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    Plan détaillé Texte intégral La nature de la théocratie Le fonctionnement de la théocratie au miroir de l’histoire Notes de bas de page Auteur

    Les dieux et le pouvoir

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    L’héritage de l’Empire chrétien : penser la théocratie au XIIe siècle

    Cédric Giraud

    p. 157-169

    Texte intégral La nature de la théocratie Théocratie et dualité politique Théocratie et subordination Les limites de la théocratie Le fonctionnement de la théocratie au miroir de l’histoire Honorius, historien de l’Église Bernard de Clairvaux, critique du temps présent Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Comme maints articles du présent volume le rappellent, la théocratie en son acception originelle doit s’entendre stricto sensu du seul peuple juif : d’après l’inventeur de la formule, Flavius Josèphe, seul le peuple juif échappe en effet aux régimes politiques définis par les philosophes grecs et vit sous la loi de Moïse, c’est-à-dire directement sous les commandements de Dieu1. Si l’on accepte cette définition comme point de départ, le Moyen Âge occidental peut être dit aussi à bon droit théocratique car la théologie de la substitution, déjà à l’œuvre dans le corpus paulinien et largement déployée par les Pères, reconnaît dans la communauté des chrétiens le verus Israel spirituel gouverné par la loi nouvelle, l’Église remplaçant désormais le peuple juif dans le dessein divin2. Cependant, ce principe théologique entre potentiellement en contradiction avec le fameux passage où Paul affirme que « tout pouvoir vient de Dieu » (Rm 13,1). Malgré la diversité des interprétations dont elle peut être le support, la formule paulinienne introduit immanquablement un deuxième terme dans la définition de la théocratie chrétienne, celui d’un pouvoir qui, tout en ne suivant pas forcément la loi de Dieu, possède du simple fait de son origine une légitimité divine. De tels principes aboutirent à d’inévitables tensions entre les différentes sources de pouvoir qui prétendaient capter à leur bénéfice exclusif la légitimité.

    2Dans l’histoire de ce procès, les XIe et XIIe siècles occupent une place particulière que l’historiographie a reconnue de longue date3. En effet, les rapports tumultueux entre les papes, d’une part, et les rois et empereurs, d’autre part, s’accompagnent d’un effort théorique sans précédent pour penser les relations entre ces différents pouvoirs et la légitimité divine4. Simplifiée brutalement, la question que pose le Moyen Âge central peut être ainsi formulée : qui est à même de dire, d’incarner et d’appliquer la loi divine ? À la suite des auteurs médiévaux, l’historiographie a souligné que deux instances – pour faire simple l’Église identifiée à sa tête et le pouvoir temporel souvent réduit à la figure impériale – se disputaient la légitimité théocratique.

    3Plutôt qu’illustrer d’exemples historiques cette thèse, et donc refaire inutilement une histoire de ce qu’on appelle au choix la Réforme grégorienne, la lutte du Sacerdoce et de l’Empire ou encore la Querelle des investitures, la présente contribution entend montrer la manière dont les clercs médiévaux ont construit le débat théocratique. Il s’agit donc de présenter comment des clercs favorables à la théocratie pontificale – ce sont eux significativement qui ont le plus écrit – ont pensé leur temps et ont fourni des grilles d’interprétation à leurs contemporains et, après eux, aux historiens. Je m’attacherai à deux auteurs que signalait déjà Marcel Pacaut dans son ouvrage sur La théocratie mais sans qu’il se livre à une étude très poussée de leur pensée5. Le premier est Honorius Augustodunensis, un auteur encyclopédique ayant vécu dans la première moitié du XIIe siècle qui a écrit sur à peu près tous les sujets (pédagogie, science naturelle, exégèse, liturgie, etc.) et auquel on attribue un traité dit Summa gloria6. Ce texte découpé en 34 chapitres entend répondre à trois questions : le roi et le prêtre sont-ils égaux ? lequel d’entre eux est préférable en dignité ? lequel des deux doit établir juridiquement l’autre7 ? Le deuxième texte ici retenu est le De consideratione de Bernard de Clairvaux, composé en cinq livres entre 1147 et 1152, à l’intention d’un de ses anciens moines devenu le pape Eugène III (1145-1153)8. Avec ce texte fameux dont l’influence fut considérable sur la pensée politique médiévale, l’abbé cistercien écrit un véritable miroir du pape. Grâce à ces deux œuvres d’auteurs strictement contemporains, je souhaite présenter la manière dont Honorius et Bernard comprennent la notion de théocratie pour ensuite analyser son fonctionnement au prisme de l’histoire ancienne et plus récente.

    La nature de la théocratie

    4Le premier point que les deux auteurs affirment avec netteté est la dualité du système politique dans lequel ils vivent : la théocratie, telle que l’entendent les deux clercs, qualifie ainsi un système dualiste qui comprend deux ordres distincts et hétérogènes, un ordre temporel dit regnum et un ordre spirituel dit sacerdotium, qu’ils cherchent à rendre autant que possible imperméables l’un à l’autre. C’est donc rompre d’emblée avec le césaropapisme puisque les deux clercs refusent tout entre-deux politique pouvant se réclamer d’une sphère tout en appartenant à une autre.

    Théocratie et dualité politique

    5Reconnaître à la chrétienté une structure bipartite n’est pas fournir une description anodine de la société du temps, c’est au contraire l’une des formes ou des conséquences les plus marquantes de la Réforme grégorienne. La réorganisation grégorienne implique en effet que la figure royale renonce à se prévaloir d’une position à mi-chemin entre la sphère sacrée et le monde profane. À titre d’exemple, on peut signaler qu’Honorius prend soin de minorer la valeur de l’onction reçue lors du sacre. Le point est important car la cérémonie servait alors de pierre de touche à bien des argumentaires sur la supériorité royale notamment en France, en Angleterre et dans l’Empire. Il est donc significatif qu’Honorius refuse de s’engager sur le terrain historique ou pratique de la description du sacre, potentiellement dangereux pour sa position : afin de ramener le roi dans la sphère laïque, il préfère – signe d’un certain embarras dans un traité peu spéculatif – recourir à une méthode censément rationnelle en utilisant le principe d’identité et la forme du syllogisme : si le roi par son sacre n’est pas un laïc comme le disent les tenants du regnum, c’est donc un clerc ; s’il est clerc, il a reçu l’un des ordres mineurs ou majeurs ; et si ce n’est pas le cas, c’est un moine, mais comme il a une femme et porte des armes, il n’est ni clerc ni moine, c’est donc bien un laïc9. Dans ces conditions, le gouvernant divinisé ne saurait être une norme, mais un monstre politique, un tyran : pour Honorius, son prototype est la figure biblique de Nemrod, constructeur de la tour de Babel et premier adorateur des idoles10. Chez Bernard de Clairvaux qui suit ici une bonne part de la tradition chrétienne, ce monstre existe aussi et c’est Pharaon qui campe la figure de l’endurcissement politique11. Ces figures négatives servent chez les deux auteurs à discréditer toute forme de césaropapisme et à reléguer dans un enfer conceptuel la figure du roi divinisé et un exercice laïc de la théocratie12.

    Théocratie et subordination

    6Deux sphères donc, mais ordonnées l’une par rapport à l’autre. C’est évidemment le point crucial de l’argumentaire puisque la distinction de deux ordres n’a d’intérêt politique que s’il y a subordination. Pour ce faire, Honorius s’appuie sur un argument qui ressortit pour lui à l’ordre du monde, soit la subordination du séculier au spirituel, du terrestre au céleste : cette hiérarchie ontologique participe d’un néoplatonisme, typique des milieux réguliers du XIIe siècle. Elle trouve sa traduction sociale dans l’attribution au clergé de la vie spéculative, tandis que le peuple s’occupe de la vie active. Quant à la traduction politique de cette répartition des rôles, elle consiste, sans surprise, à reconnaître la supériorité en dignité du sacerdoce sur la royauté13. Mais comme le raisonnement analogique calquant l’ordre social sur l’ordre du monde ne suffit pas forcément, Honorius emprunte la méthode historique pour prouver la supériorité du clergé. Il s’agit d’un procédé d’exégèse bien connu consistant à trouver dans l’histoire biblique l’annonce allégorique d’une vérité présente. Le procédé est d’autant plus transparent que l’histoire du peuple juif offrait à l’évidence de nombreux exemples de situations où les prêtres jouaient le rôle de conseillers des rois voire de substituts. L’histoire commence avec le duo formé par Caïn et Abel : le second est la figure typologique du sacerdoce et du gouvernement pastoral, le premier incarne le type du pouvoir séculier dont la violence fratricide rappelle la tendance de la royauté à opprimer le sacerdoce14.

    7Dans cet argumentaire de nature typologique, le plus intéressant est sans doute la manière dont l’histoire profane est sollicitée pour démontrer la thèse d’Honorius. La supériorité du sacerdoce est ainsi censée être prouvée par l’épisode de la famine en Égypte au temps de Joseph : l’immunité des terres possédées par les prêtres égyptiens, qu’Honorius tient pourtant pour des idolâtres, et la subvention qu’ils recevaient de Pharaon fournissent une attestation historique du statut privilégié du clergé15. De même, l’accomplissement des fonctions sacerdotales par des consuls et des empereurs dans la Rome antique est interprété par Honorius comme une marque d’honneur rendu au sacerdoce16. En convoquant l’histoire des peuples égyptien et romain, Honorius affirme, de façon oblique mais réelle, la positivité de la théocratie sacerdotale : le droit divin tiré des paroles de l’Écriture n’épuise pas le concept de théocratie, dès lors que le fait historique de la supériorité sacerdotale est aussi à mettre au crédit de la moralité naturelle des païens. Cette lecture positiviste, qui s’accompagne d’un indéniable angélisme politique – feint ou réel, cela demeure indécidable –, est destinée à servir de miroir au pouvoir impérial : en comparant implicitement les rois païens à l’empereur chrétien, Honorius fait l’éloge d’un temps où le roi, bien qu’idolâtre, savait au moins ce que respecter le sacerdoce voulait dire.

    8Bernard de Clairvaux partage avec Honorius la tendance à distinguer pour mieux subordonner : la prérogative qu’ont les laïcs de juger des affaires temporelles ne doit pas être enviée des clercs puisque cette impossibilité cléricale est signe de leur supériorité17. En retour, Bernard s’oppose à ce que l’Église tire le glaive temporel, ce qui vaut au passage une critique implicite des papes guerriers, immédiats prédécesseurs d’Eugène III, comme Lucius II (1144-1145) mort à la tête de ses troupes en prenant d’assaut le Capitole18 : dans l’esprit de Bernard le pape guerrier est un monstre comme l’est le roi clerc. Au pape appartient donc une supériorité particulière que Bernard nomme « plénitude de puissance19 » : l’expression, promise à un grand avenir, désigne chez le cistercien l’exercice plénier du pouvoir des clefs et s’applique aussi bien aux clercs, notamment aux évêques, qu’aux laïcs, même si Bernard demeure significativement peu disert sur ce dernier point. Pour Bernard, ce pouvoir judiciaire consiste à manier de façon tempérée la grâce et la coercition avec le monde entier pour ressort20. Mais le cistercien limite cette plénitude de puissance : malgré le caractère universel de son application, en dépit du contexte politique récent qui avait opposé la papauté à certains rois – l’on pense ainsi aux démêlés d’Innocent II avec le roi de Sicile Roger –, la plénitude de pouvoir concerne avant tout ceux qui sont étrangers à la chrétienté, c’est-à-dire les incroyants, les hérétiques et les schismatiques21.

    9De plus, par rapport à Honorius, Bernard propose une pensée un peu plus subtile sur la nature de la théocratie. En effet, là où Honorius calquait la théocratie sur un modèle sacerdotal positif que l’histoire biblique et profane attestait selon lui largement, Bernard ancre sa conception de la théocratie dans la révélation, soit l’exemple unique du Christ22 : le pape n’est souverain que dans un rapport mimétique par rapport à l’homme-Dieu venu régner par la croix. Alors qu’Honorius fait consister la théocratie dans une collection de droits tirés de l’histoire, Bernard la modèle sur une attitude, le service23. Cette conception ministérielle ou pastorale s’exprime dans un axiome net : « la domination est interdite aux Apôtres24 » et donc a fortiori à leurs successeurs.

    Les limites de la théocratie

    10Dire cela, c’est refuser de donner un blanc-seing à la théocratie, et nos deux auteurs, moralistes plus que juristes, développent une pensée nuancée. En bon connaisseur de la Bible, Honorius expose ainsi certains cas limites qui aident à concevoir des situations où l’office sacerdotal même est réprouvé en raison des actions blâmables de son titulaire : c’est le cas des fils du prêtre Eli dont le comportement rend le sacerdoce impur25. La supériorité théorique de la théocratie ne garantit donc pas l’impunité pratique de ses détenteurs. Chez Bernard, le point est encore plus net et n’appartient pas seulement aux accidents de l’histoire. En effet, la constitution de l’Église implique une pluralité de pouvoirs qui ne s’accomplissent ni ne se résorbent dans la seule personne du pape. L’argument est d’autant plus fort qu’il trouve sa source dans la structure même du monde céleste tel que Bernard le décrit aux livres III et V du De consideratione26. L’influence, discrète mais réelle du pseudo-Denys l’Aréopagite, permet à Bernard de proposer un modèle de théocratie hiérarchisée – on pourrait parler à cet égard d’une forme d’émanatisme politique – qui combine les prérogatives monarchiques du pape aux droits aristocratiques du clergé, depuis les patriarches jusqu’aux simples clercs27. En dernière instance, le pape ne saurait s’affranchir lui-même de ce modèle car, pour Bernard, il n’est pas source de loi : dans la théocratie bernardine, Dieu gouverne par l’Écriture et accessoirement par les hommes.

    11Cette analyse éclaire la place que joue le dernier livre du De consideratione dans l’économie générale de l’œuvre, les développements théologiques du livre V sur les anges et la nature divine participant pleinement du miroir adressé au pape. Bernard y définit un pape impuissant car il ne saurait dominer Dieu et les anges qui lui sont par nature supérieurs28. En réduisant le pape à une forme d’impuissance, Bernard définit donc, dans ce dernier livre, une théocratie différente, non plus active mais contemplative, c’est-à-dire une théocratie qui ne consiste pas à dispenser la loi divine mais à l’intérioriser par la méditation29. La réflexion de Bernard rejoint par là le chapitre dans lequel Honorius rappelle qu’Adam n’a pas été créé pour diriger les hommes mais les bêtes, signe qu’avant le péché, la coercition, même par le sacerdoce, n’avait pas sa place30. En somme, la pratique de la considération, qu’il faut ici entendre comme une forme de contemplation, doit faire rejoindre l’état d’innocence qui était celui d’Adam avant la chute et l’entrée dans l’histoire. Il existe donc une histoire heureuse de la théocratie, avant la chute et après la mort, qui consiste en une maîtrise individuelle de soi grâce à la loi divine. Cette forme de dépouillement de soi fait du souverain pontife le principal acteur d’exercices spirituels ou, pour parler comme Foucault, de « techniques de soi31 ». La figure d’Eugène III, ancien moine devenu pape, se prêtait bien à cette élaboration qui brouille, sans qu’évidemment Bernard en ait la volonté, les frontières entre l’ordre monastique voué à la perfection contemplative et l’ordre clérical tourné vers l’action : à terme, on peut se demander si ce transfert sur le pape d’un charisme de type monastique ne prépare pas la sacralisation du pontife qui se déploie plus nettement au siècle suivant.

    Le fonctionnement de la théocratie au miroir de l’histoire

    12La mention des nuances que nos deux auteurs apportent à leurs théories implique maintenant de se tourner vers le fonctionnement de la théocratie, qui à l’usage s’avère un peu moins dualiste qu’il n’est censé l’être en théorie. Ici c’est l’argument historique qui est utilisé à plein, car l’histoire des premiers siècles chrétiens, du moins telle que la relit Honorius, permet de penser un fonctionnement théocratique qui tient la royauté pour une option ou la met à la seconde place : très souvent le regnum est ainsi ravalé au rang d’accident de l’histoire.

    Honorius, historien de l’Église

    13Avant Constantin, l’état d’une Église persécutée par le pouvoir renoue avec l’histoire du peuple juif avant le roi Samuel32, ce qui prouve dans les deux cas la possibilité d’une Église qui se passait très bien de la figure royale. Dans ce contexte, la conversion de Constantin fait l’objet d’une description tout à fait remarquable : en effet la conversion de l’empereur n’implique pas ipso facto pour Honorius la mise en place d’un double pouvoir chrétien, mais plutôt l’établissement d’une théocratie pontificale avant la lettre, ce qu’Honorius décrit d’une formule étonnante :

    « Constantin remit la couronne royale au pontife romain et, pour que personne n’occupât par la suite l’Empire romain sans le consentement pontifical, il lui décerna l’autorité impériale33. »

    14Sans qu’Honorius s’en rende tout à fait compte, il recrée ainsi une sorte de monstre théorique et pratique, symétrique du tyran Nemrod, puisque le pape Sylvestre concentre en ses mains le sacerdoce et la royauté. La rétrocession que fait Sylvestre à Constantin de l’exercice du regnum apparaît d’ailleurs comme le résultat d’un arrangement pratique et non une nécessité théorique : la force de l’Empire est malgré tout bien utile pour persécuter les ennemis de l’Église, païens, juifs et hérétiques34.

    15L’épisode constantinien possède une valeur fondatrice puisqu’il détermine le reste de l’histoire non sans déformation de la vérité : Honorius affirme ainsi qu’il revient au pape de choisir l’empereur, de le consacrer et de le couronner35. Conscient d’heurter de front les pratiques les plus attestées notamment en matière d’élection impériale, Honorius tente d’argumenter sur le terrain de la théorie. Pour cela, il dénie aux grands laïcs leur qualité de prélat. En effet, pour lui, ducs et comtes possèdent des maîtres en la personne des évêques dont ils reçoivent les bénéfices et des terres. Les laïcs, quel que soit leur rang social, sont donc les serviteurs des clercs36. Le tour de force conceptuel déjà observé à propos de Constantin est ici reconduit : les évêques ne gèrent pas une parcelle d’autorité publique par délégation de l’empereur, ce sont plutôt les laïcs qui le font par la grâce du clergé. Même s’il ne recommande pas la pratique contemporaine des ducs-évêques, Honorius n’est pas choqué par l’exemple d’un Ambroise de Milan qu’il présente comme un clerc cumulant l’épiscopat avec la charge de juge de province délégué par l’empereur37.

    16Il est donc logique qu’Honorius rende compte d’une façon pour le moins originale du fonctionnement de l’Église impériale où les évêques sont des sortes de fonctionnaires d’Empire, ce qui est théoriquement indéfendable dans son système mais qui a été pourtant en usage plusieurs siècles avec l’aval de l’Église romaine. Pour contrer ce qui se fait à son époque, Honorius reprend à son compte un autre mythe fondateur mettant en scène les relations entre Charlemagne et Léon III, symétrique de la situation imaginée entre Constantin et Silvestre. L’histoire prend en partie un tour attendu : à Charlemagne revient la lutte armée contre le peuple romain révolté ; au pape le rétablissement de la dignité impériale en remerciement des bons offices du roi franc38. Mais Honorius invente aussi l’épisode selon lequel, contre la règle canonique, l’empereur a mérité de recevoir à titre personnel le privilège de nommer les évêques39. La justification, qui en dit long sur l’état d’esprit d’Honorius, tient à la générosité de Charlemagne envers l’Église romaine et à sa soumission au siège apostolique : fils généreux et soumis de Rome, Charlemagne peut bien nommer les évêques. Et Honorius d’écrire une histoire rêvée où de bons empereurs, élus par la papauté et confirmés par elle dans leur jouissance de ce privilège, nomment de dignes évêques sans se faire payer40. Cette relecture théocratique du Reichskirchensystem fait long feu aux dires mêmes d’Honorius, car l’irruption de mauvais empereurs – en fait les seuls qui aient sans doute vraiment existé ! – impose de refermer cette parenthèse et de revenir à un strict dualisme, celui-là même qu’Honorius tente d’imposer aux lecteurs de son traité41.

    Bernard de Clairvaux, critique du temps présent

    17Alors qu’Honorius décrit un fonctionnement pour une bonne part imaginaire, car fondé sur une réécriture de l’histoire dans laquelle la théocratie pontificale maîtrise tous les leviers du pouvoir, Bernard de Clairvaux propose une autre histoire, celle d’une théocratie pontificale menacée par la porosité entre sphère temporelle et sphère spirituelle. Nous quittons donc le domaine de l’histoire mythifiée pour la dénonciation d’une situation contemporaine sur laquelle Bernard porte un regard plutôt lucide. Ce que dénonce Bernard comme témoin oculaire est ni plus ni moins que la place prise, au cœur même de la curie pontificale, par les techniques séculières de gouvernement. L’abbé fournit d’ailleurs une typologie précise des moyens que la papauté a utilisés pour étendre, indûment selon lui, son emprise sur la chrétienté. La pratique de l’appel retient à titre principal son attention, car c’est d’elle qu’il fait dériver une bonne part des maux de l’Église : Bernard se montre bon observateur car le XIIe siècle voit la multiplication des appels à Rome en cas de contestation le plus souvent pour des affaires portant sur le mariage, la possession de terres et l’octroi de bénéfices ecclésiastiques42. Et Bernard de dénoncer le mensonge, la fraude et la brigue qui accompagnent selon lui immanquablement les procès jugés en cour de Rome. Il fait peser le même soupçon sur la pratique de l’exemption qui soustrait une communauté régulière à la juridiction de l’ordinaire pour la faire relever du seul pape43.

    18Évidemment Bernard n’ignore pas le gain que représentent ces nouvelles pratiques pour la monarchie pontificale : « On en appelle à toi de toute la terre. Cela certes est un hommage au caractère unique de ta primauté44. » Mais Bernard conteste ces pratiques au nom de l’idéal d’une théocratie hiérarchisée dont j’ai parlé précédemment :

    « Peut-on imaginer chose plus indigne que de te voir, toi qui disposes d’un pouvoir universel, ne point te satisfaire de cette universalité et t’efforcer, par je ne sais quelles manœuvres, à saisir encore pour toi, comme si elles n’étaient pas déjà tiennes, des parcelles et de misérables bribes de ce pouvoir suprême qui t’est confié45 ? »

    19En ce sens, le point de vue que Bernard exprime en ces pages révèle l’imaginaire juridique d’un moine du XIIe siècle : pour cet abbé d’un ordre qui refuse les dîmes, il est choquant que le pape, ancien moine de surcroît, juge des conflits de bornage. Le pape est donc au sens propre incompétent en matière juridique. Bernard en reste ainsi à une bipartition schématique des sources de la loi, ce qui lui permet d’opposer sans grand sens de la nuance les lois humaines, grosso modo tout le droit positif, au droit divin identifié par lui au texte de la Bible46. Une telle conception est typique d’un esprit qui n’avait pas, en raison de sa profession religieuse, à beaucoup fréquenter les cours de justice et qui, lorsqu’il avait dû le faire, par exemple au concile de Reims de 1148, ne s’y était pas toujours montré à son avantage47.

    20Bernard préconise donc de réformer le fonctionnement de la monarchie romaine en raccourcissant la durée des procès et en décourageant les parties de venir plaider à Rome. On trouve la mise en pratique de ces recommandations dans la correspondance de Bernard où il évoque de nombreuses affaires et loue une justice de type pastoral et biblique qui agit sans précipitation : à titre d’exemple, on peut se reporter à la lettre 238 au pape Eugène III dans laquelle l’abbé intervient dans le différend entre l’archevêque de Canterbury du parti de Cîteaux, d’une part, et l’évêque de Winchester et l’archevêque Guillaume d’York, de l’autre, partisans du roi d’Angleterre et de Cluny. Bernard conclut ainsi son développement plus moral que juridique : « quand tu en auras le temps, tu les récompenseras selon leurs œuvres, afin qu’ils sachent qu’il y a un prophète en Israël48 ». On ne saurait mieux insister sur la nature pastorale du pouvoir pontifical, bien éloignée de la juridicisation alors en cours.

    *

    21Les exemples d’Honorius et de Bernard permettent d’introduire nombre de caractéristiques de ce qu’il est convenu d’appeler la théocratie au Moyen Âge : dualité des pouvoirs spirituels et temporel, subordination du second au premier, supériorité du pontife romain ; l’époque romane lègue ainsi aux siècles suivants les termes d’un débat qui ne fera que prospérer par la suite. Mon exposé avait aussi pour ambition de montrer que cette littérature n’est en rien une description de la réalité et que l’historien doit aborder ces sources avec prudence : ces clercs cherchent à faire triompher une vision du monde et n’hésitent pas à utiliser les armes de la rhétorique, souvent les seules à leur disposition, pour faire entendre leurs points de vue. Distorsion de l’histoire et paralogismes chez Honorius, simplification de la réalité et vitupération chez Bernard, tous les procédés sont bons pour faire advenir l’ordre idéal que les deux clercs appellent de leurs vœux et qui n’est d’ailleurs pas tout à fait le même puisque la théocratie maximaliste d’Honorius diffère de la théocratie mimétique et hiérarchique définie par Bernard.

    22La réalité se chargea pourtant d’apporter un cinglant démenti à ces constructions idéologiques : bien après les tentatives d’Honorius pour réduire le domaine d’intervention du pouvoir royal, le regnum continua à revendiquer et à exercer avec succès un pouvoir de droit divin ; le sacerdotium, malgré les mises en garde de Bernard, se construisit de plus en plus comme un appareil juridique. Honorius et Bernard ne reçurent pas plus de consolations de la part de leurs lecteurs : le traité d’Honorius ne fut plus lu après le XIIe siècle et dut attendre le XIXe siècle pour être exhumé. Quant au De consideratione, son grand succès fut l’occasion de bien des contresens. Pour n’en citer qu’un, à rebours de la prudence bernardine, au début du XIVe siècle le dominicain Gilles de Rome tirait de sa lecture du traité la thèse selon laquelle le pouvoir du pape était absolu en toute matière, temporelle comme spirituelle49. C’est que la théocratie était alors entrée dans une phase différente, celle de la « nouvelle théocratie ».

    Notes de bas de page

    1 Voir, dans ce volume, l’introduction et les contributions de C.-G. Schwentzel et de M.-F. Baslez.

    2 Sur le thème présent par exemple en Ph 3,3 et Rm 2,28 et ses adaptations anciennes, voir Simon M., Verus Israël. Étude sur les relations entre chrétiens et juifs dans l’Empire romain (135-425), Paris, E. De Boccard, 1964, notamment p. 100-105.

    3 Dans un océan bibliographique, l’on peut se reporter à deux présentations synthétiques récentes en langue française : Gouguenheim S., La réforme grégorienne. De la lutte pour le sacré à la sécularisation du monde, Paris, Temps présent, rééd. 2014 (à lire avec la recension de Jean-Hervé Foulon dans Revue historique, t. CCCXIV, n. 661, 2012, p. 189-194) et Mazel F., Féodalités 888-1180, Paris, Belin, rééd. 2014, p. 235-297. La période précédente est traitée dans deux contributions récentes : Scholz S., « Das Papsttum und die theokratischen Ansprüche der Herrscher im frühen Mittelalter », dans Trampedach K. et Pečar A. (éd.), Theokratie und theokratischer Diskurs. Die Rede von der Gottesherrschaft und ihre politisch-sozialen Auswirkungen im interkulturellen Vergleich, Tübingen, Mohr Siebeck, 2013, p. 255-278 et Patzold S., « Das theokratische Argument im Frankenreich der Karolingerzeit (8./9. Jahrhundert) », op. cit., p. 279-300.

    4 Ces sources ont été en grande partie éditées dans les trois volumes des Libelli de lite par E. Dümmler au sein des Monumenta Germaniae Historica, Hanovre, impensis bibliopolii Hahniani, 1891-1897.

    5 Pacaut M., La théocratie, L’Église et le pouvoir au Moyen Âge, Paris, Desclée, 1989 (refonte de l’édition de 1957), p. 82 (Honorius) et 85-88 (Bernard).

    6 Sur Honorius Augustodunensis (désormais désigné comme Honorius), voir le recueil d’études de Flint V., Ideas in the medieval West : texts and their contexts, Londres, Variorum reprints, 1988. La Summa gloria est éditée dans le tome3 des Libelli de lite, éd. cit., p. 63-80.

    7 Injungis mihi, sermone et scientia imperito, pervigil ovilis Christi ductor, stilo depromere, utrum eaedem personae pares sint in collato principatus apice, an altera alteri in dignitate sit preferenda, vel altera ab altera sit jure constituenda (Honorius, Summa gloria, Prologus, éd. cit., p. 63, l. 11-14).

    8 Sancti Bernardi opera, Leclercq J. et Rochais H. (éd.), t. 3, Rome, Editiones cistercienses, 1963, p. 393-493. Sur l’œuvre et sa fortune, voir en dernier lieu Lobrichon G., « Heurs et malheurs du De consideratione, XIIe-XVIIIe siècles », Cîteaux, Commentarii cistercienses, t. 63, 2012, p. 317-330.

    9 Sed garruli fortasse tumido fastu contendunt regem non esse de numero laicorum, cum unctus sit oleo sacerdotum. Hos manifesta ratio insensatos deridet, et imprudentium hominum ignorantiam perspecta veritas obmutescere faciet. Aut enim rex est laicus aut clericus. Sed si non est laicus, tunc est clericus. Et si est clericus, tunc aut est ostiarius aut lector aut exorcista aut acolithus aut subdiaconus aut diaconus aut presbyter. Si de his gradibus non est, tunc clericus non est. Porro si nec laicus nec clericus est, tunc monachus est. Sed monachum eum excusat uxor et gladius. […] Sed nec monacho nec etiam clerico licet arma portare. Igitur cum evidenti ratione sit laicus […] (Honorius, Summa gloria, c. 9, éd. cit., p. 69, l. 2-11).

    10 Nec silentium pretereundum quod de semine Cham Nembroth gygas descendit, qui turrim Babel contra Deum construxit, in qua primus in mundo tyrannidem arripuit, primus idola colere docuit (Honorius, Summa gloria, c. 7, éd. cit., p. 67, l. 26-28).

    11 Quid me interrogas ? Interroga Pharaonem. […] Quid ergo cor durum ? Ipsum est quod nec compunctione scinditur, nec pietate mollitur, nec movetur precibus : minis non cedit, flagellis duratur. Ingratum ad beneficia est, ad consilia infidum, ad judicia saevum, inverecundum ad turpia, impavidum ad pericula, inhumanum ad humana, temerarium in divina, praeteritorum obliviscens, praesentia negligens, futura non providens (Bernard, De consideratione, I, II, 3, éd. cit., p. 396, l. 9 et 11-16).

    12 Si le terme « césaropapisme » n’est pas médiéval, la réalité qu’il recouvre, soit la prétention d’un pouvoir temporel à exercer une influence dans le domaine religieux, est bien attestée au Moyen Âge.

    13 Cum universitas fidelium in clerum et populum distribuatur et clerus quidem speculativae, populus autem negociativae vitae ascribatur et sepe haec pars spiritualis, haec vero secularis nominetur, et ista sacerdotali, illa autem regali virga gubernetur, solet plerumque apud plerosque queri, utrum sacerdotium regno, an regnum sacerdotio jure debeat in dignitate preferri. Ad quod quidem breviter possem respondere quod sicut spiritalis prefertur seculari, vel clerus precellit populum ordine, sic sacerdotium transcenderet regnum dignitate (Honorius, Summa gloria, c. 1, éd. cit., p. 64-65, l. 34-4).

    14 Abel namque, qui fuit pastor ovium, expressit sacerdotium, in quo pastoralis cura viget, quatenus oves Christi a rabidis lupis hereticae pravitatis custodiat, qui agnum sacrificavit, quia verum Patris agnum peccata mundi tollentem presignavit, cujus sacrificium Deo acceptabile legitur, quia sacerdotium ei a patre injunctum creditur, qui etiam liberos procreasse non scribitur, quia sacerdotium aecclesiae a carnali conjugio excluditur. A fratre occiditur, quia sacerdotium sepe a regno opprimitur. […] Quanta ergo excellentia sacerdotium regno preminebat, Dominus evidentissime declarat, qui Abel sacerdotem collaudat et ejus sacrificium approbat, Cain vero regem vituperat ejusque munera reprobat (Honorius, Summa gloria, c. 2, éd. cit., p. 65, l. 13-19 et 22-25).

    15 Utquid memoro reges divini cultus sacerdotes honorasse, cum sacrae litterae tradant, etiam gentiles suos sacerdotes permaxime coluisse ? Moyses namque attestante, cum Egyptii terram suam, fame cogente, venderent, se ipsos in servitute Joseph redigerent, soli sacerdotes sua vendere non cogebantur, quia eis publica stipendia ab regis horreo prebebantur (Honorius, Summa gloria, c. 14, éd. cit., p. 70, l. 26-30).

    16 Sed et omnes hystoriae gentilium narrant reges honorasse suum sacerdotium ita ut quidam consules vel imperatores legantur idem explevisse officium (Honorius, Summa gloria, c. 14, éd. cit., p. 70-71, l. 30-2).

    17 Habent haec infima et terrena judices suos, reges et principes terrae. Quid fines alienos invaditis ? Quid falcem vestram in alienam messem extenditis ? Non quia indigni vos, sed quia indignum vobis talibus insistere, quippe potioribus occupatis (Bernard, De consideratione, I, VI, 7, éd. cit., p. 402, l. 16-19).

    18 Quid tamen ? Si te philosophiae huic totum repente devoveris, praedecessores tui non ita consueverunt : eris molestus quam pluribus, quasi a patrum vestigiis subito deviaveris, nempe id videberis agere in suggillationem illorum (Bernard, De consideratione, I, IX, 12, éd. cit., p. 407, l. 10-13).

    19 Ergo juxta canones tuos, alii in partem sollicitudinis, tu in plenitudinem potestatis vocatus es (Bernard, De consideratione, II, VIII, 16, éd. cit., p. 424, l. 8-9). Sur cette notion, voir l’étude classique Ladner G.B., « The concepts of Ecclesia and Christianitas and their relation to the idea of papal plenitudo potestatis from Gregory VII to Boniface VIII », Miscellanea Historiae Pontificiae, t. 18, 1954, p. 49-77.

    20 Bernard, De consideratione, II, VI, 12-13, éd. cit., p. 419-421.

    21 Bernard, De consideratione, III, I, 2-5, éd. cit., p. 432-434.

    22 Si Christi discipulus es, ignescat zelus tuus, exsurgat auctoritas adversus impudentiam hanc et generalem pestem. Intuere magistrum sic facientem et audi dicentem : qui mihi ministrat, me sequatur (Ioh. 12, 26) (Bernard, De consideratione, I, XI, 14, éd. cit., p. 409, l. 16-18).

    23 Pour une analyse des ressorts animant le pouvoir ministériel chrétien, voir Dalarun J., Gouverner c’est servir, Essai de démocratie médiévale, Paris, Alma Éd., 2012.

    24 Forma apostolica haec est : dominatio interdicitur (Bernard, De consideratione, II, VI, 11, éd. cit., p. 418, l. 16).

    25 Mos est sacrae scripturae aliquando officium persona commendare, aliquando officium persona improbare. […] Item officium ex persona improbatur, sicut sacerdotium per filios Heli pollutum dicitur [cf. I Sam. 2, 12-36]. […] Ne autem quis existimet male viventibus sanctitatem per sacerdotium conferri, Heli sacerdos reprobatur » (Honorius, Summa gloria, c. 4, éd. cit., p. 66, l. 10-11, 16-17 et 20-21).

    26 Bernard, De consideratione, III, IV, 18 et V, IV et V, éd. cit., p. 445-446 et 471-477.

    27 Ego enim propter similitudinem dictum reor, quod sicut illic Seraphim et Cherubim, ac ceteri quique usque ad angelos et archangelos ordinantur sub uno capite Deo, ita hic quoque sub uno summo pontifice primates vel patriarchae, archiepiscopi, episcopi, presbyteri vel abbates reliqui in hunc modum (Bernard, De consideratione, éd. cit., III, IV, 18, p. 445).

    28 Porro spiritus est Deus, sunt et angeli sancti, et hi supra te (Bernard, De consideratione, V, III, 5, éd. cit., p. 470, l. 13-14).

    29 Sur l’articulation entre théocratie et conscience, voir Brague R., « Deux formes de théocratie », dans Speer A. et Guldentops G. (éd.), Das Gesetz, The Law, La Loi, Berlin-Boston, De Gruyter, 2014, p. 39-52, aux p. 42-43.

    30 Deus namque non prefecit primum hominem hominibus, sed bestiis et brutis animalibus (Honorius, Summa gloria, c. 26, éd. cit., p. 75, l. 10-11).

    31 Par ce terme, le philosophe désigne un ensemble de pratiques « qui permettent aux individus d’effectuer, seuls ou avec l’aide d’autres, un certain nombre d’opérations sur leur corps et leur âme, leurs pensées, leurs conduites, leur mode d’être ; de se transformer afin d’atteindre un certain état de bonheur, de pureté, de sagesse, de perfection ou d’immortalité » (Foucault M., « Les techniques de soi », cours à l’université du Vermont, octobre 1982, publié dans Technologies of the Self. A Seminar with Michel Foucault, dans Martin L.H., Gutman H. et Hutton P.H. (éd.), Londres, Tavistock, 1988, p. 16-49, repris dans Dits et écrits, t. 4, Paris, Gallimard, 1994, p. 783-813, ici p. 785). Sur cette question, l’on peut se reporter aussi à Foucault M., L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1981-1982, Paris, Gallimard, 2001, qu’il convient de lire en tenant compte des remarques de Hadot P., Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 1993, rééd., 2002 p. 305-311 et 323-332.

    32 Sicut ergo a tempore Moysi usque ad Samuelem sacerdotes populo Dei prefuerunt, ita a tempore Christi usque ad Silvestrum soli sacerdotes aecclesiam Dei rexerunt, quae ab eis legibus et moribus optime instituebatur, ad aeternam patriam egregie erudiebatur, a regibus vero undique inpugnabatur, qui eam a cultu veri Dei modis omnibus avertere et ad culturam demonum convertere immo conpellere nitebantur (Honorius, Summa gloria, c. 15, éd. cit., p. 71, l. 11-16).

    33 Qui Constantinus Romani pontifici coronam regni imposuit, et ut nullus deinceps Romanum imperium absque consensu apostolici subiret, imperiali auctoritate censuit (Honorius, Summa gloria, c. 16, éd. cit., p. 71, l. 28-30).

    34 Cumque sacerdotii cura et regni summa in Silvestri arbitrio penderet, vir Deo plenus intelligens rebelles sacerdotibus non posse gladio verbi Dei, sed gladio materiali coerceri, eundem Constantinum ascivit sibi in agriculturam Dei adjutorem ac contra paganos, Judeos, hereticos aecclesiae defensorem. Cui etiam concessit gladium ad vindictam malefactorum, coronam quoque regni imposuit ad laudem bonorum (Honorius, Summa gloria, c. 17, éd. cit., p. 71-72, l. 31-4).

    35 Imperator Romanus debet ab apostolico eligi, consensu principum et acclamatione plebis in caput populi constitui, a papa consecrari et coronari (Honorius, Summa gloria, c. 21, éd. cit., p. 73, l. 2-3).

    36 Sed hic forte contentiosi sermone et scientia imperiti erumpunt et imperatorem non ab apostolico, sed a principibus eligendum affirmabunt. Quos ego interrogo, utrum rex a subditis an a prelatis sit constituendus. ‘A prelatis’, inquiunt. A quibus ? ‘A ducibus et comitibus’. Sed duces et comites episcopis ut puta dominis suis subditi sunt, quia ab eis beneficia et aecclesiarum predia habent. Ergo rex a Christi sacerdotibus, qui veri aecclesiae principes sunt, est constituendus, consensum tantum laicorum requirendus (Honorius, Summa gloria, c. 22, éd. cit., p. 73, l. 10-16).

    37 Porro si obicitur quod in tripartita historia legitur quia Valentinianus imperator ad Ambrosium dixerit : ‘Ego tibi commendo corpora, Deus autem animas’, sciendum est quod Ambrosius prius judex provinciae fuerit. Accepto autem canonice episcopatu, rex pronviciae curam ei insuper delegaverit. Quem morem adhuc in aliquibus aecclesiis novimus observari, scilicet episcopum utriusque et episcopatus et ducatus curam gerere. Quod tamen sacerdotibus Christi scimus minime congruere, quia nemo militans Deo implicat se negotiis secularibus (Honorius, Summa gloria, c. 29, éd. cit., p. 77, l. 13-19).

    38 Beatae memoriae Leone papa a Romanis excecato atque ab apostolica sede a tumultuoso populo propulsato Karolum, regem Francorum, venit qui eum honorifice suscepit. Hic Karolus, contracto exercitu, Romam properat, seditiosos digna ultione puniens, exemplum papam propriae sedi redonat (Honorius, Summa gloria, c. 30, éd. cit., p. 77-78, l. 27-3).

    39 Et quia idem rex Romanam aecclesiam maximo honore sublimaverat ac multis donis et muneribus, insuper et maximis allodiis ditaverat, cum esset per omnia catholicus, sapientia et morum excellentia Deo et regno dignissimus, apostolicae sedi subjectus, omni clero devotus, Leo papa, de tali ac tanto adjutore gaudens, ei soli hoc privilegium concessit, ut citra Alpes in partibus Galliae et Germaniae ejus vice episcopatus aecclesiastico more institueret (Honorius, Summa gloria, c. 30, éd. cit., p. 78, l. 7-13).

    40 Quod privilegium etiam successores ipsius ab apostolica sede promeruerunt, quia et ipsi per omnia Romanae aecclesiae devoti extiterunt. Qui tamen sapientes et vita probabiles et divino officio congruas personas elegerunt, et aecclesiis Dei dignos pastores absque ullo pretio prefecerunt (Honorius, Summa gloria, c. 30, éd. cit., p. 78, l. 13-16).

    41 Postquam vero viri Deum ignorantes et aecclesiae honorem execrantes, absque Romana electione in regnum irruperunt et sceleratis ac perditis moribus imperium maculaverunt, hi tales, regalem mansuetudinem Neronis more postponentes ac tyrannico more in clerum et populum dominium violenter, immo crudeliter extendentes, pacem aecclesiae et concordiam populi perturbare, apostolica statuta ac priorum regum ceperunt edicta violare. Qui, justitiam et aequitatem abhominantes, civile bellum, cleri populique discordiam et omnem iniquitatem amantes, personas suis moribus congruas, justitiae ac legis Dei inscias elegerunt, quibus contra jus et fas episcopatus, abbatias, preposituras aliasque canonicas dignitates summo pretio more Jezi vendiderunt (Honorius, Summa gloria, c. 31, éd. cit., p. 78, l. 18-27).

    42 Bernard, De consideratione, III, II, 6-12, éd. cit., p. 435-439.

    43 Bernard, De consideratione, III, IV, 14-18, éd. cit., p. 441-446.

    44 Appellatur de toto mundo ad te : id quidem in testimonium singularis primatus tui (Bernard, De consideratione, III, II, 6, éd. cit., p. 435, l. 6-7).

    45 Quid item tam indignum tibi, quam ut, totum tenens, non sis contentus toto, nisi minutias quasdam atque exiguas portiones ipsius tibi creditae universitatis tamquam non sint tuae, satagas, nescio quo modo, adhuc facere tuas ? (Bernard, De consideratione, III, IV, 15, éd. cit., p. 443, l. 7-10).

    46 Quando meditamur in lege ? Et quidem quotidie perstrepunt in palatio leges, sed Justiniani, non Domini. Justene etiam istud ? Tu videris. Nam certe lex Domini immaculata, convertens animas (Ps. 18,8). Hae autem non tam leges quam lites sunt et cavillationes, subvertentes judicium (Bernard, De consideratione, I, IV, 5, éd. cit., p. 399, l. 3-6).

    47 Sur cette affaire, je me permets de renvoyer à Giraud C., « De la salle de classe au tribunal : l’expertise des maîtres en théologie dans les procès d’hérésie de la première moitié du XIIe siècle », Experts et expertise au Moyen Âge. Consilium quaeritur a perito, XLIIe congrès de la SHMESP (Oxford, 31 mars-3 avril 2011), Paris, Publications de la Sorbonne, 2012, p. 59-71.

    48 Cum acceperis tempus, secundum opera manuum illorum retribues illis (Ps. 27, 4), ut sciant prophetam esse in Israel (Epistola 238, Sancti Bernardi opera, Leclercq J. et Rochais H. (éd.), t. 8, Rome, Editiones cistercienses, 1977, p. 118, l. 19-21). C’est à l’aune de ces analyses qu’il faut apprécier les développements fameux que Bernard consacre dans le livre II à l’échec de la deuxième croisade (Bernard, De consideratione, II, I, 1-4, éd. cit., p. 410-413). Le retour sur la croisade constitue un lieu de réflexion sur la théocratie puisque l’entreprise militaire fut dès la première croisade l’occasion pour la papauté de rassembler les princes chrétiens autour d’elle. La deuxième croisade constitue une forme d’aporie pour la théocratie pontificale : si Dieu gouverne et que les hommes, ses instruments, échouent dans une guerre juste, qui est coupable ? La réponse de Bernard rejoint ses analyses sur la place du droit : à trop considérer les moyens humains, la théocratie perd de vue sa finalité spirituelle, et c’est parce que les croisés n’ont pas assez cru à l’origine divine de la croisade qu’ils ont perdu.

    49 Voir Lobrichon G., « Heurs et malheurs », art. cit., p. 326.

    Auteur

    • Cédric Giraud
      Maître de conférences HDR en histoire médiévale à l’université de Lorraine, Nancy, CRULH, IUF.
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    1 Voir, dans ce volume, l’introduction et les contributions de C.-G. Schwentzel et de M.-F. Baslez.

    2 Sur le thème présent par exemple en Ph 3,3 et Rm 2,28 et ses adaptations anciennes, voir Simon M., Verus Israël. Étude sur les relations entre chrétiens et juifs dans l’Empire romain (135-425), Paris, E. De Boccard, 1964, notamment p. 100-105.

    3 Dans un océan bibliographique, l’on peut se reporter à deux présentations synthétiques récentes en langue française : Gouguenheim S., La réforme grégorienne. De la lutte pour le sacré à la sécularisation du monde, Paris, Temps présent, rééd. 2014 (à lire avec la recension de Jean-Hervé Foulon dans Revue historique, t. CCCXIV, n. 661, 2012, p. 189-194) et Mazel F., Féodalités 888-1180, Paris, Belin, rééd. 2014, p. 235-297. La période précédente est traitée dans deux contributions récentes : Scholz S., « Das Papsttum und die theokratischen Ansprüche der Herrscher im frühen Mittelalter », dans Trampedach K. et Pečar A. (éd.), Theokratie und theokratischer Diskurs. Die Rede von der Gottesherrschaft und ihre politisch-sozialen Auswirkungen im interkulturellen Vergleich, Tübingen, Mohr Siebeck, 2013, p. 255-278 et Patzold S., « Das theokratische Argument im Frankenreich der Karolingerzeit (8./9. Jahrhundert) », op. cit., p. 279-300.

    4 Ces sources ont été en grande partie éditées dans les trois volumes des Libelli de lite par E. Dümmler au sein des Monumenta Germaniae Historica, Hanovre, impensis bibliopolii Hahniani, 1891-1897.

    5 Pacaut M., La théocratie, L’Église et le pouvoir au Moyen Âge, Paris, Desclée, 1989 (refonte de l’édition de 1957), p. 82 (Honorius) et 85-88 (Bernard).

    6 Sur Honorius Augustodunensis (désormais désigné comme Honorius), voir le recueil d’études de Flint V., Ideas in the medieval West : texts and their contexts, Londres, Variorum reprints, 1988. La Summa gloria est éditée dans le tome3 des Libelli de lite, éd. cit., p. 63-80.

    7 Injungis mihi, sermone et scientia imperito, pervigil ovilis Christi ductor, stilo depromere, utrum eaedem personae pares sint in collato principatus apice, an altera alteri in dignitate sit preferenda, vel altera ab altera sit jure constituenda (Honorius, Summa gloria, Prologus, éd. cit., p. 63, l. 11-14).

    8 Sancti Bernardi opera, Leclercq J. et Rochais H. (éd.), t. 3, Rome, Editiones cistercienses, 1963, p. 393-493. Sur l’œuvre et sa fortune, voir en dernier lieu Lobrichon G., « Heurs et malheurs du De consideratione, XIIe-XVIIIe siècles », Cîteaux, Commentarii cistercienses, t. 63, 2012, p. 317-330.

    9 Sed garruli fortasse tumido fastu contendunt regem non esse de numero laicorum, cum unctus sit oleo sacerdotum. Hos manifesta ratio insensatos deridet, et imprudentium hominum ignorantiam perspecta veritas obmutescere faciet. Aut enim rex est laicus aut clericus. Sed si non est laicus, tunc est clericus. Et si est clericus, tunc aut est ostiarius aut lector aut exorcista aut acolithus aut subdiaconus aut diaconus aut presbyter. Si de his gradibus non est, tunc clericus non est. Porro si nec laicus nec clericus est, tunc monachus est. Sed monachum eum excusat uxor et gladius. […] Sed nec monacho nec etiam clerico licet arma portare. Igitur cum evidenti ratione sit laicus […] (Honorius, Summa gloria, c. 9, éd. cit., p. 69, l. 2-11).

    10 Nec silentium pretereundum quod de semine Cham Nembroth gygas descendit, qui turrim Babel contra Deum construxit, in qua primus in mundo tyrannidem arripuit, primus idola colere docuit (Honorius, Summa gloria, c. 7, éd. cit., p. 67, l. 26-28).

    11 Quid me interrogas ? Interroga Pharaonem. […] Quid ergo cor durum ? Ipsum est quod nec compunctione scinditur, nec pietate mollitur, nec movetur precibus : minis non cedit, flagellis duratur. Ingratum ad beneficia est, ad consilia infidum, ad judicia saevum, inverecundum ad turpia, impavidum ad pericula, inhumanum ad humana, temerarium in divina, praeteritorum obliviscens, praesentia negligens, futura non providens (Bernard, De consideratione, I, II, 3, éd. cit., p. 396, l. 9 et 11-16).

    12 Si le terme « césaropapisme » n’est pas médiéval, la réalité qu’il recouvre, soit la prétention d’un pouvoir temporel à exercer une influence dans le domaine religieux, est bien attestée au Moyen Âge.

    13 Cum universitas fidelium in clerum et populum distribuatur et clerus quidem speculativae, populus autem negociativae vitae ascribatur et sepe haec pars spiritualis, haec vero secularis nominetur, et ista sacerdotali, illa autem regali virga gubernetur, solet plerumque apud plerosque queri, utrum sacerdotium regno, an regnum sacerdotio jure debeat in dignitate preferri. Ad quod quidem breviter possem respondere quod sicut spiritalis prefertur seculari, vel clerus precellit populum ordine, sic sacerdotium transcenderet regnum dignitate (Honorius, Summa gloria, c. 1, éd. cit., p. 64-65, l. 34-4).

    14 Abel namque, qui fuit pastor ovium, expressit sacerdotium, in quo pastoralis cura viget, quatenus oves Christi a rabidis lupis hereticae pravitatis custodiat, qui agnum sacrificavit, quia verum Patris agnum peccata mundi tollentem presignavit, cujus sacrificium Deo acceptabile legitur, quia sacerdotium ei a patre injunctum creditur, qui etiam liberos procreasse non scribitur, quia sacerdotium aecclesiae a carnali conjugio excluditur. A fratre occiditur, quia sacerdotium sepe a regno opprimitur. […] Quanta ergo excellentia sacerdotium regno preminebat, Dominus evidentissime declarat, qui Abel sacerdotem collaudat et ejus sacrificium approbat, Cain vero regem vituperat ejusque munera reprobat (Honorius, Summa gloria, c. 2, éd. cit., p. 65, l. 13-19 et 22-25).

    15 Utquid memoro reges divini cultus sacerdotes honorasse, cum sacrae litterae tradant, etiam gentiles suos sacerdotes permaxime coluisse ? Moyses namque attestante, cum Egyptii terram suam, fame cogente, venderent, se ipsos in servitute Joseph redigerent, soli sacerdotes sua vendere non cogebantur, quia eis publica stipendia ab regis horreo prebebantur (Honorius, Summa gloria, c. 14, éd. cit., p. 70, l. 26-30).

    16 Sed et omnes hystoriae gentilium narrant reges honorasse suum sacerdotium ita ut quidam consules vel imperatores legantur idem explevisse officium (Honorius, Summa gloria, c. 14, éd. cit., p. 70-71, l. 30-2).

    17 Habent haec infima et terrena judices suos, reges et principes terrae. Quid fines alienos invaditis ? Quid falcem vestram in alienam messem extenditis ? Non quia indigni vos, sed quia indignum vobis talibus insistere, quippe potioribus occupatis (Bernard, De consideratione, I, VI, 7, éd. cit., p. 402, l. 16-19).

    18 Quid tamen ? Si te philosophiae huic totum repente devoveris, praedecessores tui non ita consueverunt : eris molestus quam pluribus, quasi a patrum vestigiis subito deviaveris, nempe id videberis agere in suggillationem illorum (Bernard, De consideratione, I, IX, 12, éd. cit., p. 407, l. 10-13).

    19 Ergo juxta canones tuos, alii in partem sollicitudinis, tu in plenitudinem potestatis vocatus es (Bernard, De consideratione, II, VIII, 16, éd. cit., p. 424, l. 8-9). Sur cette notion, voir l’étude classique Ladner G.B., « The concepts of Ecclesia and Christianitas and their relation to the idea of papal plenitudo potestatis from Gregory VII to Boniface VIII », Miscellanea Historiae Pontificiae, t. 18, 1954, p. 49-77.

    20 Bernard, De consideratione, II, VI, 12-13, éd. cit., p. 419-421.

    21 Bernard, De consideratione, III, I, 2-5, éd. cit., p. 432-434.

    22 Si Christi discipulus es, ignescat zelus tuus, exsurgat auctoritas adversus impudentiam hanc et generalem pestem. Intuere magistrum sic facientem et audi dicentem : qui mihi ministrat, me sequatur (Ioh. 12, 26) (Bernard, De consideratione, I, XI, 14, éd. cit., p. 409, l. 16-18).

    23 Pour une analyse des ressorts animant le pouvoir ministériel chrétien, voir Dalarun J., Gouverner c’est servir, Essai de démocratie médiévale, Paris, Alma Éd., 2012.

    24 Forma apostolica haec est : dominatio interdicitur (Bernard, De consideratione, II, VI, 11, éd. cit., p. 418, l. 16).

    25 Mos est sacrae scripturae aliquando officium persona commendare, aliquando officium persona improbare. […] Item officium ex persona improbatur, sicut sacerdotium per filios Heli pollutum dicitur [cf. I Sam. 2, 12-36]. […] Ne autem quis existimet male viventibus sanctitatem per sacerdotium conferri, Heli sacerdos reprobatur » (Honorius, Summa gloria, c. 4, éd. cit., p. 66, l. 10-11, 16-17 et 20-21).

    26 Bernard, De consideratione, III, IV, 18 et V, IV et V, éd. cit., p. 445-446 et 471-477.

    27 Ego enim propter similitudinem dictum reor, quod sicut illic Seraphim et Cherubim, ac ceteri quique usque ad angelos et archangelos ordinantur sub uno capite Deo, ita hic quoque sub uno summo pontifice primates vel patriarchae, archiepiscopi, episcopi, presbyteri vel abbates reliqui in hunc modum (Bernard, De consideratione, éd. cit., III, IV, 18, p. 445).

    28 Porro spiritus est Deus, sunt et angeli sancti, et hi supra te (Bernard, De consideratione, V, III, 5, éd. cit., p. 470, l. 13-14).

    29 Sur l’articulation entre théocratie et conscience, voir Brague R., « Deux formes de théocratie », dans Speer A. et Guldentops G. (éd.), Das Gesetz, The Law, La Loi, Berlin-Boston, De Gruyter, 2014, p. 39-52, aux p. 42-43.

    30 Deus namque non prefecit primum hominem hominibus, sed bestiis et brutis animalibus (Honorius, Summa gloria, c. 26, éd. cit., p. 75, l. 10-11).

    31 Par ce terme, le philosophe désigne un ensemble de pratiques « qui permettent aux individus d’effectuer, seuls ou avec l’aide d’autres, un certain nombre d’opérations sur leur corps et leur âme, leurs pensées, leurs conduites, leur mode d’être ; de se transformer afin d’atteindre un certain état de bonheur, de pureté, de sagesse, de perfection ou d’immortalité » (Foucault M., « Les techniques de soi », cours à l’université du Vermont, octobre 1982, publié dans Technologies of the Self. A Seminar with Michel Foucault, dans Martin L.H., Gutman H. et Hutton P.H. (éd.), Londres, Tavistock, 1988, p. 16-49, repris dans Dits et écrits, t. 4, Paris, Gallimard, 1994, p. 783-813, ici p. 785). Sur cette question, l’on peut se reporter aussi à Foucault M., L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1981-1982, Paris, Gallimard, 2001, qu’il convient de lire en tenant compte des remarques de Hadot P., Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 1993, rééd., 2002 p. 305-311 et 323-332.

    32 Sicut ergo a tempore Moysi usque ad Samuelem sacerdotes populo Dei prefuerunt, ita a tempore Christi usque ad Silvestrum soli sacerdotes aecclesiam Dei rexerunt, quae ab eis legibus et moribus optime instituebatur, ad aeternam patriam egregie erudiebatur, a regibus vero undique inpugnabatur, qui eam a cultu veri Dei modis omnibus avertere et ad culturam demonum convertere immo conpellere nitebantur (Honorius, Summa gloria, c. 15, éd. cit., p. 71, l. 11-16).

    33 Qui Constantinus Romani pontifici coronam regni imposuit, et ut nullus deinceps Romanum imperium absque consensu apostolici subiret, imperiali auctoritate censuit (Honorius, Summa gloria, c. 16, éd. cit., p. 71, l. 28-30).

    34 Cumque sacerdotii cura et regni summa in Silvestri arbitrio penderet, vir Deo plenus intelligens rebelles sacerdotibus non posse gladio verbi Dei, sed gladio materiali coerceri, eundem Constantinum ascivit sibi in agriculturam Dei adjutorem ac contra paganos, Judeos, hereticos aecclesiae defensorem. Cui etiam concessit gladium ad vindictam malefactorum, coronam quoque regni imposuit ad laudem bonorum (Honorius, Summa gloria, c. 17, éd. cit., p. 71-72, l. 31-4).

    35 Imperator Romanus debet ab apostolico eligi, consensu principum et acclamatione plebis in caput populi constitui, a papa consecrari et coronari (Honorius, Summa gloria, c. 21, éd. cit., p. 73, l. 2-3).

    36 Sed hic forte contentiosi sermone et scientia imperiti erumpunt et imperatorem non ab apostolico, sed a principibus eligendum affirmabunt. Quos ego interrogo, utrum rex a subditis an a prelatis sit constituendus. ‘A prelatis’, inquiunt. A quibus ? ‘A ducibus et comitibus’. Sed duces et comites episcopis ut puta dominis suis subditi sunt, quia ab eis beneficia et aecclesiarum predia habent. Ergo rex a Christi sacerdotibus, qui veri aecclesiae principes sunt, est constituendus, consensum tantum laicorum requirendus (Honorius, Summa gloria, c. 22, éd. cit., p. 73, l. 10-16).

    37 Porro si obicitur quod in tripartita historia legitur quia Valentinianus imperator ad Ambrosium dixerit : ‘Ego tibi commendo corpora, Deus autem animas’, sciendum est quod Ambrosius prius judex provinciae fuerit. Accepto autem canonice episcopatu, rex pronviciae curam ei insuper delegaverit. Quem morem adhuc in aliquibus aecclesiis novimus observari, scilicet episcopum utriusque et episcopatus et ducatus curam gerere. Quod tamen sacerdotibus Christi scimus minime congruere, quia nemo militans Deo implicat se negotiis secularibus (Honorius, Summa gloria, c. 29, éd. cit., p. 77, l. 13-19).

    38 Beatae memoriae Leone papa a Romanis excecato atque ab apostolica sede a tumultuoso populo propulsato Karolum, regem Francorum, venit qui eum honorifice suscepit. Hic Karolus, contracto exercitu, Romam properat, seditiosos digna ultione puniens, exemplum papam propriae sedi redonat (Honorius, Summa gloria, c. 30, éd. cit., p. 77-78, l. 27-3).

    39 Et quia idem rex Romanam aecclesiam maximo honore sublimaverat ac multis donis et muneribus, insuper et maximis allodiis ditaverat, cum esset per omnia catholicus, sapientia et morum excellentia Deo et regno dignissimus, apostolicae sedi subjectus, omni clero devotus, Leo papa, de tali ac tanto adjutore gaudens, ei soli hoc privilegium concessit, ut citra Alpes in partibus Galliae et Germaniae ejus vice episcopatus aecclesiastico more institueret (Honorius, Summa gloria, c. 30, éd. cit., p. 78, l. 7-13).

    40 Quod privilegium etiam successores ipsius ab apostolica sede promeruerunt, quia et ipsi per omnia Romanae aecclesiae devoti extiterunt. Qui tamen sapientes et vita probabiles et divino officio congruas personas elegerunt, et aecclesiis Dei dignos pastores absque ullo pretio prefecerunt (Honorius, Summa gloria, c. 30, éd. cit., p. 78, l. 13-16).

    41 Postquam vero viri Deum ignorantes et aecclesiae honorem execrantes, absque Romana electione in regnum irruperunt et sceleratis ac perditis moribus imperium maculaverunt, hi tales, regalem mansuetudinem Neronis more postponentes ac tyrannico more in clerum et populum dominium violenter, immo crudeliter extendentes, pacem aecclesiae et concordiam populi perturbare, apostolica statuta ac priorum regum ceperunt edicta violare. Qui, justitiam et aequitatem abhominantes, civile bellum, cleri populique discordiam et omnem iniquitatem amantes, personas suis moribus congruas, justitiae ac legis Dei inscias elegerunt, quibus contra jus et fas episcopatus, abbatias, preposituras aliasque canonicas dignitates summo pretio more Jezi vendiderunt (Honorius, Summa gloria, c. 31, éd. cit., p. 78, l. 18-27).

    42 Bernard, De consideratione, III, II, 6-12, éd. cit., p. 435-439.

    43 Bernard, De consideratione, III, IV, 14-18, éd. cit., p. 441-446.

    44 Appellatur de toto mundo ad te : id quidem in testimonium singularis primatus tui (Bernard, De consideratione, III, II, 6, éd. cit., p. 435, l. 6-7).

    45 Quid item tam indignum tibi, quam ut, totum tenens, non sis contentus toto, nisi minutias quasdam atque exiguas portiones ipsius tibi creditae universitatis tamquam non sint tuae, satagas, nescio quo modo, adhuc facere tuas ? (Bernard, De consideratione, III, IV, 15, éd. cit., p. 443, l. 7-10).

    46 Quando meditamur in lege ? Et quidem quotidie perstrepunt in palatio leges, sed Justiniani, non Domini. Justene etiam istud ? Tu videris. Nam certe lex Domini immaculata, convertens animas (Ps. 18,8). Hae autem non tam leges quam lites sunt et cavillationes, subvertentes judicium (Bernard, De consideratione, I, IV, 5, éd. cit., p. 399, l. 3-6).

    47 Sur cette affaire, je me permets de renvoyer à Giraud C., « De la salle de classe au tribunal : l’expertise des maîtres en théologie dans les procès d’hérésie de la première moitié du XIIe siècle », Experts et expertise au Moyen Âge. Consilium quaeritur a perito, XLIIe congrès de la SHMESP (Oxford, 31 mars-3 avril 2011), Paris, Publications de la Sorbonne, 2012, p. 59-71.

    48 Cum acceperis tempus, secundum opera manuum illorum retribues illis (Ps. 27, 4), ut sciant prophetam esse in Israel (Epistola 238, Sancti Bernardi opera, Leclercq J. et Rochais H. (éd.), t. 8, Rome, Editiones cistercienses, 1977, p. 118, l. 19-21). C’est à l’aune de ces analyses qu’il faut apprécier les développements fameux que Bernard consacre dans le livre II à l’échec de la deuxième croisade (Bernard, De consideratione, II, I, 1-4, éd. cit., p. 410-413). Le retour sur la croisade constitue un lieu de réflexion sur la théocratie puisque l’entreprise militaire fut dès la première croisade l’occasion pour la papauté de rassembler les princes chrétiens autour d’elle. La deuxième croisade constitue une forme d’aporie pour la théocratie pontificale : si Dieu gouverne et que les hommes, ses instruments, échouent dans une guerre juste, qui est coupable ? La réponse de Bernard rejoint ses analyses sur la place du droit : à trop considérer les moyens humains, la théocratie perd de vue sa finalité spirituelle, et c’est parce que les croisés n’ont pas assez cru à l’origine divine de la croisade qu’ils ont perdu.

    49 Voir Lobrichon G., « Heurs et malheurs », art. cit., p. 326.

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    Giraud, C. (2016). L’héritage de l’Empire chrétien : penser la théocratie au XIIe siècle. In C.-G. Schwentzel & M.-F. Baslez (éds.), Les dieux et le pouvoir. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.44928
    Giraud, Cédric. « L’héritage de l’Empire chrétien : penser la théocratie au XIIe siècle ». In Les dieux et le pouvoir, édité par Christian-Georges Schwentzel et Marie-Françoise Baslez. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2016. doi:10.4000/books.pur.44928.
    Giraud, Cédric. « L’héritage de l’Empire chrétien : penser la théocratie au XIIe siècle ». Les dieux et le pouvoir, édité par Christian-Georges Schwentzel et Marie-Françoise Baslez, Presses universitaires de Rennes, 2016, https://doi.org/10.4000/books.pur.44928.

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    Schwentzel, C.-G., & Baslez, M.-F. (éds.). (2016). Les dieux et le pouvoir. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/books.pur.44906
    Schwentzel, Christian-Georges, et Marie-Françoise Baslez, éd. Les dieux et le pouvoir. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2016. doi:10.4000/books.pur.44906.
    Schwentzel, Christian-Georges, et Marie-Françoise Baslez, éditeurs. Les dieux et le pouvoir. Presses universitaires de Rennes, 2016, https://doi.org/10.4000/books.pur.44906.
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