1 Cet article est paru dans le volume édité par Mathieu Brejon de Lavergnée et Magali Della Sudda, Genre et Christianisme. Plaidoyers pour une histoire croisée (Paris, Beauchesne, 2014) rassemblant diverses communications faites, deux années durant, au cours des journées de l’Association française d’histoire religieuse contemporaine. Sollicité lors de la première année, j’avais proposé de revenir sur mes principales recherches en élargissant le sens de la première d’entre elles, le catholicisme au féminin. L’article a été repris avec quelques ajustements et explicitations.
2 Selon une égalité asymétrique, puisque Pie XI reprend le même partage des tâches (prière contre apostolat) que Thérèse avait instauré avec le père Roulland, son frère missionnaire en Chine : comme Xavier, le missionnaire œuvre sur le terrain, et comme Thérèse, l’ensemble des chrétiens doivent prier pour les missions. Langlois Claude (dir.), « Thérèse de Lisieux et les missions », Histoire et missions chrétiennes, no 15, septembre 2010, p. 5-170.
3 Cette traduction restitue une filiation, du latin (sexus) et du français (sexe) à l’anglais (gender), qui montre l’intérêt d’être attentif aux usages des mots avant que l’institutionnalisation des savoirs à partir des universités américaines (gender studies) conduise à ajouter un sens nouveau à un mot commun (genre). On notera aussi que prévaut maintenant, de la formule initiale, une traduction plus imagée : « Her sex stands in the way. »
4 Le catholicisme au féminin. Les congrégations françaises à supérieure générale au XIXe siècle, Paris, éditions du Cerf, 1984, préface de René Rémond.
5 Voir « Les effectifs des congrégations religieuses au XIXe siècle », RHEF, vol. 60, no 164, 1974, p. 39-64.
6 Formule couramment utilisée au Moyen Âge ; il n’en reste plus que l’expression « tiers ordre » qui désigne principalement des associations de laïcs.
7 Ce qui traduit l’inégale sécularisation de la société française.
8 Aux frères de Saint Jean de Dieu, il faut ajouter les Camilliens, tardivement implantés en France. Sur ces derniers, Ticchi Jean-Marc, Histoire de la province française de l’ordre de Saint Camille de Lellis, Paris, L’Harmattan, 2014.
9 En tenant compte des contraintes des femmes mariées et de l’isolement des femmes célibataires laïques.
10 La masse des monographies disponibles mettait l’accent sur le charisme du fondateur ou de la fondatrice, donc sur les perspectives religieuses ; je voulais montrer qu’autre chose s’était joué dans le rapport entre Église et société. Ceux qui me lisaient, par contre, pouvaient ignorer ce socle religieux.
11 D’où le recours au « marqueur » d’alors, l’histoire quantitative.
12 Appui qui me donna plus facilement accès à diverses archives. Sur l’expression de la conscience collective des congrégations, Langlois Claude et Sorrel Christian, Le temps des congrès catholiques. Bibliographie raisonnée des actes de congrès tenus en France de 1870 à nos jours, Turnhout, Brepols, 2010, p. 291-295.
13 Rogers Rebecca, « Le catholicisme au féminin. Thirty years of Women’s History », Historical Reflections/Réflexions historiques, vol. 39, no 1, 2013, p. 82-100.
14 Langlois Claude, Catholicisme, religieuses et société. Le temps des bonnes sœurs (XIXe siècle), Paris, DDB, 2011.
15 Ibid., p. 47-58.
16 Idem, p. 15-32.
17 La progressivité, inscrite dans la loi, tient compte du manque d’institutrices laïques formées dans les écoles normales de filles qui venaient d’être ouvertes.
18 Il restait encore en 1904 une minorité d’écoles communales de filles tenues par des congréganistes. La loi de 1904 supprimait aussi les enseignantes des écoles privées et des pensionnats.
19 Comme les carmels où les converses représentent autour de 20 % du personnel.
20 Langlois Claude, Catholicisme, religieuses et société…, op. cit., p. 33-46.
21 Ibid., p. 187-210.
22 Barthélemy Sarah, « Un modèle disputé. Les Fidèles Compagnes de Jésus face à la Compagnie », in Mostaccio Sylvia et al., Échelles de pouvoir, rapports de genre : femmes, jésuites et modèle ignatien dans le long XIXe siècle, Louvain, Presses universitaires de Louvain, 2014, p. 219-233. Objet pertinent de la recherche : une congrégation enseignante nouvelle peut-elle s’inspirer des constitutions de la Compagnie, ordre qui a récusé dès sa fondation l’existence de toute branche féminine, et peut-elle donc se dire Compagne de Jésus ? Voir aussi Serra Alessandro, « Madeleine-Sophie Barat et la Société du Sacré-Cœur entre Compagnie de Jésus et modèle ignatien », ibid., p. 270-292. Autour de la crise institutionnelle de 1839-1843, A. Serra présente une étude très documentée, mettant en cause une lecture trop sommaire des conflits en termes de gender : il propose une judicieuse analyse identifiant les divers protagonistes dans un jeu complexe d’alliances et d’oppositions où jouent également les rapports sociaux et les particularismes nationaux.
23 Dans le cadre d’une interprétation extensive du système concordataire en fonction duquel toute activité religieuse relève de l’évêque qui, lui, est sous le contrôle du ministère des cultes.
24 Ibid., p. 128-133.
25 Ibid., p. 167-186.
26 Sous-titre du Crime d’Onan. Voir aussi « Sexe, modernité et catholicisme. Les origines oubliées », Esprit, février 2010, p. 110-121.
27 Lettre synodale au clergé diocésain, 1857, voir Le Crime d’Onan (désormais CO), p. 254-260.
28 Ibid., p. 404-405. Casti connubii, no 59 : « Qui ne concevrait la plus haute admiration pour la mère qui s’offre elle-même, avec un courage héroïque, à une mort presque certaine, pour conserver la vie à l’enfant une fois conçu ? »
29 Sur le plaisir féminin dans l’acte sexuel, contrairement à ce qu’on lit le plus souvent, les positions de principe sont claires, surtout dans la perspective contractualiste rappelée par Alphonse de Liguori. Le plaisir de la femme fait partie de l’échange sexuel. Certains théologiens estiment de ce fait légitime, si l’épouse n’obtient pas satisfaction de son mari, qu’elle puisse y parvenir par elle-même : « Une fois ses sens ébranlés par le fait du mari, la femme a le droit d’en exiger la satisfaction complète, et s’il la lui refuse, de se la procurer par d’autres moyens. » (Mémoire anonyme d’un évêque envoyé au concile de Vatican, 1870, cf. CO, p. 305.) Des manuels du premier XXe siècle rappelleront, en latin, ce droit de la femme au plaisir. Pour revenir au texte initial, les premiers avis de la Sacrée Pénitencerie de 1822 et 1823 utilisent une formule équivoque (passive se praebere, demeurer passive) pour qualifier l’attitude de la femme face à l’acte du mari. Or la passivité envisagée concerne le non-consentement moral mais certains confesseurs ont pu interpréter la demande comme une passivité de fait dans les rapports sexuels.
30 Jusqu’alors l’infécondité féminine momentanée était la conséquence soit d’une maladie, soit d’une alimentation insuffisante, soit le plus souvent de la lactation après accouchement.
31 La découverte est le fait du Japonais Kyusaku Ogino (1924) et de l’Autrichien Hermann Knaus (1928). Dans l’encyclique Casti connubii (1930) Pie XI, sceptique sur l’utilisation de la science dans le domaine éthique, n’en parle pas contrairement à ce que certains commentateurs ultérieurs voudront faire croire.
32 Alfieri Fernanda, « Conception de la femme dans la Compagnie de Jésus au XIXe siècle : physiologie, morale et théologie », in Mostaccio Sylvia et al., Échelles de pouvoir…, op. cit., p. 47-62. Prenant occasion d’un avis – ou plutôt d’un non-avis – du jésuite Franzelin sur le livre de Lecomte, De l’ovulation spontanée… dans ses rapport avec la théologie morale (1873), fait à la demande du Saint-Office, cette historienne de l’éthique montre combien la découverte de l’ovulation féminine mettait en cause des éléments archaïques de physiologie féminine sur lesquels reposaient souvent des positions morales traditionnelles. Voir aussi Pozzi Lucia, « Vaticano e controllo delle nascite : l’evoluzione della famiglia negli Stati Uniti degli anni Trenta », Storia e futuro, revue en ligne, no 27, novembre 2011.
33 Également les échecs successifs à laquelle elle conduit par absence de délimitation précise des jours féconds et inféconds.
34 CO, p. 312-338.
35 Par un développement important sur la bonne foi.
36 La « bonne foi » des conjoints suscita de longs débats dont ni l’opinion publique ni les historiens n’ont pris la mesure. Ces débats se résument en deux questions. D’abord la bonne foi est-elle légitime en régime de modernité, autrement dit peut-on passer d’une ignorance invincible applicable aux sujets frustes à la bonne foi dont se réclament des consciences éclairées ? Et quant au fond, jusqu’où peut-on aller dans la primauté accordée à la conscience par rapport à la soumission à la loi, à une loi rappelée à tous et identifiée bientôt à la parole pontificale ?
37 Cette perspective contractualiste structure la réflexion sur la sexualité dans le mariage à travers la distinction du petere (demander [un rapport sexuel]) et du reddere (accepter [d’avoir un rapport sexuel]). La demande est libre, comme l’usage de tout droit, mais l’acceptation est obligatoire puisque c’est un devoir (d’où l’expression de devoir conjugal). Tel est le contenu du contrat matrimonial qui met le corps de l’un à la disposition de l’autre. Il n’y a donc pas de viol à l’intérieur du mariage, seulement des abus possibles. Cette perspective ne fait en principe aucune différence entre l’homme et la femme, même si les théologiens tiennent compte des pratiques anthropologiques différentes : l’homme demande par la parole, forte, et le geste, vigoureux, la femme par des attitudes plus discrètes que le mari doit apprendre à décrypter.
38 Soit le mari ne se confesse pas soit, s’il le fait, il ne s’exprime pas sur ce sujet.
39 Celle-ci apparaît nettement dans la demande d’un évêque français au concile de Vatican I pour dépénaliser le crime d’Onan. Cet évêque anonyme utilise les figures de la descendance d’Abraham, Agar (l’esclave qui enfante) et Sara (la femme qui, selon la Genèse, est la compagne de l’homme) pour montrer la supériorité de ce compagnonnage sur l’asservissement à la loi de nature poussant à des enfantements multiples (CO, p. 290-301).
40 Seule une minorité de carmels français s’est rapprochée des Carmes, peu nombreux alors et cantonnés dans le Sud de la France.
41 Pour ne rien dire du modèle familial de type matrilinéaire qui se manifeste clairement, après le décès de la mère, puisque c’est le frère de celle-ci, l’oncle Guérin, qui devient le chef de la famille, alors que le père de famille est encore en bonne santé.
42 Thérèse prend au sérieux les menaces d’excommunication proférées par des religieux lors de la visite des pèlerins, portées à l’encontre des femmes pour qu’elles évitent d’entrer imprudemment en clôture. Le développement est bref et incident mais Thérèse généralise vite et contre-attaque en rappelant que, lors de la mort de Jésus, les saintes femmes, et elles seules, étaient présentes (manuscrit A, 66vo, 6-16).
43 Le désir de sacerdoce chez Thérèse de Lisieux, Paris, Salvator, 2002.
44 En soi, la spiritualité victimale – ou réparatrice – repose sur la participation des fidèles au salut et sur le principe, dans le cadre de la communion des saints, de la substitution des personnes, l’innocent « payant » pour le coupable, ce qui reproduit la conception traditionnelle de la Rédemption comme paiement de la dette du péché. Après la Révolution, la spiritualité victimale se politise (il faut venger les crimes de la Révolution) et se genderise, notamment au carmel, comme en témoignent plusieurs notices de carmélites se vouant à une mort difficile pour le salut des pécheurs.
45 Fella Audrey (dir.), Les femmes mystiques. Histoire et dictionnaire, Paris, Robert Laffont, 2013.
46 Cette écriture d’obéissance se retrouvera largement mise en avant au procès et deviendra un topos de l’hagiographie thérésienne. Elle repose pour partie sur la confusion entre les conditions d’élaboration des deux principaux manuscrits (A et C), pour partie sur le maquillage de la réalité par Mère Agnès lors du procès de 1910. En réalité, Mère Agnès, alors fêtée comme prieure en janvier 1895 par une récréation pieuse de Thérèse, demanda que celle-ci lui offre comme cadeau, pour sa fête prochaine (janvier 1896), un recueil de ses souvenirs de jeunesse. Thérèse, à partir de cette commande, alla bien au-delà de la demande et écrivit son autobiographie selon ses intentions premières et en fonction des effets de la révélation de la miséricorde (juin 1895).
47 Le modèle légitime de l’écriture mystique féminine est celui d’une écriture produite à la demande du confesseur. Changement subreptice dans l’Histoire d’une âme, l’obéissance à la prieure se substitue à celle accordée au confesseur.
48 Langlois Claude, « Textes thérésiens entre exégèse et histoire », Archives de sciences sociales des religions, no 158, avril-juin 2012, p. 181-202.
49 On retiendra la distinction de François Marxer entre prophétie et mystique dans l’espace judéo-chrétien. Le « dire prophétique a pour but et fonction de faire croire (et espérer) » ; la parole mystique « a pour fonction de faire voir, par le jeu des métaphores du langage (visionnaire souvent) ou par la scénographie d’attitudes et de modes de vies engagées ». La parole prophétique est liée au « pouvoir masculin », la parole mystique est le plus souvent féminine (« Postface », in Fella Audrey [dir.], Les femmes mystiques …, op. cit., p. 985). Éclairante distinction, qui mériterait d’être prolongée dans la mesure où se trouvent aussi définies deux manières de toucher les publics auxquels la parole produite est destinée : la parole prophétique agit immédiatement ; la parole mystique, médiatement, après légitimation cléricale. Or si l’on fait retour à Thérèse, cette parole mystique devient publique par l’Histoire d’une âme. Si l’ouvrage pour exister ne peut se passer de médiations cléricales (autorisation épiscopale et introduction d’un régulier proche), pour l’essentiel il est le fruit du carmel à travers la volonté de sa prieure, Marie de Gonzague, et le savoir-faire de Mère Agnès, sœur de Thérèse.
50 Notes de lecture, copie d’ouvrages spirituels, résolutions de retraite.
51 Des récréations pieuses et des poésies qui circulent surtout à l’intérieur d’un seul couvent aux notices mortuaires qui s’échangent de manière systématique entre couvents de l’ordre.
52 Cette immédiateté se retrouve dans deux grands textes de Thérèse, l’Offrande à l’amour miséricordieux (juin 1895) et le manuscrit B (septembre 1896).
53 La mystique bien tempérée. Écriture féminine de l’expérience spirituelle, XIXe-XXe siècle, Paris, éditions du Cerf, 2006.
54 Au carmel de Lisieux, la fête de la prieure l’emporte alors en importance sur les autres fêtes (cycle de Noël notamment).
55 Les sœurs des Écoles chrétiennes de la Miséricorde de Saint-Sauveur-le-Vicomte (Manche).
56 Dans une production maintenant classique, je voudrais signaler une documentation exceptionnelle de femmes et d’hommes mariés(e)s, Sevegrand Martine (éd.), L’amour en toutes lettres. Questions à l’abbé Viollet sur la sexualité (1924-1943), Paris, Albin Michel, 1996.
57 Poulat Émile, L’Université devant la mystique, Paris, Salvator, 1999.
58 À titre d’exemple, trois remarquables monographies de Maître Jacques, Les stigmates de l’hystérique et la peau de son évêque, Laurentine Billoquet (1862-1936) et Une inconnue célèbre. La Madeleine Lebouc de Janet, Paris, Anthropos, 1993, et plus encore, L’orpheline de la Bérésina. Thérèse de Lisieux (1873-1897), Paris, éditions du Cerf, 1995.
59 Audace limitée par l’appartenance à de grandes familles religieuses, carmélitaine, dominicaine et bénédictine.
60 Je risque par commodité ce sens inhabituel du mot.
61 Enquêtes et témoignages montrent les situations souvent dramatiques de femmes et filles de prêtres, vouées à la clandestinité ou à la marginalité.
62 Langlois Claude et D’Hollander Paul (dir.), Foules catholiques et couronnements des vierges de pèlerinage à l’époque contemporaine (XIXe-XXe siècle), Limoges, Presses universitaires de Limoges, 2012.
63 Les recherches ont davantage porté sur les secondes que sur les premières.
64 Appel à signature d’une pétition parue dans le journal Libération, 11 juin 2013, en ligne sur le site de l’Institut du genre.
65 Les articles regroupés dans Genre et christianisme offrent à ce titre un bon échantillon de recherches en cours.
66 Pour la France, La problématique du genre, document épiscopal, no 12, 2006. Il comprend un exposé critique du psychanalyste Jacques Arènes sur la « théorie du genre ».
67 Carnac Romain, « Les autorités catholiques dans le débat français sur la reconnaissance légale des unions homosexuelles (1992-2013) », Brejon de Lavergnée Mathieu et Della Sudda Magali (dir.), Genre et christianisme, op. cit., p. 375-408.
68 Sciences de la Vie et de la Terre. Béraud Céline, « Quand les questions de genre travaillent le catholicisme », Études, vol. 414, no 2, février 2011, p. 211-221 ; Lemoine Laurent, « Questions nouvelles posées à l’éthique chrétienne par les identités sexuelles d’aujourd’hui », Revue d’éthique et de théologie morale, vol. 263, no 1, 2011, p. 9-29.
69 Tanguy Jean-François, « La loi Naquet et le divorce », in Bernet Jacques, Bonduelle Antoine et Cherrier Emmanuel (dir.), Laïcité et modernité ou l’actualité d’un enjeu, Valenciennes, Presses universitaires de Valenciennes, 2006, p. 133-160.
70 Pozzi Lucia, « The Problem of Birth Control in the United States under the Papacy of Pius XI », in Gallagher Charles R., Kertzer David I. et Melloni Alberto (dir.), Pius XI and America. Proceedings of the Brown University Conference (Providence, October 2010), Berlin, LIT Verlag, 2012, p. 209-232.