Terreur et religion en l’an II
L’affaire des Carmélites de Compiègne
p. 435-446
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Texte intégral
1La religion traditionnelle, en France avant tout le catholicisme romain, sinon plus généralement le christianisme, son Église, son clergé et ses fidèles, ont été à des degrés divers des cibles spécifiques sinon privilégiées de la Terreur révolutionnaire, si bien que l’on a pu parler, à bon droit, d’une dimension anti-religieuse (mais, comme nous le verrons, également religieuse) des « politiques de la Terreur », pour reprendre le titre d’un colloque, qui a légitimement accordé une place à cet aspect à la fois connu et méconnu, souvent sous-estimé et parfois occulté de la période, notamment dans ses lectures néo-libérales1, à l’inverse d’une historiographie contre-révolutionnaire et cléricale qui l’a nettement privilégié, en interprétant abusivement le projet révolutionnaire de 1793 (et même de 1789) comme d’abord et avant tout anti-chrétien2.
2La persécution du catholicisme, sa tentative d’éradication violente et de remplacement forcé par de nouveaux cultes révolutionnaires, connut incontestablement un sommet en l’an II, avec l’entreprise spectaculaire et controversée de la « déchristianisation » de 1793-1794, les cultes de la Raison puis de l’Être suprême, la répression sanglante de prêtres, de religieux et religieuses, à l’image des seize Carmélites de Compiègne, victimes bien fortuites et incongrues de la Grande Terreur de messidor an II, dont le martyre devait d’ailleurs trouver une formidable caisse de résonance esthétique et médiatique au xxe siècle3. Pour autant, la politique anti-catholique de la Révolution ne se limita pas à cette période, remontant à tout le moins au printemps 1791, avec le début de la persécution du culte « réfractaire », de la répression de ses ministres et fidèles, connaissant un premier grand pic lors des massacres de septembre 1792, à Paris et ailleurs. Elle se prolongea également bien au-delà de thermidor : les onze Ursulines de Valenciennes, accusées d’intelligence avec l’ennemi, firent ainsi partie des victimes de la sanglante répression qui suivit la reprise de la ville aux Autrichiens en septembre 1794 ; le second Directoire post-fructidorien se lança en l’an VI et l’an VII dans une entreprise officielle bien plus systématique de proscription des catholiques romains, qui a pu être qualifiée de « seconde Terreur » ou de « nouvelle déchristianisation », marquée par la déportation de milliers de prêtres en Guyane, sur les pontons de Rochefort, d’Oléron ou de Ré (la fameuse « guillotine sèche ») comme par la tentative sans doute plus efficace d’imposer le culte décadaire et les fêtes nationales, en mettant en œuvre tout l’appareil administratif, policier et militaire de l’État républicain, ce qui aurait fait bien davantage de victimes qu’en l’an II, sensiblement plus anarchique4.
3La politique religieuse de la « première Terreur » se situe en effet dans le continuum d’une décennie 1789-1799 caractérisée par un divorce croissant puis la rupture brutale entre l’Église catholique et la Révolution, dans un climat de violent affrontement politico-religieux, sensiblement éloigné de notre actuelle conception libérale de la laïcité de l’État, c’est-àdire de sa neutralité (en principe bienveillante) à l’égard des cultes, dans le cadre apaisé d’une séparation consentie, fondée sur une confiance et un respect mutuels5, « une conception presque totalement étrangère à la toute première génération de la Révolution », comme le souligne Jacqueline Lalouette6. La Convention héritait, il est vrai, d’une situation chaotique et périlleuse, fruit de la gestion pour le moins calamiteuse de la question religieuse dans les premières années de la Révolution.
4Même si la Révolution devait représenter une étape historique décisive dans la voie du « premier seuil de laïcisation »7 en France, elle n’avait pas opté d’emblée, à la différence de son homologue américaine, pour un régime de pluralisme et de séparation de l’Église (ou des Églises) et de l’État ; comme l’a montré Albert Mathiez8, la Constituante, se plaçant à maints égards dans la longue tradition gallicane et régalienne de la Monarchie ou des Parlements, avait plutôt tenté de nationaliser l’Église catholique ultra dominante, mais en donnant pleinement à la Nation « désormais source de souveraineté politique – ce qui désacralisait le pouvoir royal »9 la faculté de légiférer en matière religieuse, par dessus la hiérarchie ecclésiastique, à commencer par la Papauté. Les Constituants prétendirent ainsi « régénérer » l’organisation ecclésiastique, à l’instar des autres institutions de la France, en promouvant et contrôlant un catholicisme « épuré » et rénové, faisant office de religion « nationale »10 ou « civile », selon la terminologie rousseauiste du Contrat Social11, et sans exclure la coexistence d’autres cultes12. Conséquence de la « mise à la disposition de la Nation » de « tous les biens ecclésiastiques » à l’automne 1789, la Constitution civile du clergé, adoptée en juillet 1790 sans l’accord de la Papauté, voulut imposer sans concertation une Église « gallicane » qui, sans toucher aux dogmes et à la liturgie, en atteignit la discipline et la hiérarchie et se heurta bientôt à la résistance d’une majorité d’évêques puis à la condamnation du Pape, au printemps 1791. Croyant pouvoir passer en force en s’appuyant sur le bas clergé « patriote », précieux allié du tiers état en 1789, la Constituante exigea, en novembre 1790, un serment à la Constitution civile, acte éminemment religieux, qui divisa profondément le clergé et les fidèles, contraints de choisir entre deux hiérarchies. L’affaire du serment, refusé par la majorité des évêques et une forte minorité de curés et vicaires « réfractaires »13, avec de fortes disparités régionales qui y ajoutèrent une dimension géographique durable, entraîna une fracture politico-religieuse de la France partagée entre les deux Églises rivales s’estimant chacune seule légitime ; l’adhésion à la Constitution civile ou son refus furent assimilés à un choix, pour ou contre la Révolution, et les conflits politiques prirent l’allure désastreuse d’une nouvelle guerre de religion.
5Les velléités de tolérance du culte « non-conformiste » en mai 1791 et le pluralisme se heurtèrent vite à l’intransigeance des deux parties, surtout après l’affaire de Varennes, tournant majeur de la période14 ; la Constituante puis la Législative s’orientèrent alors vers la persécution systématique des « réfractaires », suspects de sédition, menacés de déportation après la déclaration de guerre d’avril 1792. Loin de renforcer l’Église constitutionnelle, le « schisme » consacra l’échec du catholicisme comme religion « nationale » et enclencha à son détriment un large processus de laïcisation des institutions, au lendemain du 10 août 1792 (transfert de l’état civil aux communes, instauration du mariage civil et du divorce). Au printemps 1793, les circonstances de la guerre extérieure et civile intérieure, avec l’insurrection de Vendée aux fortes connotations politico-religieuses, radicalisèrent davantage la Révolution et mirent en en cause le catholicisme comme ciment et instrument de la Contre-Révolution. D’où l’émergence d’une nouvelle religion nationale révolutionnaire, patriotique et républicaine, dont les éléments étaient en germe depuis 1789 : d’abord mêlés aux anciennes croyances et pratiques, ils opérèrent à son profit un véritable « transfert de sacralité »15 et tendirent à substituer au vieux « fanatisme », un nouveau credo qui prétendait prendre l’homme tout entier, en s’appuyant sur la croyance prométhéenne en « la toute puissance des institutions sur le bonheur des hommes »16. À cet égard, rien n’est plus significatif que la présentation de la Déclaration des droits de l’homme de 1789, adoptée, rappelons-le, « en présence et sous les auspices de l’Être suprême », comme le Décalogue des temps nouveaux17. En 1793, la Révolution franchit un nouveau pas, croyant pouvoir à la fois démolir et reconstruire dans le domaine religieux, mais cette entreprise à haut risque devait s’opérer dans la division et la confusion, pour déboucher finalement sur un échec qui, à mon sens, n’a pas peu joué dans la massive désaffection populaire consécutive à thermidor18.
Mystères et dommages de la « défanatisation » de l’an II
6Généralement mis en relation avec les troubles politico-religieux ravageant la Vendée, en même temps qu’associé aux circonstances et aux nécessités de l’effort de guerre (descente des cloches19, dépouillement des églises), le mouvement déchristianisateur de l’automne 1793 n’en reste pas moins obscur et controversé dans ses origines comme dans ses finalités, au point d’avoir été ressenti et dénoncé par une partie des contemporains à tout le moins comme une maladresse « impolitique », voire une manœuvre « désorganisatrice » imputée aux « factions »20. Il ne s’agit, quoi qu’on ait pu en dire21, ni d’un mouvement populaire spontané qui serait parti des profondeurs de la France urbaine et encore moins rurale, ni d’une politique officielle claire de la Convention, laquelle en dépit de messages contradictoires s’en est plus ou moins démarquée ou s’est en tout cas largement défaussée22, ni non plus des comités du gouvernement révolutionnaire, qui ont été pour le moins réticents et surtout divisés à son propos23. L’abdication forcée des prêtres, le dépouillement puis la fermeture des églises, les fêtes de la Raison et le culte des Martyrs de la Liberté, partirent d’initiatives individuelles d’un certain nombre de personnalités ou de groupes activistes, néanmoins investis de pouvoirs officiels, qui usèrent et abusèrent à cet égard de leurs titres et fonctions, afin d’obtenir le relais des militants et des instances locales24 : des représentants du peuple en mission anticléricaux, tels Fouché dans la Nièvre puis l’Allier, Lequinio à Rochefort, Dumont en Picardie, mais aussi des commissaires du Pouvoir exécutif, comme le Dantoniste25 Alexandre Rousselin à Provins et à Troyes, ou de la Commune de Paris, tel l’Hébertiste Marie-Benoit Gaulthier dans l’Oise, accompagnés de détachements de l’armée révolutionnaire parisienne composée de militants sans-culottes et dont Richard Cobb a bien décrit la mentalité et l’action notamment déchristianisatrice, dans les ressorts approvisionnant la capitale26. Le cas du district de Compiègne, où nous avons pu en suivre et décrypter finement la chronologie et le processus, nous semble bien illustrer l’origine essentiellement extérieure du phénomène (en ce cas d’espèce, par la conjonction des arrêtés déchristianisateurs du Conventionnel André Dumont et de l’action des commissaires et officiers de l’armée révolutionnaire parisienne), mais aussi le processus par lequel les Jacobins locaux et les autorités épurées par le représentant l’ont repris à leur compte, pour tenter de l’imposer, non sans difficultés, comme une politique religieuse officielle à leurs concitoyens27.
7Alphonse Aulard s’est étonné de la prétendue « facilité » avec laquelle les Français auraient abandonné le catholicisme en l’an II28, oubliant un peu vite les conditions réelles du phénomène, l’effet de surprise et la coercition exercée contre les prêtres et les fidèles, contraints à pratiquer le culte dans la clandestinité – faute de sources, cet exercice souterrain reste méconnu et sans doute largement sous-estimé29 ; c’est aussi faire fi des nombreux cas de résistance passive et même active, en maints cas suffisamment spectaculaires pour être dénoncés en plein cœur du Bassin parisien comme autant de « petites Vendées », qui touchèrent tant la Brie française30 que le Noyonnais31, le pays d’Othe32, ou encore à ses confins, un modeste chef-lieu de district de la Haute-Marne de tradition lorraine comme Bourmont, où la fermeture, au demeurant fort tardive de l’église, en floréal an II, provoqua une véritable insurrection populaire33. Or l’histoire de ces réticences et de ces résistances reste aussi en grande partie à écrire. L’allergie des populations à la déchristianisation s’exprima aussi dans les campagnes du district de Compiègne par des pétitions de communautés réclamant la réouverture de l’église34, puis par le refus systématique de l’immense majorité d’entre elles de renoncer formellement au culte catholique, malgré la promesse d’attribution du presbytère35. Mais une fois passée la Terreur de l’an II, c’est un véritable raz de marée populaire en l’an III, parti des campagnes pendant l’hiver 1794-179536, qui contraignit la Convention thermidorienne à concéder une réelle liberté religieuse, par les décrets du 3 ventôse et du 11 prairial, repris dans la Constitution de l’an III, sans empêcher pour autant le retournement massif de l’opinion catholique contre la Révolution, les fidèles désemparés souscrivant aisément à l’idée complaisamment répandue par l’Église, selon laquelle les malheurs du temps auraient été une « punition du Ciel », consécutive à la fermeture des églises et au bris des autels.
L’impossible construction d’un culte national républicain
8Le pendant « positif » de la déchristianisation consistait en la formalisation d’une religion révolutionnaire, en gestation depuis les débuts de la Révolution37, sous la forme d’un culte civique républicain de remplacement du catholicisme. À cet égard les cultes révolutionnaires, apparus et développés plus ou moins spontanément à partir de l’été et de l’automne 1793 (Liberté, Raison, Martyrs de la Révolution…) ont d’emblée bénéficié d’un « transfert de sacralité », comme l’ont souligné Mona Ozouf à propos des fêtes révolutionnaires38 et Daniele Menozzi sur la figure du Christ (l’assimilation Marat/Jésus par les sans-culottes)39. La Convention elle-même a donné d’une certaine manière le coup d’envoi de la nouvelle religion nationale en adoptant le calendrier républicain le 5 octobre 1793, mesure la plus violemment anti-chrétienne de la Révolution selon Alphonse Aulard, la « nouvelle ère des Français » marquant en effet une double volonté de rupture avec les racines monarchiques et chrétiennes de la France en même temps que celle d’une reconstruction et d’une « régénération » dans le nouveau cadre républicain. Les actes avaient été datés par la Convention de « l’an I de la République » à la suite de la proclamation de la déchéance de la Monarchie, tombée le 10 août 1792 et achevée par l’exécution du ci-devant monarque le 21 janvier 1793.
9Mais l’Assemblée et les comités, qui s’étaient laissés largement déborder à l’automne de l’an II par les initiatives intempestives et/ou manœuvrières des déchristianisateurs, puis avaient crû, bon gré mal gré, ne pouvoir faire autrement que les entériner le 18 frimaire40, limitant ainsi fortement la portée du décret du 16 rappelant « la liberté des cultes », éprouvèrent le besoin de reprendre la main en matière religieuse : afin de surmonter l’essor anarchique et incontrôlé des cultes civiques et de formes de dévotion populaire parfois jugées « superstitieuses »41, tant pour affirmer son autorité et sa « bonne foi » spirituelle que de tenter de rallier les croyants, la Convention adopta, à la suite du célèbre discours de Robespierre, le décret fort peu laïque du 18 floréal an II (7 mai 1794), dont l’article 1er proclamait : « le peuple français reconnaît l’existence de l’Être suprême et l’immortalité de l’âme »42. Cette initiative de l’incorruptible, située dans le droit fil de la conception de la « religion civile » exposée par son maître Jean-Jacques Rousseau dans Du Contrat social, fut interprétée par une majorité de Conventionnels comme le coup de grâce porté au catholicisme43, tandis qu’elle apparut à une minorité de catholiques, tel le groupe de Catherine Théot ou Don Gerle, comme l’aube d’une nouvelle spiritualité, dont Robespierre aurait été le Messie44. Toutefois, loin de surmonter les divisions, cette tentative de sortie par le haut de la crise politico-religieuse ne fit que les aggraver au sein et entre les comités de gouvernement : les déchristianisateurs se sentirent désavoués et suspectèrent Robespierre de vouloir instaurer à son profit une théocratie, tandis que la majorité des croyants ne pouvaient adhérer au nouveau culte officiel, qui devait déboucher rapidement sur une impasse et être paradoxalement une des causes de la chute de Robespierre et de la fin de la Terreur.
Retour sur l’affaire des Carmélites de Compiègne
10La politique religieuse de la Terreur s’est donc avérée un cuisant échec, un échec majeur, qui s’est retourné contre elle-même et n’a pas peu contribué à la chute du gouvernement révolutionnaire, avec le 9 thermidor et ses suites.
11Rien ne me paraît mieux l’illustrer, avec ses conséquences si dommageables à court et à long terme sur la Révolution et plus encore son image, que la tragique et grotesque affaire des Carmélites de Compiègne, un épisode célèbre et encore obscur, dont le bref et nécessaire rappel assurera la transition avec la communication suivante. On y trouve en effet un affligeant mélange de peur, de lâcheté et de manipulation politique, tous ingrédients dont la Contre-Révolution devait faire tout naturellement son pain bénit aux xixe et xxe siècles.
12À la fin du printemps 1794, croyant avoir à se dédouaner d’accusations au demeurant bien imprécises de modération et de laxisme45 auprès des Comités de salut public et de sûreté générale, les autorités jacobines compiègnoises apeurées inventèrent de toutes pièces un prétendu « complot fanatique », qui aurait été ourdi par les religieuses du Carmel, dont l’origine remontait à la faveur royale au xviie siècle, qui étaient restées en communauté jusqu’en septembre 1792, puis s’étaient dispersées en trois petits groupes discrets et paisibles dans la ville, sous la protection tacite des autorités, après avoir prêté le serment « Liberté – Égalité ». L’arrestation, aussitôt claironnée en haut lieu, se fit après une perquisition opérée par le comité de surveillance de Compiègne alerté par de vagues rumeurs, le 3 messidor an II, où fut saisie « une [prétendue] correspondance criminelle, tendant au rétablissement de la Roiauté, annonçant le désir de la contre-révolution » – en fait quelques courriers imprudents, contenant des propos anodins et des vers anti-jacobins de Mulot. Cet épisode local, révélateur du climat du temps, mais qui aurait dû rester circonscrit, devait prendre une dimension nationale imprévue, au grand dam des autorités compiègnoises vite dépassées par les événements qu’elles avaient suscités, en raison du contexte parisien, marqué par les complexes manœuvres au cœur du pouvoir central. En effet l’arrestation des seize Carmélites et de leur correspondant compiègnois Mulot de la Ménardière, mise abusivement et sans aucun fondement, en relation avec l’affaire Catherine Théot, fut amplement exploitée par le Comité de sûreté générale, alors en sourde lutte contre Robespierre et le Comité de salut public à propos du nouveau culte de l’Être suprême46 ; ce qui conduisit à la traduction par le Comité de sûreté générale, en pleine grande Terreur de messidor, des inculpés compiégnois devant le Tribunal révolutionnaire de Paris. Au terme d’un procès des plus expéditifs, les seize Carmélites et Mulot, homme marié présenté contre toute évidence comme un « prêtre réfractaire », furent condamnés à mort par le Tribunal, présidé par T. Scellier, frère du maire jacobin de Compiègne47, pour « avoir formé des conciliabules de contre-révolution » et aussitôt guillotinés le 28 messidor (17 juillet 1794), place du Trône renversé. La foule fut, aux dires des témoins oculaires, vivement impressionnée par la sérénité des Carmélites, qui marchèrent au supplice vêtues de leurs manteaux blancs de religieuses48 en chantant le Veni Creator. Or, dix jours plus tard, c’était la chute de Robespierre, qui devait être ultérieurement interprétée par les catholiques comme le « miracle » accompli par les Carmélites compiègnoises, qui auraient versé leur sang « en holocauste » pour arrêter la Terreur49 : le spectacle de leur mort inique et leur courage devant l’échafaud auraient en effet retourné l’opinion populaire parisienne contre le gouvernement révolutionnaire, lui faisant prendre conscience de l’horreur et de l’absurdité de la « force coactive » de la Révolution, comme de la nécessité urgente d’en arrêter l’emballement sans contrôle. On sait quel fut à plus long terme l’effet « boomerang » de cette triste affaire, largement mise en exergue, exploitée et instrumentalisée par la Contre-Révolution et l’Église50 aux siècles suivants, d’autant qu’elle fut le sujet d’œuvres artistiques émouvantes et de grande qualité.
13Cette lourde postérité nous permet de mieux mesurer les dégâts collatéraux et de tirer les leçons si négatives de la « politique religieuse » de la Terreur, qui a particulièrement et durablement terni l’image de la Révolution. Comme l’a souligné Jean Baubérot, on observe une réelle continuité de la politique religieuse révolutionnaire, confrontée à la « question catholique » : la Révolution a en effet échoué dans sa volonté persistante d’imposer tour à tour une religion « gallicane » sous son contrôle puis un culte déiste (ou panthéiste) national de remplacement, qu’elle a cru, comme l’Ancien Régime monarchique et avec la même logique intolérante et exclusive, utiles et nécessaires au maintien de l’ordre social et moral comme à l’autorité de l’État. C’est précisément l’échec de cette conception « absolutiste » de la religion qui a ouvert la voie à des solutions vraiment libérales en œuvre dans nos institutions, en application de nos conceptions contemporaines de la laïcité, auxquelles la Révolution, en abattant la forteresse « fanatique » et en échouant à y substituer elle-même son propre « fanatisme », aura ouvert la voie, en quelque sorte par défaut.
Notes de bas de page
1 Ainsi le livre de Patrice Gueniffey (La politique de la Terreur, Paris, Fayard, 2000) en néglige sensiblement les aspects anti-religieux (et religieux), soit parce que la laïcisation de l’État qui en est issue de facto lui paraît moins contestable que d’autres aspects politiques de la période, soit par la difficulté à appréhender la dimension proprement religieuse du projet révolutionnaire lui-même.
2 Ce courant situé dans la double continuité des Mémoires pour servir l’histoire du Jacobinisme de l’abbé Barruel (1797), des Considérations sur la France de Joseph de Maistre (1796) ou de la Théorie du pouvoir politique et religieux de Louis de Bonald, a été assez bien illustré de nos jours par le livre de Jean de Viguerie, aux titre et sous-titre significatifs : Christianisme et révolution, cinq leçons d’histoire de la Révolution française, Paris, Nouvelles Éditions Latine, 1986.
3 Avec surtout la pièce de Georges Bernanos, dont Francis Poulenc a tiré son magnifique et si émouvant opéra - que l’on songe à la scène finale, rythmée par les sifflements sinistres de la chute du couteau de la guillotine. Selon la légende pieuse, le « miracle » accompli par les futures bienheureuses Carmélites, guillotinées place du Trône renversé, le 17 juillet 1794, fut la fin de la Terreur elle-même, dix jours plus tard, avec le 9 thermidor et la chute de Robespierre : leur sérénité devant la mort aurait impressionné la foule hostile des spectateurs et contribué largement à retourner l’opinion parisienne contre la Terreur.
4 Abbé Jean Lacouture, La politique religieuse de la Révolution, Paris, Picard, 1940, ch. IV, « La seconde Terreur après le 18 fructidor », p. 143 ; Jean-René Suratteau, « Le Directoire avait-il une politique religieuse », Annales historiques de la Révolution française, n° 283, janvier-mars 1991, p. 79-92.
5 On reconnaîtra volontiers que ni l’une ni l’autre n’étaient entièrement acquis au moment de la loi de 1905, que Briand et Jaurès avaient voulue « libérale », mais plutôt après la Première guerre mondiale, sinon Vatican II.
6 Jacqueline Lalouette, La séparation des Églises et de l’État. Genèse et développement d’une idée, 1789-1905, Paris, Seuil, 2005, p. 38. Même si la tolérance religieuse appartenait à la culture des Lumières et si le principe de la liberté de conscience avait été explicitement affirmé, non sans réticences ni restrictions, dans la Déclaration des droits du 26 août 1789.
7 Jean Baubérot, Histoire de la laïcité en France, Paris, PUF, coll. Que-sais-je ?, n° 3571, rééd. 2004.
8 Albert Mathiez, La question religieuse sous la Révolution française, Paris, 1905.
9 Jean Baubérot, Histoire de la laïcité, op. cit.
10 Voir le Discours sur la religion nationale publié par l’abbé Claude Fauchet en 1789.
11 Selon le titre du chapitre VIII du livre IV, « De la religion civile », où Jean-Jacques Rousseau précise, dans la lignée de Spinoza : « il importe à l’État que chaque citoyen ait une religion qui lui fasse aimer ses devoirs, mais les dogmes de cette religion n’intéressent ni l’État ni ses membres qu’autant que ces dogmes se rapportent à la morale et aux devoirs que celui qui la professe envers lui » (Éd. Henri Guillemin, 10/18, p. 176). Voir Jacques Bernet, « Révolution française, catholicisme et religion nationale », dans Laïcité, modernité d’un enjeu, Valenciennes, 2005, Presses Universitaires de Valenciennes, 2006.
12 Conformément à l’article X de la Déclaration des droits du 26 août 1789, garantissant la liberté de conscience religieuse, mais soumettant l’exercice des cultes à la « police » de l’État. Cette disposition interdit néanmoins à la Constituante de déclarer, comme l’avait proposé l’évêque La Fare, le 13 février 1790, « la religion catholique apostolique et romaine » comme « religion de l’État », ni comme « religion de la Nation » dont « le seul culte public sera autorisé », selon la motion proposée par le Chartreux Dom Gerle, le 12 avril 1790.
13 En tenant compte des rétractations de serment consécutives aux brefs de la Papauté, d’ailleurs présentés comme des « faux », il y eut vraisemblablement une courte majorité de prêtres « réfractaires »au printemps 1791.
14 Timothy Tackett, Le Roi s’enfuit. Varennes et l’origine de la Terreur, Paris, La Découverte, 2004.
15 Mona Ozouf, La fête révolutionnaire, 1789-1799, Paris, Gallimard, 1976.
16 Albert Mathiez, Les origines des cultes révolutionnaires, Paris, 1904.
17 Voir la présentation classique de 1791 en forme de tables de la Loi.
18 Le Protestant républicain Edgar Quinet contestait la dérive religieuse de la Révolution, dans sa volonté de se présenter comme un messie collectif ou l’incarnation collective du Progrès : selon lui, la Terreur résultait avant tout du refus de la tolérance religieuse : « La Révolution est devenue Terreur lorsque le pouvoir s’est voulu absolu. Les révolutionnaires ont décidé de s’emparer du sacré disponible (imposant au clergé le serment à la révolution), et ont même cherché à créer de nouvelles formes, doctrinales et rituelles, de sacré » (Gilbert Vincent, « Le projet laïque, l’école et l’idée de progrès », dans Laïcité et modernité, op. cit, p.72).
19 La Convention décréta en juillet 1793 de ne conserver qu’une cloche par commune, ce qui suscita souvent des résistances populaires lors de l’application du décret, en septembre et octobre 1793.
20 Par Robespierre surtout et de manière plus équivoque par Danton.
21 Maurice Dommanget, La déchristianisation à Beauvais et dans l’Oise, Paris, 1918 ; Albert Soboul, plus que Georges Lefebvre, en fait l’émanation du « mouvement populaire ». Les « ondes » d’adresses déchristianisatrices invoquées par Michel Vovelle (L’état de la France sous la Révolution, Paris, La Découverte, 1989) paraissent exprimer davantage l’adhésion volontariste et souvent opportuniste de minorités militantes, pas forcément représentatives des grandes « masses populaires », qu’il s’agisse de clubs, de comités de surveillance, de municipalités, d’administrations révolutionnaires de district ou de tribunaux.
22 La Convention adopta le calendrier républicain le 5 octobre 1793, « mesure la plus antichrétienne de la Révolution » selon Alphonse Aulard, et cautionna par sa présence la consécration de Notre-Dame de Paris à la Raison, le 10 novembre 1793, mais elle refusa le lendemain de cesser de salarier les cultes et rappela par son décret du 16 frimaire an II (6 décembre 1793) le principe, au moins formel, de leur liberté.
23 Dès le 28 octobre 1793, le Comité de salut public mit en garde le Conventionnel amiénois André Dumont contre ses excès déchristianisateurs en Picardie (Alphonse Aulard, Recueil des actes du Comité de salut public […], t. VIII, p. 58) ; mais le Comité de sûreté générale parut cautionner le mouvement dans son questionnaire aux comités de surveillance de nivôse an II : « question IV : Le fanatisme exerce-t-il son Empire dans quelque partie du district et dans ce cas, quels sont les auteurs de cette dépravation de l’esprit publique ? » (A.D. Haute-Marne, L 1821, comité de surveillance d’Eurville, 30 nivôse an II).
24 Ainsi la très conformiste Société populaire de Crépy-en-Valois refusa dans un premier temps de s’occuper des questions religieuses, puis se rallia avec zèle à la déchristianisation quand elle lui parut officialisée.
25 De ce fait on peut émettre des doutes sur la sincérité des positions de Danton contre la déchristianisation à son retour d’Arcis-sur-Aube à l’automne 1793.
26 Richard Cobb, Les armées révolutionnaires, instrument de la Terreur dans les départements, avril 1793 - floréal an II, Paris - Genève, Mouton, 1963, tome 2, chapitre VI, p. 634-694.
27 Jacques Bernet, Recherches sur la déchristianisation dans le district de Compiègne, 1790 - 1795, thèse de troisième cycle, Paris I, 1981.
28 Alphonse Aulard, Le culte de la Raison et de l’Être suprême, Paris, 1892.
29 Il est rare de disposer de registres clandestins d’enregistrement des sacrements, comme celui du curé de Geresme de Saintines (Oise) en l’an II, retrouvé dans la paroisse et publié par l’abbé Léon Gruart, ou celui d’un curé réfractaire agissant en Normandie entre 1792 et 1799, récemment étudié par Michel Biard (« Un registre paroissial clandestin tenu à Rouen par un prêtre réfractaire entre 1792 et 1799 », Annales de Normandie, n° 3, septembre 2006, p. 381-393).
30 Les troubles politico-religieux de la « Vendée briarde » dans le district de Meaux à l’automne 1793 furent calmés par l’intervention du Conventionnel montagnard Nicolas Maure, qui rétablit la liberté des cultes en pluviôse an II (Jacques Pimoulle, Le Conventionnel Nicolas Maure, 1743-1795, thèse, Lille, 1949, éditée à Auxerre, 1989).
31 Richard Cobb, op. cit. ; Léon Mazières, Le district de Noyon sous la Révolution, Noyon, 1890.
32 Albert Babeau, Histoire de Troyes pendant la Révolution, tome 2, Paris, 1874.
33 Jacques Bernet, « Les Jacobins de Bourmont (1791-1794) », dans La Haute-Marne pendant la Révolution, Chaumont, 1989.
34 Comme au Plessis-Brion, dans une adresse à la Convention datée du 12 nivôse an II (1er janvier 1794) et signée de 83 habitants, arguant de l’article 122 de la Constitution de 1793.
35 Si l’on met à part le cas spécifique de la Société populaire de Compiègne, le 17 ventôse an II, qui aurait obtenu 2 000 signatures dans la ville, trois communes rédigèrent une telle adresse, en ventôse-germinal an II, Bienville, Cuise-la-Motte, Hémévillers, mais seule cette dernière, suivie de 73 signatures, paraît sincère.
36 Jacques Bernet, « Les limites de la déchristianisation de l’an II éclairées par le retour au culte de l’an III : l’exemple du district de Compiègne », A.H.R.F., n° 312, avril-juin 1998, p. 285-299.
37 Une démarche religieuse au cœur du projet jacobin, comme le souligne Camille Desmoulins dans les Révolutions de France et de Brabant le 14 février 1791 : « Dans la propagation du patriotisme, c’est-à-dire de la philanthropie, cette nouvelle religion qui va conquérir à elle l’univers, le club ou l’église des Jacobins semble être appelé à la même primatie que l’Église de Rome dans la propagation du christianisme » (cité par Albert Soboul, Histoire de la Révolution française, Gallimard, coll. Idées, 1962, tome 1, p. 190).
38 Mona Ozouf, La fête (…), op. cit.
39 Daniele Menozzi, Les interprétations politiques de Jésus de l’Ancien Régime à la Révolution, Paris, Cerf, 1983.
40 Sur la proposition de Barère, la Convention déclara qu’elle n’entendait pas porter atteinte aux mesures déchristianisatrices déjà prises, notamment par les représentants du peuple en mission. Comme le note Albert Soboul : « les églises fermées le demeurèrent. La déchrisianisation se poursuivit, mais larvée, inégale suivant les régions et les représentants en mission » (Histoire de la Révolution française, op. cit., tome 2, p 53).
41 Outre la dévotion vouée par les sans-culottes à Marat, Le Peletier de Saint-Fargeau et Chalier, la trilogie des Martyrs de la Liberté, on peut citer le cas de Perrine Dugué, paysanne mancelle entrée dans le Panthéon de la sainteté républicaine par la canonisation populaire en 1796 (Histoire des Saints et de la Sainteté chrétienne, tome IX, p. 151-154, Hachette, 1987, notice de Mme Charmelot ; Albert Soboul, « Saintes patriotes et martyrs de la liberté », A.H.R.F., 1957, p. 193-213).
42 « Le fondement unique de la société civile, c’est la morale […] L’immoralité est la base du despotisme, comme la vertu est l’essence de la République. […] Aux yeux du législateur tout ce qui est utile au monde et bon dans la pratique est la vérité […] l’idée de l’Être suprême est un rappel continuel à la justice : elle est donc sociale et républicaine », avait déclaré Robespierre.
43 « Je crois que les prêtres en veulent beaucoup à ce discours [de Robespierre] ; j’en conclus qu’il renferme beaucoup de vérités », écrit le Conventionnel compiègnois Mathieu, auteur du plan de fêtes républicaines accompagnant le décret, dans une lettre datée du 19 floréal et adressée à l’agent national du district de Compiègne Bertrand (A.C. Compiègne, D, correspondance non cotée).
44 Selon le contre-révolutionnaire Mallet du Pan, cité par Albert Soboul : « On crut véritablement que Robespierre allait fermer l’abîme de la Révolution ».
45 L’agent national du district Bertrand y avait lui-même prêté le flanc, en déplorant dans un rapport du début de floréal an II, « l’affaiblissement du flambeau de la Raison », un semi-aveu de l’échec de la déchristianisation, et ces « accusations vagues » avaient été fort mal perçues par les Comités, notamment par Robespierre (lettre du Comité de salut public, du 20 floréal an II [9 mai 1794], adressée à l’agent national du district de Compiègne, A.D. Oise, 2 Lp 5045).
46 L’ordre de du Comité de sûreté générale déférant les accusés compiègnois au Tribunal révolutionnaire de Paris, en date du 24 messidor (13 juillet 1794), était signé de Louis Lebas du Bas-Rhin, Jagot, Vadier, Élie Lacoste et Amar.
47 Rien ne prouve, en revanche, une connivence dans cette affaire entre les deux frères et c’est là une des zones d’ombre du dossier. On peut néanmoins souligner la lâcheté de T. Scellier, qui pouvait attester devant le Tribunal révolutionnaire que son compatriote Mulot était un homme marié et non un prêtre réfractaire.
48 Parce que leurs vêtements civils étaient à la lessive, les Carmélites de Compiègne partirent pour Paris avec leurs anciens costumes religieux.
49 On note que s’il fallut le « miracle » suite au martyre des Carmélites pour arrêter la Terreur, la fable de « Robespierre Roi » fut employée avec une étonnante réussite pour faire avaler la pilule des 9 et 10 thermidor.
50 Le procès pour la béatification des seize Carmélites de Compiègne aboutit le 27 mai 1906, en pleine période de crise entre Rome et la République française, suite à la loi de séparation des Églises et de l’État de décembre 1905, mais les grandes œuvres littéraires, musicale et cinématographique exaltant ces martyres de la foi chrétienne contre la Révolution datent du milieu du xxe siècle.
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