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L’idéologie impériale de Constantin selon Eusèbe de Césarée
p. 135-141
Texte intégral
1Comme tous les empereurs, Constantin a toujours eu grand soin de légitimer son pouvoir. Dans son cas, ce qui rendait cette légitimation plus nécessaire encore, c’étaient les conditions de son accès au trône, qui avait eu lieu par une proclamation de l’armée à York, mais aussi l’existence d’autres empereurs en face desquels il devait affirmer et défendre ses droits – Galère, Maximien, Maxence, Sévère, Licinius. Nous avons la chance de disposer de plusieurs textes dans lesquels lui-même ou ses panégyristes revendiquent et fondent la légitimité de son pouvoir. Constantin le fait dans quelques-unes des quarante lettres que l’on possède de lui et dans ses discours1. Les auteurs des panégyriques de 307, de 310, de 312, de 321 abordent aussi le sujet2, mais c’est surtout l’évêque Eusèbe de Césarée qui en développe toutes les implications dans son Discours pour les trente ans de règne (Triakontaétérikos logos) prononcé en 3363 et, dans une moindre mesure, dans sa Vie de Constantin4.
2Tous ces textes, qu’ils soient rédigés par des païens ou des chrétiens, rapportent à Dieu, de manière du reste peu originale, l’origine du pouvoir du prince. Quelques années avant eux, Dioclétien, pour asseoir son autorité et celle de ses collègues, avait recouru aux grands dieux de Rome, Jupiter et Hercule : en plaçant le régime tétrarchique sous la protection des dieux, il en avait fait un monde divin. Les tétrarques n’étaient pas des dieux, mais, engendrés par les dieux en accédant à l’Empire, ils étaient les protégés, les élus des dieux, et c’est d’eux qu’ils tiraient leur pouvoir : Dioclétien était Jovius, Maximien Herculius. Or Constantin, au départ, faisait partie de la tétrarchie (Galère l’y avait admis après sa proclamation, quoique de mauvaise grâce), et comme son père Constance Chlore, il était « descendant d’Hercule ». Le panégyriste de 307 relève encore cette ascendance, quoique très brièvement5. Toutefois, Constantin se débarrassa très vite de celle-ci, et après avoir un temps préféré Mars (qu’il fait figurer sur ses monnaies jusqu’en 317), c’est Apollon, le Soleil invaincu, qui lui était apparu dans le temple de Grand, qui devint son nouveau protecteur ; c’est de lui qu’il était désormais le comes, ce terme indiquant une relation accordée par la divinité, qui accompagnait l’empereur et protégeait son autorité, tout en impliquant une ressemblance entre le protecteur et le protégé6. Constantin reprit le surnom du Soleil, Invictus, dans sa titulature, le fit figurer dans ses inscriptions et sur ses monnaies7. Il en restait toutefois à une conception assez classique, pas très différente de celle de Trajan, d’Hadrien ou des empereurs du IIIe siècle.
3Après la victoire du Pont Milvius, qui provoque le ralliement de Constantin au christianisme, cette conception allait être reformulée en termes chrétiens. L’empereur lui-même déclara dans ses écrits qu’il tenait son pouvoir du Dieu chrétien, qui lui avait donné la victoire sur ses compétiteurs8, des compétiteurs dont il allait jusqu’à disqualifier le pouvoir, puisque leurs dieux avaient été incapables de le garantir, et qu’il désignait comme des tyrans, le terme classique pour désigner les usurpateurs9. La théologie de la victoire, désormais, devait se fonder sur le Dieu chrétien10.
4Eusèbe reformula cela dans son discours sur les trente ans de règne, qu’on appelle aussi Louanges de Constantin, un discours qui ressortit au genre littéraire de l’éloge, mais qui, conformément au but de celui-ci, trace le portrait du véritable empereur chrétien. Il a aussi la caractéristique d’être un discours royal, un basilikos logos, ce qui lui assigne le même but. L’éloge implique un programme, ce qui, indépendamment de l’usage qu’il fait de l’amplification, l’auxèsis, permet d’exonérer Eusèbe du reproche de servilité, voire de basse flatterie, que pourraient lui valoir certaines de ses affirmations. Comme Pline le Jeune dans son panégyrique de Trajan, comme les panégyristes latins et grecs dont il est le contemporain, celui d’Eusèbe développe le thème du prince parfait, du gouvernement idéal. « L’écrivain, en peignant le portrait supposé de Constantin, trace celui du souverain idéal11. » Et même s’il l’exprime dans le vocabulaire de la philosophie, même s’il emprunte ses idées à une philosophie politique antérieure, celle qui s’exprime dans les traités sur la royauté d’Ecphante de Crotone, de Diotogène et de Sthénidas12, c’est sur le christianisme qu’il fonde sa conception d’un prince parfait et de son empire : c’est une théologie politique chrétienne. « L’éloge ne peint pas, il prône13 » : ce que prône Eusèbe dans cet éloge, c’est le modèle d’un prince, d’un basileus chrétien, à la tête d’un empire lui aussi chrétien.
5Il n’est pas nécessaire de s’étendre longuement sur le thème de l’origine divine du pouvoir, qui est une doctrine classique dans le christianisme, clairement affirmée par l’Épître aux Romains, 13,1 : « Il n’est pas de pouvoir qui ne vienne de Dieu. » Ainsi, Eusèbe déclare-t-il que c’est Dieu « l’auteur du pouvoir royal » (I, 3), lui qui a accordé à l’empereur les biens dont il est pourvu (II, 5), en particulier ses trente ans de règne (II, 6). Au-delà de cette affirmation très générale, il dira même dans la Vie de Constantin que le choix du premier empereur chrétien a été fait par Dieu lui-même14. Dans ce discours, il fait intervenir une notion nouvelle, celle de Logos. Ce choix est habile, car l’orateur ne parle pas dans une église, mais dans le palais impérial, en présence de païens et de chrétiens, et ce qu’il dit du Logos pouvait être signé par des philosophes païens, dont on sait qu’ils étaient nombreux à la cour de Nicomédie15 : il le définit comme « le Logos de Dieu répandu en toutes choses, le père de l’essence rationnelle et intellectuelle qui est dans les hommes », de qui procèdent pour tous les hommes « la faculté naturelle et spontanée de raisonner, les notions de raison et de sagesse, les semences d’intelligence et de justice, les conceptions des arts, la science de la vertu, le nom chéri de la sagesse, le noble amour de la culture amie de la sagesse, la faculté de se représenter Dieu et la vie conforme à la piété envers Dieu, la connaissance de tout ce qui est bel et bon » (IV, 2). Le recours à un langage commun permettait à Eusèbe de se conformer à la préoccupation qu’il manifeste dans d’autres ouvrages, celle de présenter la doctrine chrétienne comme une sorte d’accomplissement de la philosophie païenne : le Logos est venu pour apprendre aux hommes à vivre selon les lois de la vraie philosophie. Car ici, le Logos, c’est évidemment le Christ, bien que son nom ne soit jamais utilisé16.
6Pour fonder le pouvoir de l’empereur, Eusèbe part de la royauté première, celle du seul et unique Dieu, le seul grand roi « celui qui est au-delà de l’univers, le plus haut, le plus élevé, celui qui surpasse toute grandeur, dont les voûtes célestes sont le trône de la royauté et la terre l’escabeau de ses pieds », lui qui est reconnu par le genre humain et l’univers entier comme l’unique grand maître et seigneur. Eusèbe le désigne plusieurs fois sous le nom de Père (I, 1) – un terme qui lui non plus n’est pas propre à la théologie chrétienne17. Mais si le Père règne, il ne gouverne pas : sa royauté est exercée par son fils, le Logos, qui a « la première place dans le gouvernement de l’univers », « qui dirige ce monde tout entier » (I, 6). Le « Logos royal » exerce ces fonctions « en tant que vicaire du grand roi » (III, 6), qui lui a « confié les rênes » de l’univers (VI, 9) ; c’est lui, de ce fait, qui gouverne le temps. Il y a un rapport d’image-imitation entre le Logos et le Père.
7Or c’est par le Logos, par son intermédiaire, que l’empereur reçoit son pouvoir, ou plutôt reçoit « l’image (eikôn) de la royauté d’en-haut » (I, 6). Ainsi, le gouvernement du monde est donné par le Père au Logos médiateur (une idée fréquemment développée dans la théologie d’Eusèbe), lequel le délègue à l’empereur. Le Père est bien la source de tout pouvoir, mais c’est le Logos qui est l’auteur du pouvoir de l’empereur, et plus généralement de « la notion d’autorité légitime et de pouvoir royal » (IV, 1). C’est lui qui « distribue la royauté de son Père » (III, 6), de lui que procèdent « la force de la royauté et la puissance invincible sur tous les êtres de la terre » (IV, 2). Mais finalement, à travers cette médiation, l’empereur lui-même apparaît comme l’image du Père : à l’inverse de ses prédécesseurs, Constantin « était le seul roi issu d’un seul, image de l’unique roi de tous » (VII, 12) ; il doit donc gouverner « à l’imitation du Tout-Puissant » (I, 6), « paré de l’image de la royauté céleste » (III, 5).
8Le rapport entre royauté céleste et royauté terrestre a une première conséquence, politiquement très importante : il fonde la monarchie impériale, qui est imitation de la monarchie divine (III, 5). De même, en effet, qu’il n’y a qu’un seul Dieu, il ne peut y avoir qu’un seul empereur. « La monarchie l’emporte sur toute espèce de constitution et de gouvernement, car c’est plutôt anarchie ou dissension que le gouvernement de plusieurs… C’est pourquoi en vérité il n’y a qu’un seul Dieu, et non deux ou trois ou davantage encore (car à dire vrai le polythéisme est athéisme), un seul roi, un seul Logos, une seule loi royale » (III, 6)18. Le système politique reçoit ainsi un fondement théologique, en même temps que cette affirmation permet de dévaloriser le principe qui régissait l’Empire sous les prédécesseurs de Constantin persécuteurs des chrétiens, celui de la tétrarchie, qualifié d’anarchie, et de rétablir une sorte de continuité entre le fondateur de l’empire, Auguste, et Constantin.
9Autre conséquence : l’empire terrestre est à considérer comme une image du royaume des cieux, car celui-ci est l’archétype, la réalité. L’ordre de la terre reproduit l’ordre du cosmos tout entier, ce qui situe l’Empire romain et chrétien dans l’économie du salut. Cet élément fondamental de son système est indirectement signifié par Eusèbe dans le parallèle qu’il établit entre le gouvernement par le Logos du royaume d’en haut et celui de l’empereur : celui-ci, en administrant son royaume terrestre, prépare ses sujets pour ce royaume auquel tout homme est appelé, puisque le Logos l’a créé à l’image de Dieu, a fait de lui un « être royal » auquel est promis le royaume céleste (IV, 2). Ce qui implique, à terme, que l’empereur fasse de son empire un Empire chrétien : il le fera en le gouvernant à l’imitation du Logos.
10Eusèbe va donc présenter les caractéristiques du gouvernement impérial en parallèle avec celles du Logos. Dans une première énumération, il relève que, à l’imitation du règne sans fin du Logos, celui de Constantin dure depuis de nombreuses années (II, 1), que « sa royauté s’accroît par l’association généreuse de sa famille et la proclamation de Césars19 ». Il va même jusqu’à dire que ce règne accomplit les oracles des divins prophètes qui, autrefois, il y a bien longtemps, ont proclamé : « Et les saints du Très-Haut recevront la royauté20 » (III, 2). Il passe ensuite à des ressemblances moins conjoncturelles et il énumère les vertus de l’empereur en les présentant comme une imitation (mimèsis) de celles du Logos. Paré de l’image de la royauté céleste, regardant vers le haut21, il gouverne et dirige ceux d’en bas à la manière de son modèle, confirmé qu’il est par l’imitation d’une autorité monarchique. Je cite ici ce parallèle, qui est tout un programme :
« L’un, le Sauveur de l’univers, prépare comme il convient pour son père le ciel tout entier, le monde et le royaume d’en-haut ; l’autre, aimé de lui, en amenant ses sujets au Logos […], les rend appropriés pour son royaume. L’un, le Sauveur commun de l’univers, par une puissance invisible et divine, tient à distance de ses brebis, comme le fait un bon pasteur, les puissances rebelles qui […] se jetaient sur les âmes des hommes, telles des bêtes sauvages ; l’autre, aimé de lui, orné d’en haut par lui des trophées remportés contre les ennemis, soumet par la loi de la guerre les ennemis publics de la vérité et les rend sages.
L’un, le Logos qui est avant le monde et le sauveur de l’univers […], rend [les hommes] à la fois doués de raison et capables de connaître la royauté du Père ; l’autre, aimé de lui, comme un interprète du Logos de Dieu, appelle tout le genre humain à la connaissance du Tout-Puissant, […] en proclamant les lois de la piété véritable à tous les habitants de la terre.
L’un, le Sauveur de l’univers, ouvre les portes célestes du royaume du Père à ceux d’ici-bas qui passent là-bas ; l’autre, dans son zèle pour le Tout-Puissant, ayant purifié de toute souillure d’erreur athée le royaume terrestre, convoque le chœur des saints et des hommes pieux à l’intérieur des demeures royales [le palais comme les basiliques], en veillant à assurer le salut commun de la flotte tout entière de ceux dont il est le pilote » (III, 2-5).
11Cette imitation du Logos vaut à l’empereur de partager ses vertus : « Il est devenu raisonnable de par la raison universelle, sage par participation à la sagesse, bon par la communion de la bonté, juste parce qu’il participe à la justice, tempérant grâce à l’idée de tempérance, courageux en ayant part à la force d’en haut » (V, 1). Ce sont ces vertus qui légitiment son pouvoir : « C’est à juste titre qu’il se fait appeler roi, celui qui a représenté dans son âme, par des vertus royales, l’image de la royauté suprême » (V, 2). Et l’éloge ici d’accompagner une revendication politique, car Eusèbe affirme que seul Constantin mérite le titre d’empereur, à l’inverse de ses prédécesseurs païens (V, 4) ; ceux-ci, pour n’avoir pas possédé toutes ces vertus, ne peuvent être dits rois « à bon droit » et sont donc des tyrans – le terme classique pour désigner les usurpateurs du pouvoir. Sur ce thème, évoqué de manière générale en V, 2, l’orateur revient longuement vers la fin du discours, en comparant longuement (sunkrisis) l’action et le sort des tyrans qui ont précédé Constantin à l’action et au sort de celui-ci. Et Constantin fait de même dans ses lettres et dans son Discours à l’assemblée des saints.
12Il est bien clair que l’empereur ainsi présenté ne peut être qu’un empereur chrétien : celui qui exerce son pouvoir à l’image de celui du Logos et du Père, celui qui est leur vicaire, ne saurait être que leur fidèle. Du même coup, il est de sa charge de répandre la foi chrétienne, d’être un interprète du Logos, d’appeler le genre humain à la connaissance de Dieu, de diffuser « les lois de la piété véritable », et du même coup de combattre l’« erreur athée22 », les démons et leurs alliés (II, 4-5). Constantin a bien entendu ce message. Dans une lettre au vicaire d’Afrique, trois ans à peine après la bataille du Pont Milvius, il déclare : « Que dois-je faire de plus, du fait de ma fonction et ma charge de prince, une fois dissipées les erreurs et détruites toutes les témérités, sinon présenter à tous la vraie religion, une concorde loyale et le culte dû au Dieu tout-puissant23 ? » Dans la lettre qu’il adresse quelques années plus tard aux chrétiens d’Orient, il affirme que si Dieu lui a accordé ces bienfaits (en l’occurrence la victoire sur Licinius), c’est « pour que, par mon assistance et mon enseignement, le genre humain en revienne à l’observation de la très vénérable loi et que la foi bienheureuse augmente sous la conduite du Tout-Puissant24 » ! Relevons l’importance qu’il attache à sa fonction pédagogique – qui selon Eusèbe est la fonction essentielle du Logos : l’empereur est didaskalos ; il enseigne la vraie doctrine25. Les derniers chapitres du discours, tout comme la Vie de Constantin, détaillent et louent l’action de l’empereur contre les religions traditionnelles et en faveur du christianisme, non sans montrer que celui-ci est le meilleur garant de l’unité et de la prospérité de l’Empire. C’est avec Constantin que cesse sa division (IX, 2), que sont détruits les tyrans et les persécuteurs (VII, 11 ; IX, 13), que sont vaincus les démons fauteurs de troubles (V, 3 ; VII, 13), que sont soumis les Barbares (VII, 13), c’est avec lui seulement que l’Empire a obtenu « ce que nous voyons aujourd’hui de nos yeux, la paix mutuelle » (IX, 2). Conséquence logique : cet Empire désormais pacifié, où l’empereur favorise la religion chrétienne, où il se préoccupe du salut de tous ses sujets, ne peut être qu’un Empire chrétien ; il doit, à la longue, devenir un Empire chrétien. Ce devoir religieux des empereurs se traduira dans des politiques qui iront de la tolérance à la répression26.
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13« Le roi aimé de Dieu, portant l’image de la royauté d’en haut, tient le gouvernail et dirige, à l’imitation du Tout-Puissant, tout ce qui est sur terre » (I, 6). Cette phrase résume assez bien la conception constantinienne du pouvoir impérial, don de Dieu (doctrine classique), mais qui est exercé à l’imitation de Dieu et de son Logos. Cette conception quasi-théocratique est en fait une adaptation chrétienne de celle de la tétrarchie. Elle aura une longue postérité, non seulement à Byzance, où Justinien s’en inspirera largement, mais dans tout l’Occident chrétien : parce que « le premier État chrétien est l’Empire chrétien, et [que] cet État a été le modèle millénaire de tous les royaumes chrétiens27 », ceux-ci ont bien souvent adopté, sur les droits du souverain, ses vertus, ses devoirs, l’idéologie que l’évêque de Césarée avait exposée dans ses écrits, en particulier dans son discours pour les trente ans de règne de Constantin.
Notes de bas de page
1 Constantin, Lettres et Discours, traduits et présentés par P. Maraval, Paris, Les Belles Lettres, coll. « La roue à livres », 2010.
2 Panégyriques latins. Tome II. Les panégyriques constantiniens (VI-X), texte établi et traduit par É. Galletier, CUF, Paris, 1955.
3 Eusèbe de Césarée, La théologie politique de l’Empire chrétien. Louanges de Constantin Triakontaétérikos, introduction, traduction et notes de P. Maraval, Paris, Éditions du Cerf, coll. Sagesses chrétiennes, 2001.
4 Eusèbe de Césarée, Vie de Constantin, introduction et notes de L. Pietri, traduction M.-J. Rondeau, Paris, Éditions du Cerf, coll. « Sources chrétiennes », 559, 2014.
5 Panégyrique VI, 2, 5. Sur ces premières justifications de sa légitimité, voir Maraval P., Constantin, Empereur romain, Empereur chrétien, Paris, Tallandier, 2012, p. 51-52, 59-64.
6 Nock A. D., « The Emperor’s Divine Comes », Journal of Roman Studies, 37, 1947, p. 103.
7 Löhr W., « Konstantin und Sol invictus in Rom », Jahrbuch für Antike und Christentum, 50, 2007 (p. 102-110), p. 103-104.
8 Constantin, Lettre 15, 11 ; Discours à l’assemblée des saints, XXVI.
9 Id., Lettre 14 ; Lettre 20, 9-10 ; Discours à l’assemblée des saints, XXII, 2 ; XXV, 3.
10 La notion a été mise en circulation par Gagé J., « La théologie de la victoire impériale », Revue historique, 17, 1933, p. 1-44 ; il l’a appliquée à l’Empire chrétien : Gagé J., « Stauros nikopoios. La victoire impériale dans l’Empire chrétien », Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 13, 1933, p. 370-400. Le thème est largement développé par Heim F., La théologie de la victoire de Constantin à Théodose, Paris, Beauchesne, 1992.
11 Sansterre J.-M., « Eusèbe de Césarée et la naissance de la théorie “césaropapiste” », Byzantion, 42, 1972, p. 155.
12 Sur ces philosophes, voir Goulet R. (dir.), Dictionnaire des philosophes antiques, II, 1994, p. 866 (Diotogène), III, 2000, p. 55 (Ecphante), VI, à paraître (Sthénidas).
13 Pernot L., La rhétorique de l’éloge dans le monde gréco-romain, Paris, Institut d’études augustiniennes, 1993, p. 11.
14 Eusèbe de Césarée, Vie de Constantin I, 24 : « Ainsi Dieu […] a par lui-même choisi Constantin comme chef et guide de tous, de sorte qu’aucun homme ne revendique la prééminence sur lui seul, car les autres ont reçu cet honneur d’autres hommes. »
15 Jerphagnon L., Vivre et philosopher sous les Césars, Toulouse, Privat, 1980, p. 227-243.
16 Il ne l’est que dans le chapitre xvi, qui appartient en réalité à un autre discours.
17 On le trouve chez Platon, chez les Stoïciens, chez Philon, dans l’hermétisme.
18 Voir Maraval P., « La monarchie impériale comme imitation de la monarchie divine dans le Discours pour les trente ans de règne de Constantin (Triakontaétérikos) d’Eusèbe de Césarée (et quelques remarques critiques sur la thèse de Peterson) », dans J.-L. Blanquart et B. Bourdin (dir.), Théologie et politique : une relation ambivalente. Origine et actualisation d’un problème, Paris, L’Harmattan, 2009, p. 71-87.
19 Constantin II, nommé César en 317, Constance II en 324, Constant en 333.
20 Citation de Daniel 7, 18. Le principe dynastique reçoit une justification biblique !
21 Constantin était ainsi représenté sur des monnaies et sur des images placées sur les portiques (Eusèbe de Césarée, Vie de Constantin, IV, 13, 1-2), ainsi que sur un sou d’or frappé en 335 à Nicomédie.
22 Voir Maraval, P., « L’erreur athée dans le Triakontaétérikos d’Eusèbe de Césarée », dans G. Dorival et D. Pralon (éd.), Nier les dieux, nier Dieu, Aix-en-Provence, PUP, 2002, p. 311-317.
23 Constantin, Lettre 10, 5 (315).
24 Id., Lettre 13, 10 (324).
25 Voir en particulier Eusèbe de Césarée, Louanges de Constantin, V, 8 ; VIII, 8 ; IX, 8-9 ; X, 4.
26 Maraval P., « Le devoir religieux des empereurs : de la tolérance à la répression », dans M.-Fr. Baslez (éd.), Chrétiens persécuteurs. Destructions, exclusions, violences religieuses au IVe siècle, Paris, Albin Michel, 2014, p. 37-62.
27 Werner K.F., Naissance de la noblesse. L’essor des élites politiques en Europe, Paris, Fayard, 1998, p. 97.
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