Le culte de la Raison à Strasbourg : facteurs locaux, nationaux et régionaux
p. 421-433
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Index géographique : France
Texte intégral
1L’historiographie de la Terreur est entrée dans une nouvelle ère. Après des décennies de luttes sur l’interprétation des années 1793-1794, les approches établies ont perdu de leur force explicative. Ni la thèse de la violence générée par l’idéologie révolutionnaire, qui fit jadis de François Furet le chantre de l’interprétation « révisionniste »1, ni la théorie classique des « circonstances »2, ne peuvent aujourd’hui convaincre. Cela tient au fait que les débats sur la Terreur se sont vidés de leur résonance politique depuis la fin de la Guerre froide. Le changement de climat politique et historique s’accompagne d’une fascination pour l’histoire locale et régionale qui cherche à mettre en exergue la diversité de la Terreur et la complexité de ses facteurs plutôt qu’à procéder à de grandes interprétations. Les résultats de la recherche en histoire régionale et locale sont aussi fascinants que démoralisants : faut-il nous résigner à ce que l’histoire de la Terreur, ce miroir dans lequel la France, l’Europe et même l’ensemble du monde occidental se sont jadis mirés, ne soit plus qu’un amoncellement de minuscules débris ?
2Il y a eu récemment deux tentatives pour sortir du dilemme de l’émiettement. Alan Forrest fut l’un des premiers à avoir osé rassembler les morceaux de l’histoire de la Révolution pour en donner un tableau plus vaste. Dans Paris, the Provinces and the French Revolution, il défriche une piste dans la jungle du savoir, en se concentrant sur les rapports de la métropole et de la province. La Terreur est ainsi pour lui non seulement une période durant laquelle les perceptions dichotomiques entre province et capitale se sont creusées, mais aussi une phase de l’histoire de la Révolution, au cours de laquelle les prétentions de direction centralisée se sont accrues au moment même où leurs chances de s’imposer s’amenuisaient3. Jean-Clément Martin, de son côté, surmonte l’inextricable diversité en se concentrant sur la question de la violence. Pour lui, la Terreur s’explique par un « défaut d’État » qui a laissé libre cours à une multitude de conflits individuels et collectifs. L’escalade idéologique et la démultiplication de la violence ont plus été le résultat que la base de ces conflits4. Ces deux ouvrages nous donnent une idée de la voie que pourraient prendre de futures synthèses d’une histoire de la Terreur.
3La déchristianisation et le culte de la Raison furent deux éléments importants de l’époque de la Terreur. Il est indubitable que ces deux phénomènes ont été plus marquants et plus précoces en province qu’à Paris et que la direction politique a joué un rôle mineur dans leur émergence. Ce champ thématique soulève en conséquence également des questions relatives à la diversité des formes, ainsi qu’à la cohérence du phénomène dans son ensemble. Les grandes thèses émises autrefois par les pionniers de ce champ, Alphonse Aulard et Albert Mathiez, ont une valeur explicative limitée dans des contextes locaux5. Le regard parisien avec lequel Michel Vovelle observe la province ne peut servir que de tremplin à une nouvelle interprétation. Cette dernière doit partir d’études régionales et locales, ainsi que l’ont fait depuis les années 1970 Serge Bianchi ou Jacques Bernet6, par exemple, qui nous apprennent à explorer les origines et les acteurs des phénomènes locaux sans perdre pour autant de vue le contexte plus général.
4Mais d’autres pistes sont possibles : « Toute politique est locale », a souligné Jeff Horn. « Aucune politique n’est locale », devrait-on ajouter. Se pose la question du lien entre les cas particuliers et le phénomène général de la déchristianisation. Il faudrait accorder plus d’attention que ce ne fut le cas jusqu’à présent aux relations et aux transferts entre les divers événements locaux qui se sont inspirés les uns des autres et mutuellement imités. En nous appuyant sur l’exemple de Strasbourg, nous présenterons donc non seulement les diverses formes de participation des acteurs de la déchristianisation, nous mettrons non seulement en lumière la préhistoire locale et l’environnement local, mais nous essaierons aussi de présenter Strasbourg comme le maillon d’une chaîne de réaction régionale.
Politique polycentrique : les acteurs locaux de la déchristianisation
5Dans le cadre de notre problématique, nous commencerons par identifier les acteurs de la déchristianisation strasbourgeoise, les événements sur lesquels ils ont pesé et les mesures auxquelles ils ont eu recours. À Strasbourg, ce furent les représentants du peuple Milhaud et Guyardin qui initièrent une nouvelle politique à l’encontre de l’Église, en édictant l’arrêté du 17 brumaire an II. Ce dernier interdisait non pas les religions traditionnelles, mais uniquement la pratique et la représentation de ces religions dans l’espace public. L’arrêté exigeait que le clergé se hisse au rang d’apôtres de l’humanité en se mariant et en prêchant la République. Parallèlement, tous les prêtres célibataires furent menacés de déportation. La mention de « l’autel de la patrie » préfigurait la possibilité de nouveaux cultes7.
6L’application de cet arrêté revint en premier lieu à la Commission provisoire du département. Deux jours après sa publication, la Commission interdit aux églises de faire sonner leurs cloches8 et chargea le club des Jacobins de former un comité devant surveiller l’enlèvement des signes superstitieux9. Les chercheurs locaux du xixe siècle, au premier rang desquels Rodolphe Reuss, ont insisté sur le caractère réactionnaire de cet arrêté, afin d’imputer aux représentants l’entière responsabilité des mesures anticléricales10. Or, la politique de la Commission provisoire n’a pas attendu cette date pour manquer d’aménité envers l’Église. Elle avait entrepris de renommer rues et places dès le 16 brumaire en vue de « détruire les aliments de la sottise ou de la perversité » et « de les remplacer par des signes qui annoncent l’élan du peuple vers la liberté »11. Elle avait commencé bien plus tôt encore à rassembler les joyaux des églises.
7Les décrets de la Convention furent aussi bien accueillis à l’échelon du département que de la commune. Pierre-François Monet, le maire de Strasbourg, s’est senti investi du rôle d’organisateur local de la déchristianisation et alla bien plus loin que ne l’exigeait le décret des représentants du peuple. Il recruta notamment un groupe de Jacobins fervents, qui prit le nom de « Propagande révolutionnaire » et était toujours à pied d’œuvre en uniforme jacobin dès lors que le bourgmestre en avait besoin. Le 27 brumaire an II, des délégués de divers clubs jacobins, la Propagande révolutionnaire, les représentants du peuple Lacoste et Mallarmé, l’administration municipale et une « masse du peuple » se retrouvèrent dans la cathédrale de Strasbourg. La réunion s’ouvrit sur les discours de la Propagande : « Ils ont montré le prêtre toujours d’accord avec le tyran pour enchaîner le genre humain et le premier abusant du nom du ciel pour empêcher l’homme d’user des droits de la nature »12. Les « acclamations générales » de l’assemblée furent considérées comme une preuve que la ville ne souhaitait plus se soumettre au clergé et aux cultes traditionnels. Le 1er frimaire, la Commission provisoire du département prononça l’interdiction de culte13.
8La municipalité, la Propagande et le club local des Jacobins restèrent trois jours de rang dans la cathédrale pour préparer la première fête du culte de la Raison. Au matin du 30 brumaire, les cérémonies strasbourgeoises débutèrent14. La cathédrale s’était considérablement transformée durant les trois jours écoulés depuis « le décret populaire ». Le Monument pour la nature, édifié dans le sanctuaire, représentait l’apothéose de la décoration. La montagne, allégorie de l’image que le mouvement jacobin avait de lui-même, se situait au cœur de la disposition. Au sommet de la montagne, les statues de la liberté et de la nature représentaient les valeurs suprêmes du culte de la Raison strasbourgeois. Aux côtés de la nature et de la liberté, le fagot de verges symbolisait l’unité. L’autoreprésentation de la montagne était complétée par l’illustration d’une triple victoire : d’abord celle sur le despotisme, symbolisée par des sceptres brisés et par un poignard, attributs de l’intrigue, portés par des « monstres à face humaine, des reptiles à demi ensevelis sous les éclats des rochers ». Ensuite, la victoire sur la superstition, incarnée par des prêtres de toutes les religions, prisonniers de leurs vieilles discordes, et enfin la victoire sur les modérés, figurée par les marais aux pieds de la montagne. Le monument fut réalisé par trois artisans, le peintre Heim, le graveur Guérin et le menuisier Strohé. Il coûta 1 340 livres à la municipalité15.
9Le cortège fut salué par une musique d’orchestre à son entrée dans la cathédrale et l’assemblée entonna l’hymne à la nature16. Les discours du maire, de l’accusateur public et du représentant du peuple, tissèrent un lien entre la nature et l’Être suprême. Les trois heures de célébrations s’achevèrent par les cérémonies de purification : de nombreux prêtres catholiques abjurèrent publiquement leur foi17. Des ossements de saints et des parchemins « gothiques » furent brûlés devant l’autel. À l’issue de la cérémonie, un bûcher fut édifié sur la place de la cathédrale, désormais appelée place de la Responsabilité. Quinze charretées contenant des documents de l’évêché, ainsi que des effigies de rois et de dignités ecclésiastiques, furent jetées au feu : ils « purifièrent par cet autodafé une atmosphère qu’ils avaient souillée pendant leur vie »18.
10Peu après la fête, le 4 frimaire an II, les représentants du peuple Saint Just et Lebas enjoignirent de détruire les statues sur la place de l’ancienne cathédrale et de hisser le drapeau tricolore sur le clocher19. Selon un rapport rédigé par Georg Wedekind, seuls le maire Monet et l’officier municipal Bierlyn se prononcèrent au sein du conseil municipal en faveur de l’application de l’arrêté. Ils allèrent même plus loin que Saint Just et Lebas en exigeant d’abattre les statues de la façade de la cathédrale20. Les autres conseillers municipaux firent remarquer que la destruction des statues sur la façade enfreignait le décret déposé par Sergent à la Convention nationale le 6 juin 179321. Mais le 14 frimaire, Monet fit publier l’ordre de supprimer toutes les statues, sans même consulter à nouveau ses collègues22. Conformément au décret du maire, les statues furent ôtées de la partie inférieure de la façade et autour de la cathédrale entre le 17 et le 19 frimaire an II. Les grandes statues du portail furent descellées, tandis que les reliefs qui représentaient des scènes bibliques étaient détruits. Les trois statues équestres des rois Clovis, Dagobert et Rodolphe Ier à mi-hauteur de façade furent également descellées. Les pommes de pin qui ornaient les arabesques du faîte de la cathédrale furent abattues, parce qu’on les prit pour des fleurs de lys. À l’intérieur de la cathédrale, le maître-autel et deux autels latéraux furent démontés, les chapelles des nefs latérales vidées, la chaire retirée et les épitaphes martelées. Au total, 235 statues disparurent. À peine 70 d’entre elles, descellées proprement, purent être sauvegardées23.
11La dernière mesure menée au nom du culte de la Raison fut, le 25 prairial, de poser un bonnet de tôle rouge mesurant quatre mètres de hauteur sur la flèche du clocher de la cathédrale. Elle paracheva en quelque sorte la prise symbolique de la cathédrale, en supprimant le dernier attribut chrétien et le remplaçant par le symbole de la nouveauté. Cette fois, ce n’était pas Monet mais Mainoni, agent national du district de Strasbourg, qui avait rappelé aux administrations municipales par courrier que des insignes du féodalisme trônaient toujours sur les bâtiments et que de nombreux clochers étaient encore surmontés de croix. Il convenait de les enlever et de les remplacer par des bonnets phrygiens24. Les décrets de la Convention, qui se référaient essentiellement aux emblèmes de la royauté et du féodalisme, furent donc, à Strasbourg, également appliqués aux symboles religieux. Le conseil municipal ne réagit qu’après plusieurs sommations et essaya de gagner du temps en demandant des informations superflues et en émettant des doutes. Mais Mainoni insista et le conseil municipal n’eut en réalité pas d’autre choix que de faire enlever la croix25. Il faut ainsi voir un signe de résistance passive dans le fait que le conseil n’obtempéra pas, mais fit simplement recouvrir la croix d’un bonnet phrygien. Les travaux sur le bonnet durèrent du 23 floréal au 25 prairial et coûtèrent 2 991 livres à la ville26. Le bonnet orna la cathédrale jusqu’en 180327. L’achèvement des travaux du bonnet phrygien marqua la fin de la transformation extérieure de la cathédrale.
12L’examen des décisions relatives à la déchristianisation confirme la thèse d’une genèse « locale ». Rares sont les mentions d’initiatives émanant des autorités centrales parisiennes, que ce soit de la Convention nationale ou du Comité de salut public. Seules les multiples lois sur la confiscation des biens ecclésiastiques, sur le traitement de faveur accordé aux prêtres mariés, sur l’introduction du calendrier républicain (5 octobre 1793) et sur la suppression des symboles du féodalisme (le 23 octobre 1793 pour les départements) jouèrent un rôle dans le contexte local.
13Les sources permettent d’identifier sept représentants du peuple qui se sont consacrés à la déchristianisation et au culte de la Raison. Il ne fait aucun doute qu’ils ont non seulement donné le signal de départ du changement de cap en matière de politique religieuse, mais aussi qu’ils ont suivi de près son déroulement. Les délégués de Paris s’en sont essentiellement tenus pour leur part au cadre fixé par les lois et les communiqués du gouvernement. Leurs mesures ne s’opposaient pas à la ligne officielle qui reposait sur la liberté religieuse. Aucun représentant du peuple ne s’est non plus imposé, à l’instar d’un Fouché, comme une figure locale centrale du culte de la Raison.
14Les protecteurs de la nouvelle religion furent les politiciens locaux, en premier lieu le maire Monet, qui joua un rôle décisif dans l’interdiction des religions traditionnelles, dans l’introduction et la pérennité du culte de la Raison, dans la politique de démission et dans les actes de vandalisme. Par la suite, Mainoni, l’agent national du district auquel on doit le bonnet phrygien sur la cathédrale, vint l’épauler. Les deux politiciens locaux étaient soutenus par le club, épuré, des Jacobins de Strasbourg et par la Propagande, qui veillaient aussi à garantir une certaine affluence lors des manifestations publiques. Il ne fait aucun doute que les institutions et acteurs locaux ont excédé le radicalisme politique et religieux des députés de la Convention, lorsqu’ils ont exigé la suppression des anciens cultes, la démission de nombreux prêtres ou d’amples destructions de bâtiments. Les administrations du district et du département furent le bras de la nouvelle politique. Il est notable dans ce contexte que le conseil municipal ait constamment tenté de freiner les velléités de s’attaquer aux bâtiments.
Les facteurs locaux : préhistoire et contexte du culte de la Raison
15La forte influence des institutions locales et des meneurs locaux sur la révolution culturelle strasbourgeoise nous invite à examiner de plus près la préhistoire locale et le contexte local. Pourquoi la déchristianisation et le culte de la Raison ont-ils constitué une option attirante aux yeux des élites locales qui avaient pourtant de nombreux problèmes plus pressants à résoudre ? Les travaux de Nigel Aston nous apportent à cet égard une réponse suggestive en rappelant fort justement que la déchristianisation et le culte de la Raison ont été un phénomène éphémère du point de vue de l’histoire religieuse28. Même si son excentricité attire notre attention, nous ne devons pas oublier le contexte général de la pratique religieuse et des résistances à la politique révolutionnaire en matière de religion.
16On ne peut débuter la recherche des facteurs locaux de la Terreur religieuse à Strasbourg à partir de 1793. Il est bien connu que politique et religion étaient intimement entremêlés depuis la fin du xviie siècle dans cette ville aux portes orientales de la France. Avant la Révolution, deux groupes confessionnels, de taille à peu près comparable, coexistaient plus ou moins pacifiquement à Strasbourg. Une « culture of accomodation » (Rebecca McCoy) permettait cette coexistence, que la Révolution vint déséquilibrer. Les catholiques et les protestants émirent des revendications dès les cahiers de doléances. Le mouvement patriotique de Strasbourg s’efforça en conséquence de se présenter comme une force d’harmonisation de vieilles « inimitiés particulières »29. Mais, parallèlement, des amorces de sacralisation de la Révolution virent le jour et le mouvement révolutionnaire commença à se profiler comme une troisième confession embrassant toutes les autres. En témoigne la fête de la Fédération de juillet 1790 à Strasbourg, au cours de laquelle des prêtres se rassemblèrent autour de l’autel de la patrie.
17Toutefois, le projet d’harmonisation confessionnelle échoua en raison du traitement déséquilibré réservé aux protestants et aux catholiques par l’Assemblée nationale. Alors que les protestants obtinrent les pleins droits civiques le soir de Noël 1789, l’Assemblée exigea que l’Église catholique se soumît à la Constitution civile du clergé et prêtât serment à la Constitution. Les conséquences en furent multiples : premièrement, le clergé et les laïcs catholiques de Strasbourg et d’Alsace rejetèrent les réformes avec véhémence, parce qu’ils se sentaient lésés par rapport à leurs concurrents protestants. Le département du Bas-Rhin détint le taux le plus bas de prêtres ayant prêté serment (9 %)30. De surcroît, une résistance violente se forma au sein de la paroisse strasbourgeoise de Saint-Pierre-le-Vieux. Il est, deuxièmement, patent que les protestants dominèrent de plus en plus le club et l’administration municipale dans les années 1790-1792. Si autrefois le conseil municipal avait été majoritairement composé de catholiques, il compta par la suite deux fois plus de protestants31. Ces chiffres indiquent une (ré)implantation d’une élite communale, issue de vieilles familles strasbourgeoises, protestantes et germanophones. À leur tête se trouvait le premier maire de Strasbourg élu démocratiquement, Frédéric de Dietrich.
18Troisièmement, l’Église constitutionnelle donna naissance à une confession supplémentaire dans la ville. Sa position minoritaire la força à resserrer les liens avec la politique locale. Le recrutement local du clergé constitutionnel s’avérant difficile, on mobilisa en 1791 des prêtres originaires d’Allemagne. Parmi eux Euloge Schneider, ancien franciscain et professeur à Bonn, qui joua bientôt un rôle central en sa qualité de vicaire constitutionnel et de membre très actif du club32. Il s’avéra rapidement que la fondation de l’Église constitutionnelle, dont les ministres étaient allemands, avait de lourdes conséquences pour le mouvement révolutionnaire à Strasbourg. Pendant que le parti de Dietrich s’implantait fermement dans le club local et les administrations municipales, une nouvelle fraction, plus radicale, commença à se former dans l’entourage de Schneider et des immigrés. Cette amorce de lutte de courants s’exprima notamment dans les débats politiques en matière de religion. Alors que le parti de Dietrich appelait à la tolérance à l’égard de l’Église catholique traditionnelle et de ses fidèles, des attaques de plus en plus virulentes contre ceux qui refusaient le serment se faisaient entendre dans les rangs des partisans de Schneider : « Encore les prêtres, et toujours les prêtres ! Eh oui, puisque les prêtres sont un chancre qui nous ronge les entrailles »33.
19Le conflit entre les deux camps s’exacerba en février 1792 ; à partir de cette date, Strasbourg compta deux clubs qui se livrèrent une âpre lutte pour l’hégémonie sur la ville. Les arguments confessionnels étaient également très usités dans ces conflits : le parti des protestants germanophones strasbourgeois devint l’incarnation du « modérantisme ». La fraction de Schneider dut attendre la seconde révolution du 10 août 1792 pour prendre l’avantage. Mais le parti « modéré » ne s’en tint pas pour battu et, bien qu’affaibli, continua la lutte.
20Voilà la situation politique que trouvèrent les représentants du peuple lorsqu’ils rejoignirent en grand nombre l’armée du Rhin et arrivèrent dans cette ville aux avant-postes. Leurs lettres au pouvoir central révèlent une analyse de la crise dans laquelle le paramètre religieux tient une place déterminante : « Les prêtres exercent un empire révoltant, tiennent les Citoyens dans une oisiveté scandaleuse […] l’ignorance et la superstition sont telles dans ces départements, que le peuple est toujours sous le despotisme, et méconnoît la révolution »34. La fraction locale des Strasbourgeois protestants et germanophones « modérés » n’en était pas moins suspecte, à force d’enrayer le mécanisme de la prise de pouvoir jacobine ; l’on tenta aussi de l’incriminer d’affinité avec la révolte fédéraliste. Même la coopération avec la tendance radicale de Strasbourg, toujours associée à l’Église constitutionnelle, fut de courte durée. Certes Schneider, le « prêtre rouge », ne manqua pas de dévouement pour la cause jacobine et se convertit au nouveau culte, en dépit d’une certaine réserve. Il ne se résigna en revanche jamais à ce que sa forte position locale fût affaiblie par l’arrivée des représentants du peuple venus de Paris. Afin d’expliquer les crises et les problèmes à l’est de la France, les représentants du peuple n’eurent d’autre choix que de reprendre les clichés hostiles sur la religion dont la ville regorgeait depuis le début de la Révolution, pour en tisser un nouveau modèle explicatif utile à leurs objectifs.
21Avec cette analyse en toile de fond, il n’est plus étonnant que les premiers rapports sur la déchristianisation qui parvenaient à Strasbourg en provenance des départements de la Nièvre et de l’Allier, de la Somme et de l’Oise, de Charente-Inférieure, de Paris et ses environs, furent accueillis avec intérêt. Comme en 1790 déjà, la direction jacobine de Strasbourg chercha avec le culte de la Raison à établir une position par-delà les confessions litigieuses : « Prosélytes de Moïse, de Calvin, de Luther et de Rome, tendez-nous tous une main fraternelle ; trop souvent le fanatisme arma vos bras pour vous entre détruire ; oubliez vos haines dans les épanchements de l’amitié, dans les doux sentiments de la nature »35. Pour les représentants du peuple, rompre avec l’ancienne religiosité constituait un moyen marquant de proposer des solutions à une région en crise ; pour les élites locales, cette rupture constitua en outre une opportunité de se débarrasser élégamment de groupes concurrents. Mais comme en 1790, la tentative visant à forcer une nouvelle harmonie intensifia les conflits.
Les facteurs régionaux : indicateurs d’une réaction en chaîne
22L’analyse des initiatives des divers groupes d’acteurs locaux a montré que les décrets de la Convention et les arrêtés du Comité de salut public avaient eu une influence limitée sur la déchristianisation et le culte de la Raison. Ce qui ne signifie pas pour autant que Paris n’a exercé aucune influence sur les événements strasbourgeois. Les modèles de Strasbourg furent cependant moins le législatif et l’exécutif que certaines sections parisiennes, la Commune de Paris et plusieurs communes d’Île-de-France, en particulier le district de Corbeil étudié par Serge Bianchi. Les décisions parisiennes préfigurèrent par exemple le premier arrêté sur la déchristianisation ayant eu une efficacité à Strasbourg, celui du 17 brumaire an II pris par Milhaud et Guyardin. La Commune de Paris avait interdit les services religieux publics dès le 14 octobre 1793 (23 vendémiaire II). D’autres communes avaient déjà décidé d’abjurer le christianisme avant que Strasbourg ne fît de même le 27 brumaire an II ; Ris-Orangis (Île-de-France), par exemple, prit une mesure de cet ordre dès le début du mois. La fête de la Raison de Notre-Dame de Paris se déroula dix jours avant celle de Strasbourg – un laps de temps assez long pour laisser place à des imitations. La comparaison entre les deux fêtes montre cependant que les acteurs strasbourgeois ne se sont pas entièrement inspirés du modèle parisien. Il n’y a pas eu à Strasbourg de liberté personnifiée par une actrice, mais simplement une statue de la liberté. Le style antiquisant de la fête parisienne n’a été que très partiellement repris dans le costume des pucelles de la République. L’évocation marquée de la philosophie dans la capitale n’eut qu’un faible écho dans la ville frontalière. Au lieu de cela, le culte de la Raison strasbourgeois tournait autour d’une statue qui ressemblait à la déesse de la nature, à plusieurs seins, des célébrations parisiennes du 10 août 1793.
23Il est indubitable que les nouvelles de Paris et des environs inspirèrent les acteurs strasbourgeois. Mais de nombreux indices montrent que la politique locale évoluait aussi dans un cadre régional. Il semble ici possible de reprendre partiellement la théorie de l’événement révolutionnaire élaborée par William Sewell36. Sewell émet l’hypothèse que les césures de l’ordre habituel partent d’événements locaux qui se propagent par imitation et appropriation dans des contextes forts différents et peuvent ainsi transformer à terme l’ensemble d’une société. Cette conception paraît utile pour comprendre « l’onde déchristianisatrice » qui s’est indéniablement répandue selon un effet “boule de neige”.
24Il est frappant de constater que des acteurs des départements lorrains voisins ont été appelés plus intensément dans la ville de Strasbourg lors de la phase de création du culte de la Raison strasbourgeois. La Propagande révolutionnaire, fondée à Strasbourg dans les jours qui ont précédé la première fête de la Raison, a donné de nombreuses impulsions au culte de la Raison, ainsi que nous l’avons mentionné plus haut. Nous ne savons pas grand-chose sur ses membres ; mais différentes listes de signatures mettent en évidence qu’ils venaient principalement de Lorraine, de Bourgogne et de Franche-Comté. En outre, le procès-verbal sur l’introduction du culte de la Raison mentionne la présence de députations des clubs de Pont-à-Mousson, Nancy, Lunéville, Sarrebourg, Phalsbourg, Chalon-sur-Saône et Beaune. Ce sont les députés qui auraient fait pression pour mettre en place une Assemblée populaire et pour organiser une consultation populaire sur la question de la religion.
25Cette information est intéressante, car elle montre qu’il y avait des représentants et met en évidence la présence de représentants des clubs des régions voisines dans lesquelles le nouveau culte avait déjà été instauré. Nous savons que le député Balthazar Faure s’est rendu en mission dans les départements de la Meurthe, de la Moselle, de la Haute-Marne et des Vosges, où il s’est activement engagé pour la déprêtrisation et l’instauration d’un nouveau culte37. Faure organisa une fête de décade à Nancy qui se déroula en même temps que la fête de la Raison à Notre-Dame de Paris, le 20 brumaire an II. Avec des délégués de Metz, il tint des discours agressifs contre le fanatisme dans la cathédrale de Nancy et organisa après un grand autodafé sur la place de l’hôtel de ville, dans lequel brûlèrent également des bulles pontificales. Même si le rapport de cette manifestation parle encore de « fête civique », il est frappant de constater que le terme « Raison » est fréquemment usité. Faure attachait beaucoup d’importance à propager le renouveau religieux de Nancy dans les départements voisins : « Des commissaires de tous les districts de la Moselle, de la Meurthe, des Vosges et de la Haute-Marne assistèrent à cette fête civique et promirent de reporter chez eux le même esprit »38. Le culte de l’Être suprême aurait été introduit le même jour à Lunéville.
26À la lumière des démarches de Faure, la présence de nombreux Jacobins lorrains à Strasbourg vers la fin de la troisième décade de brumaire semble être significative. Même si elle n’a pas été nécessaire à l’instauration du culte de la Raison à Strasbourg, on peut supposer qu’elle a donné un poids supplémentaire et des impulsions importantes au mouvement à ses débuts. Il n’est certainement pas fortuit que le pas de la déchristianisation – avec les « fêtes civiques » qui l’accompagnaient –, vers un culte de la Raison à la liturgie et au décor pompeux, ait été franchi simultanément le 30 brumaire an II dans trois villes du nord-est de la France – Nancy, Toul et Strasbourg. Le culte à Toul ressembla plus à une procession civique, mais les ressemblances entre les fêtes de Strasbourg et Nancy sont frappantes. Les deux débutèrent par une procession du club à la cathédrale, où se déroulèrent des cérémonies comparables, avec musique, discours et démissions ; dans les deux cités, la journée s’acheva par une fête populaire39.
27Nous en savons donc beaucoup sur le rôle des acteurs à Strasbourg ainsi que sur la préhistoire et l’environnement politique révolutionnaire du culte local de la Raison. Il est manifeste qu’il est impossible de dissocier les facteurs intérieurs et extérieurs dans le contexte strasbourgeois. La ville biconfessionnelle avait une tradition de conflits dans lesquels politique et religion se mélangeaient. Les premières années de la Révolution ont fortifié certains d’entre eux et les ressentiments entre les divers groupes socio-culturels. Les représentants du peuple et les Jacobins locaux adoptèrent ces discours agressifs pour justifier la nécessité d’un renouveau religieux.
28En même temps, il est clair qu’une idée aussi originale que l’instauration d’un nouveau culte ne leur serait pas venue s’il n’y avait eu des exemples sur lesquels s’appuyer. L’influence parisienne sur ce culte semble être limitée. Au demeurant, nous ne disposons encore que d’informations vagues sur la dynamique régionale de la déchristianisation. Il paraît nécessaire et particulièrement fécond d’approfondir les premiers indices. De surcroît, élargir nos connaissances sur les exemples locaux et régionaux suppose que nous en sachions plus sur leurs corrélations et les flux de communications qui les relient. Dans cette perspective, il s’agit non seulement de prendre en compte l’échange de personnels entre départements, mais aussi de lettres, de tracts et de journaux. Si Balthazar Faure et le département de la Meurthe ont contribué à initier la déchristianisation en Alsace, se pose alors la question de l’origine de leurs propres aiguillons. Les événements lorrains ont-ils été déclenchés avant tout par les évolutions de Paris et sa région, ou des centres et des acteurs de la déchristianisation plus proches et parallèles ont-ils été ici décisifs, à l’instar du député Rousselin dans les départements de la Seine-et-Marne et de l’Aube, de Roux dans l’Aisne, de Dumont en Picardie ou encore de Fouché dans la Nièvre et l’Allier40 ? Il serait a contrario également intéressant de savoir comment Strasbourg a elle-même pu donner l’impulsion à la déchristianisation dans d’autres lieux. Une recherche universitaire inédite livre ici des premières informations sur la propagation du culte à Hindisheim, Obernai, Barr et Rosheim41. Les difficultés à réinscrire les événements strasbourgeois de l’automne et de l’hiver dans le contexte des transferts régionaux montre qu’il est impossible de clore à ce jour le chapitre de l’histoire de la déchristianisation et du culte de la Raison.
Notes de bas de page
1 Patrice Gueniffey, un disciple de Furet, a récemment repris cette interprétation avec un nouvel angle d’analyse : La politique de la Terreur. Essai sur la violence révolutionnaire 1789-1794, Paris, Fayard, 2000.
2 Remise à l’ordre du jour (dans une nouvelle version) par Arno Mayer, Les Furies 1789 1917. Violence, vengeance, terreur, Paris, Fayard, 2000 ; David Andress, The Terror. Civil War in the French Revolution, Londres, Little, Brown, 2005.
3 Alan Forrest, Paris, the Provinces and the French Revolution, Londres, Arnold, 2004, 161-181.
4 Jean-Clément Martin, Violence et Révolution. Essai sur la naissance d´un mythe national, Paris, Seuil, 2006, p. 155-194.
5 Alphonse Aulard, Le culte de la Raison et le culte de l’Être suprême (1793-1794). Essai historique, Paris, F. Alcan, 1892, réimpression Aalen, Scientia, 1975 ; Albert Mathiez, Les origines des cultes révolutionnaires, Paris, G. Bellais, 1904.
6 Serge Bianchi, « La déchristianisation de l’an II. Essai d’interprétation », AHRF, 1978, n° 50, p. 341-378 ; Jacques Bernet, « Les origines de la déchristianisation dans le district de Compiègne (septembre-décembre 1793) », AHRF, 1978, n° 50, p. 405-432.
7 A.N., AF II 247, dossier 2110, n° 27.
8 Registre de la Commission provisoire du département, 19 brumaire II (A.D. du Bas-Rhin [ci-dessous ADBR], 1 L 531, n° 33101).
9 Ibid., n° 33094.
10 Rodolphe Reuss, La cathédrale de Strasbourg pendant la Révolution. Études sur l’histoire politique et religieuse de l’Alsace, Paris, Fischbacher, 1888, p. 416.
11 Registre de la Commission provisoire du département, 16 brumaire II (ADBR 1 L 531, n° 32987).
12 Procès-verbal de l’assemblée générale des autorités constituées, de la société populaire et du peuple de Strasbourg, réunis au Temple de la Raison, le 27e jour de l’an 2, Strasbourg, Dannbach, 1793, Bibliothèque Nat. et Univ. de Strasbourg (ci-dessous BNUS), M 6458, p. 4 et sq.
13 Fonds du Club des Jacobins, 5/15, 91, Arch. Mun. de Strasbourg (ci-dessous AMS).
14 Description de la fête de la raison, Strasbourg, Dannbach, 1793, BNUS, M 121 516.
15 Registres du Corps municipal, 24 niv. II (AMS, Art. 2489).
16 Culte de la Raison. Hymne à la Nature, BNUS, M 5656, p. 1.
17 Sur les démissions : Fonds du Club des Jacobins de Strasbourg, 5/15, 431 (AMS), ainsi que dans Pierre François Monet, Die Priester wollen Menschen werden, BNUS, M 106-671. Initiatives de recensement statistique des abjurations : Délibération du Directoire du District de Strasbourg, 13 flor. II, Strasbourg, Dannbach, 1794 (BNUS, M 188 777, 21).
18 Description de la fête de la raison, p. 14.
19 Arrêtés des représentants du peuple, an II (ADBR, 6 L 44, dossier Saint-Just et Lebas).
20 Georg Wedekind, Etwas vom Vandalismus in Strasburg, verübt im andern Jahr der Republik. Schreiben an Bürger Grégoire, Volksrepräsentant zu Paris von G. Wedekind, im 3ten Jahre der fränkischen Republik, Strasbourg, Treuttel und Würz, 1794 (BNUS, M 10946, p. 15).
21 Registres du Corps Municipal, 12 frimaire II (AMS, Art. 2167) ; Copie de la lettre adressée par les membres composant la commission municipale de la commune de Strasbourg aux Représentants du peuple, en date du 13 frimaire an II, cité d’après le Recueil des pièces authentiques servant à l’histoire de la Révolution à Strasbourg, vol. I, part. « Pièces à l’appui », Strasbourg, Dannbach et Ulrich, 1795, p. 36.
22 Registre de présentation municipale, n°3925, 14 frimaire II, St. 4, cité d’après le Recueil des pièces authentiques, p. 37.
23 La liste des destructions est tirée d’un procès-verbal daté du 6 germinal an III, dont l’original est introuvable, cité d’après J.-F. Hermann, Notices historiques, statistiques et littéraires sur la ville de Strasbourg, vol. I, Strasbourg, Levrault, 1817, p. 384-387.
24 Documentation des séances du Corps municipal (AMS, 28, dossier 515) ; Lettre de l’administration du district à la municipalité de Strasbourg, 2 germinal II, dans Transcription des lettres expédiées par l’administration du district. 24 ventose19 thermidor an II (ADBR, 6 L 48, n°28).
25 Délibérations et arrêtés de l’administration du district de Strasbourg, 6 floréal II (ibid., 6 L 14, n°12407).
26 Registres du Corps muncipal, 9 therm. II (AMS, Art. 144).
27 Cf. Rodolphe Reuss, La cathédrale (...), op. cit., p. 646.
28 Nigel Aston, Religion and Revolution in France 1780-1804, Washington, The Catholic University of America Press, 2000, p. 165-278.
29 Procès-verbaux du Club des Jacobins de Strasbourg, vol. 1, 15 janv. 1790 (AMS, RAM 245 bis).
30 Timothy Tackett, Religion, Revolution and Regional Culture in 18th c. France. The Ecclesiastical Oath of 1791, Princeton,Princeton University Press, 1986.
31 Daniel Schönpflug, Der Weg in die Terreur. Radikalisierung und Konflikte im Straßburger Jakobinerclub, Munich, Oldenburg, 2002, p. 87.
32 Claude Betzinger, Vie et mort d’Euloge Schneider, ci-devant franciscain (1756-1794), Strasbourg, La nuée bleue, 1997.
33 Courrier de Strasbourg, n°1, 2 janvier 1792.
34 Les représentants du peuple Guyon et Hentz, 4 thermidor II (A.N., AF II 135, dossier 1044, 14).
35 Au peuple ! Strasbourg, le 29 brumaire de l’an II, le maire de Strasbourg, P.-F. Monet, Strasbourg 1793, cité d’après Rodolphe Reuss, La Constitution civile du clergé et la Crise religieuse en Alsace, Strasbourg, Imprimerie alsacienne, 1922, t. II, p. 230 et sq.
36 William Sewell, « Political Events as Structural Transformations : Inventing Revolution at the Bastille », Theory and Society, 1996, n° 25, p. 841-881.
37 Xavier Maréchaux, La déchristianisation de l’an II dans le nord-est de la France, mémoire de Maîtrise, Université Paris I, 1986, p. 54 et sq., offre un aperçu sur le Nord-Est. Cf. aussi Albert Troux, La vie politique dans le département de la Meurthe d’août 1792 à octobre 1795, Nancy, Impr. G. Thomas, 1936.
38 Arch. Parl., t. 79, p. 408.
39 Ibid., t. 81, p. 69 et sq., et t. 82, p. 316 et sq.
40 Nicole Bossut, « Aux origines de la déchristianisation dans la Nièvre, Fouché, Chaumette, ou les Jacobins nivernais », AHRF, 1986, n° 58, p. 181-202 ; Elisabeth Liris, L’Allier en Révolution. Sur les pas de Joseph Fouché, représentant en mission, SaintJulien-Chapteuil, Éditions du Roure, 2000.
41 A. Bande, Déchristianisation et résistance populaire en Alsace pendant l’an II, mémoire de Maîtrise, Université Paris I, 1987.
Auteurs
- Daniel Schönpflug
- Valentine Meunier (trad.)
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