contraceptifs mais quasiment jamais de partager la cuisine ou l’éducation des enfants : leur vision des rapports hommes-femmes s’inscrit dans le cadre d’un « dualisme complémentaire équitable38 ». Tout en étant confronté, bien sûr, à la résistance des hommes, Puente de Paz doit donc jongler entre sa mission de faire sortir les femmes de la maison et du village pour participer à la vie publique ou recevoir une formation, et le souci de ne pas les détourner de leur rôle culturel et nourricier traditionnel. De la même manière, à Puente de Paz, la tradition maya et la communauté ne sont remises en cause que dans leur dimension la plus manifestement patriarcale : la lutte pour la dignité des femmes se construit dans la nécessaire inclusion à ce cadre identitaire collectif, dans la référence à une histoire longue des peuples mayas et à une appartenance qu’il s’agit de se réapproprier avec fierté mais sans idéalisation excessive. Pour illustrer cette quête d’équilibre entre revendication et connaissance du passé maya, il suffit de parcourir les cours de formation politique à destination des femmes, dispensés par les animatrices de Puente de Paz. L’un d’entre eux décrit ainsi le rôle de la femme indigène dans l’économie des anciens Mayas :

« Elle fabriquait des poteries, tissait le coton pour confectionner des habits, entretenait le jardin familial, élevait des animaux de bouche ou de compagnie et s’employait à préparer mets et boissons, tant pour la consommation quotidienne que pour les fêtes religieuses. Cependant, toutes les femmes ne pouvaient pas participer à ces fêtes : seules celles de haut rang et surtout les plus âgées y tenaient une place particulière. Y a-t-il quelque chose de tout cela qui ait changé aujourd’hui39 ? »

22Le chemin qui reste à parcourir paraît donc bien long. La figure médiatique de Rigoberta Menchú masque certes la foule de militantes et de dirigeantes associatives indiennes actives au Guatemala, parfois au péril de leur vie. Mais le parcours de cette icône de la révolte maya est aussi révélateur de la difficulté des femmes indiennes à percer le plafond de verre qui sépare la société civile de la classe politique. Au Guatemala, les femmes ont obtenu le droit de vote en 1946, deux ans après la révolution d’octobre qui mettait fin à la dictature fascisante d’Ubico. Lors des élections générales de 2011, qui ont vu le retour au pouvoir de la droite dure et ultra-conservatrice40, Rigoberta Menchú n’a obtenu que 3 % des voix, soit à peu près le même score qu’en 2007. Son résultat est emblématique de la situation des femmes – a fortiori lorsqu’elles sont indigènes – dans la vie politique guatémaltèque. Sur les 158 députés au Congrès, on compte 21 femmes (13,3 %), 19 Indiens (2 sur 8 pour le département du Quiché où 90 % de la population est maya) et seulement 3 qui sont les deux à la fois. Encore plus inquiétant et symptomatique, en 2011, 333 alcaldes municipaux ont été élus (dont 110 Indiens), parmi lesquels seulement 7 femmes (et aucune Indienne)41. La situation est peut-être appelée à changer car, depuis 2011, le corps électoral est représentatif de la société (51 % de femmes), dans un pays où l’inscription sur les listes est libre. Mais, pour l’instant, les femmes indigènes sont cantonnées à des positions généralement subalternes, au sein des seules instances représentatives communautaires (membres des Consejos communitarios de Desarrollo, parfois alcaldesas comunitarias)42. Cette situation est déjà en soi un progrès que l’action des organisations de femmes a permis. Grâce à elles, « de victimes, les femmes sont devenues des défenseurs actives de leurs droits43 ». La furie exterminatrice des bourreaux aura donc été vaine. Non seulement le peuple maya a survécu, mais nombre de ses femmes sont sorties du chaos génocidaire plus revendicatives et plus déterminées, donnant ainsi corps à la vision prophétique de Ricardo Falla, l’anthropologue missionnaire qui, en 1992, écrivait : « Des massacres a surgi une semence de vie nouvelle. Les massacres ne sont pas seulement la fin de la vie ; ils sont aussi, paradoxalement, comme l’engrais qui a fertilisé la terre pour qu’y pousse quelque chose de neuf44. »