1Flavius Josèphe, inventeur du mot « théocratie », nous donne la définition du système politique (politeuma) des Juifs qu’aurait institué Moïse : « les uns ont confié à des monarchies, d’autres à des oligarchies, d’autres encore à la masse le pouvoir politique (parmi les politeumata) ; mais notre législateur n’a arrêté son regard sur aucun de ces gouvernements ; il a, si l’on peut faire cette violence à la langue, institué la théocratie comme gouvernement, plaçant en Dieu l’arkhé et le kratos » (Contre Apion 2, 165)1.

2Dans la définition de Flavius Josèphe, Dieu est à la fois le grand électeur (il possède le kratos) et le magistrat suprême (détenteur de l’arkhé)2. Cependant les deux pouvoirs, kratos et arkhé, ne sont pas placés au même niveau. C’est d’abord un kratos sans partage qui caractérise la puissance divine, d’où le néologisme de Flavius Josèphe. L’arkhé, par contre, peut être déléguée aux représentants terrestres choisis par Dieu.

La théocratie juive d’après Flavius Josèphe

3Le néologisme théokratia est créé par l’historien antique sur le modèle du terme démokratia, le théos remplaçant le démos dans sa fonction élective. Le théos-démos procède à l’élection de son ou de ses représentants qui exerceront l’arkhé sur terre, en son nom, pour une durée déterminée. Flavius Josèphe utilise volontairement la langue des institutions grecques pour expliquer à son lecteur l’originalité du système politique des Juifs. Le souverain juif, grand prêtre, ethnarque ou roi, exerce l’arkhé que lui a conféré le kratos, pouvoir électif de Dieu.

4On trouve plusieurs exemples de ce caractère théocratique du judaïsme politique dans l’œuvre de Josèphe. Ainsi, le grand prêtre hasmonéen Jean Hyrcan I^er (134-104 av. J.-C.) affirme que Dieu lui parle et qu’il possède, en conséquence, de véritables dons prophétiques (Antiquités Juives XIII, 282)3. Il s’agit de légitimer la succession dynastique des Hasmonéens, alors que le titre de grand prêtre n’avait été conféré à Simon, père de Jean Hyrcan, qu’à titre provisoire « jusqu’à ce que se lève un prophète fidèle » (1 Maccabées 14.41). Conscient que son autorité n’est pas définitivement acquise, en raison de cette réserve, Jean Hyrcan veut faire croire qu’il est lui-même le nouveau prophète auquel se réfère l’expression du décret. Ainsi, le problème se trouve-t-il résolu, du moins dans le discours officiel : Jean Hyrcan prétend remplir la triple fonction de chef du peuple, grand prêtre et prophète. Il se pose en nouveau Moïse, prophète dont Philon d’Alexandrie souligne le « triple office » (De Vita Mosis I-II). Par le discours officiel, le souverain entendait légitimer son autorité religieuse : il suggérait que Dieu lui-même l’avait choisi comme son représentant terrestre. Le pouvoir du souverain se prétendait de droit divin, en parfaite conformité avec une certaine tradition biblique et en écho aux annonces prophétiques du Deutéronome (18,15). Jean Hyrcan prétendait qu’il avait été choisi par Dieu pour régner et pour sauver les Juifs.

5Plus tard, la propagande élaborée au début du règne d’Hérode affirme que Dieu a, à plusieurs reprises, sauvé la vie du roi, au cours de la guerre contre Antigone Mattathias. Dieu a choisi Hérode comme son champion : Hérode est théophilès (« aimé de Dieu » ; Antiquités Juives XIV, 455)4. Lors de l’inauguration du nouveau Temple, Hérode aurait prétendu qu’il régnait (verbe arkhein) par la volonté (boulêsis) de Dieu, selon Flavius Josèphe (Antiquités Juives XV, 383 et 387). On a là, à travers le discours prêté à Hérode, une illustration du « théocratisme juif », comme l’avait déjà remarqué Pierre Vidal-Naquet5. L’intérêt pour le monarque est de se constituer une légitimité suprahumaine, dans un contexte de contestation de son pouvoir. La théocratie est, dans ce cas, une théorie politique, un discours visant à légitimer un pouvoir nouveau ou une nouvelle forme du pouvoir. Le mot boulêsis évoque aussi la boulè que Dieu remplace, dans un régime théocratique, tout autant que le démos.

6C’est donc plutôt dans un contexte de crise et de remise en cause du pouvoir que l’on trouve, dans l’œuvre de Flavius Josèphe, des indices de ce théocratisme qui constitue une sorte de réponse « supérieure », ou divine, à une contestation politique terrestre et humaine. La théorie théocratique apparaît comme un instrument de propagande, propre à affaiblir une opposition politique par des arguments transcendants ; elle sert, de manière plus générale, à renforcer et à légitimer le pouvoir.

7Mais le terme forgé par Flavius Josèphe peut-il être employé en dehors du contexte juif et appliqué à d’autres monarques de l’époque hellénistique ?

La maxime de Psammon : arkhon et kratoun sont divins

8Lors de son passage dans la vallée du Nil, en 331 av. J.-C., Alexandre le Grand, prototype du basileus hellénistique, aurait eu, selon Plutarque (Vie d’Alexandre 27), un entretien avec un Égyptien nommé Psammon. Le personnage est considéré comme un philosophe par l’auteur grec ; mais il s’agissait sans doute d’un prêtre. Quoi qu’il en soit, Psammon aurait enseigné au jeune conquérant la maxime suivante : « Tous les hommes sont soumis au règne d’un dieu, car partout ce qui commande (to arkhon) et ce qui donne le pouvoir (to kratoun) est divin (théion)6. » Psammon joue le rôle de théoricien politique : il fournit à Alexandre le discours théologico-politique propre à justifier ses prétentions : une théorie à la fois théocratique et « théarchique », pourrait-on dire, puisque l’arkhon est tout autant divin que le kratoun.

9On trouve une expression comparable dans une maxime de Ménandre, citée par Artémidore d’Éphèse (La clef des songes II, 36), « Tout ce qui a pouvoir (to kratoun) a valeur de dieu7 », maxime qui figure également dans l’Anthologie de Stobée (III, 32, 11)8. On peut également la comparer au contenu d’un papyrus égyptien du II^e siècle apr. J.-C., le Papyrus Heidelberg 1716, qui présente une série de questions suivies de réponses. On lit notamment : « Qu’est-ce qu’un dieu ? Celui qui exerce le pouvoir (to kratoun) Qu’est-ce qu’un roi (basileus) ? Un égal des dieux (isothéos) »9.

10Néanmoins, c’est la maxime de Psammon qui, dans son expression, est la plus proche de la définition de la théocratie donnée par Flavius Josèphe ; il y est, en effet, question tout autant d’arkhé que de kratos. Plutarque nous prouve donc que, dans un contexte non juif, des idées théocratiques ont bien pu être exprimées.

La théorie de l’immanence divine dans les traités de la royauté hellénistique

11Si l’on peut avoir le sentiment que les Grecs, et tous ceux qui participèrent au culte royal dans les monarchies hellénistiques, ont peu formulé leurs idées sur la royauté divine, c’est surtout parce que les principales sources littéraires sont aujourd’hui perdues10. Cependant, elles ont existé. Des traités sur la royauté (Péri basileias) ont été composés par des philosophes de diverses écoles de pensée à l’époque hellénistique. On y trouvait, de toute évidence, des réflexions sur l’origine du pouvoir royal, la nature divine du souverain et sa relation avec les dieux.

12Diogène Laërce (Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres V, 58-64) mentionne le péripatéticien Straton de Lampsaque, auteur, au début du III^e siècle av. J.-C., d’un Péri Basileias destiné à Ptolémée II. Mais on ne sait rien du contenu de cet ouvrage.

13La philosophie stoïcienne a également pu inspirer les théories sur la fonction royale. On devait trouver chez Zénon de Kition (vers 341-269 av. J.-C.), auteur d’un Péri basileias aujourd’hui perdu (mais évoqué par Diogène Laërce, VII, 36), l’idée d’une monarchie universelle. Cléanthe d’Assos (vers 330-232 av. J.-C.), successeur de Zénon à la tête de l’école stoïcienne, dont l’Hymne à Zeus nous a été transmis par Stobée, a pu définir les fondements de la royauté de droit divin dans son Péri basileias (Diogène Laërce, VII, 174) : le roi représentant de Zeus sur terre, ou incarnant le principe unificateur du monde et la Providence. « Dans l’ordre politique, le stoïcisme pouvait apporter au roi le sens d’un ordre cosmique auquel se référer », écrit Claire Préaux11. Le problème est que ces hypothèses, au demeurant fort plausibles, sont des reconstructions à partir de sources tardives se référant au stoïcisme : notamment Cicéron (République, Lois, De officiis) et Sénèque (De clementia)12. L’idée est que les Stoïciens auraient pu tenir un même discours à la fois sur le Sage et sur le Roi, confondant les deux figures dans le royaume idéal.

14Mais les seuls témoignages directs de la réflexion philosophique sur la royauté hellénistique nous sont fournis par les extraits des néo-pythagoriciens Diotogène, Ecphante et Sthénidas transmis par Jean Stobée (Anthologie, IV, 7, 61). Ces textes sont écrits en dialecte dorien, langue artificielle archaïsante ; leur datation précise n’est pas aisée : ils ont été composés entre le IV^e et le I^er siècle av. J.-C. et concernent la royauté à l’époque hellénistique13.

15Nous citerons deux passages de Diotogène : « Le roi, parce qu’il exerce un pouvoir sans contrôle (arkhan anupeuthunon) et qu’il est en personne la loi vivante (nomos empsukhos) figure la divinité (théos) parmi les hommes (265) » ; « En regard de tous ces caractères, il faut se rappeler que la royauté est une institution imitant la divinité (théomimon pragma) (270) ».

16Selon Diotogène, le roi est une image de Zeus gouvernant le monde : la royauté imite le gouvernement divin ; elle réalise sa mission lorsque le roi, contemplant la divinité, se conforme à celle-ci. Cette théorie n’est pas une invention des néo-pythagoriciens : elle pourrait remonter à Platon qui affirme (République VI, 500 c-d) que le roi-philosophe, gouvernant la Cité idéale, est ordonné (kosmios) et divin (théios) ; il est un modèle de justice et de vertu pour ses sujets, comme le suggère l’extrait de Diotogène. Le philosophe justifie aussi, par la même occasion, le pouvoir extraordinaire et irresponsable du roi qui peut se passer des lois écrites car il est l’incarnation du Nomos, la Loi vivante14. La théologie politique pythagoricienne nie donc les fondements démocratiques de la pensée politique des Grecs ; il s’agirait d’une « dépolitisation du politique » selon Alain Petit, dans le sens ou le pouvoir royal absolu ne s’autorise que par son élection divine15.

17Voici maintenant deux extraits du traité d’Ecphante : « Sur la terre et chez nous, l’homme (anthropos) a la meilleure nature de tous, mais le roi est un être plus divin » (théiotéron) (245) ; « pour moi, je pense que le roi sur la terre ne peut être inférieur en aucune vertu (tôn arétôn) au roi qui est dans le ciel ; mais, vu qu’il est un être émigré (apodamon), un étranger (xénon) venu d’en haut chez les hommes, on pourrait penser aussi que ses vertus sont œuvres de la divinité et qu’elles ne sont œuvres du roi que grâce à la divinité (274-275) ».

18L’idée maîtresse d’Ecphante est que la royauté (basileia) est une institution d’origine divine : le roi, supérieur au commun des mortels, est envoyé en mission par Zeus sur la terre pour gouverner les hommes. Le roi est l’instrument de la Providence divine ; on peut parler de providentialisme. C’est un être venu du ciel, un émigré. Ecphante exprime aussi l’idée que les vertus royales sont l’œuvre de Zeus ; il affirme donc l’égalité, dans la vertu, du roi et de la divinité. Il s’agit là d’une théorie de l’immanence divine dans le sens où elle ne comporte pas seulement l’idée d’une imitation de Zeus par le roi, mais aussi d’une participation du roi à la divinité. Le gouvernement divin du monde transmet sa vertu au gouvernement royal terrestre. Cela ne veut pas dire que le roi est un dieu incarné, mais que, par sa communion avec Zeus, il participe tout de même à l’essence divine. L’égalité dans la vertu contribue à le diviniser en partie. Il y a une part de divin dans la personne royale.

19On retrouve une sorte de dérivé de cette idée, à Rome, dans la théorie du genius Augusti, parcelle de divinité du Prince, ou, encore plus tard, dans l’Éloge de Constantin d’Eusèbe de Césarée, avec le Logos divin inspirant et dirigeant le roi. Plus original peut-être, Paul, paraît reprendre et démocratiser cette théorie de l’immanence divine dans l’Épître aux Romains (8, 9 : « puisque l’Esprit de Dieu habite en vous »). La même idée est également présente dans la première épître aux Corinthiens (1 Co 16) : « Ne savez-vous pas que vous êtes le temple de Dieu et que l’Esprit de Dieu habite en vous ? » Chez Paul comme chez Ecphante, nous trouvons la même idée d’un pneuma divin, descendu dans l’âme humaine, par une communion ou une sorte de possession divine, qui rappelle l’enthousiasme dans son sens étymologique, à la différence que chez le philosophe néopythagoricien le roi est largement privilégié en tant qu’homme plus divin que les autres (théiotéros).

Un exemple de théocratisme : le discours officiel de Ptolémée IV Philopator ?

20Comme nous l’avons remarqué, c’est plutôt en période de crise que le pouvoir peut être tenté de produire un discours théologico-politique, propre à affaiblir un mouvement de contestation. À cette caractéristique peut aussi s’ajouter une dimension syncrétique : le pouvoir attend du discours théocratique un effet fédérateur, renforçant les liens entre les diverses composantes ethniques et culturelles du royaume.

21Ces deux caractéristiques paraissent identifiables dans l’Égypte de Ptolémée IV Philopator (221-203 av. J.-C.). Quelles qu’en soient les causes, fort débattues par les historiens, une contestation de grande ampleur voit le jour sous le règne de ce souverain16. Le principal document relatif à Ptolémée IV est un décret bilingue (en grec et en égyptien, hiéroglyphique et démotique) dont deux exemplaires nous sont connus ; il s’agit du décret du synode des prêtres égyptiens de 216 av. J.-C17. Le roi y apparaît comme un chef militaire, conquérant et victorieux ; la victoire sert de justification au pouvoir monarchique ; elle fonde le charisme du souverain, comparé à Horus Vengeur18. Le décret affirme que Ptolémée IV Philopator combattit, lors de la bataille de Raphia, sous l’influence directe des divinités.

« Tous les dieux d’Égypte avec les déesses le précédèrent et lui montrèrent le chemin et le protégèrent lorsqu’il pénétra dans le pays des Assyriens et dans le pays des Phéniciens. Ils lui ont révélé, lui ont affirmé, lui ont juré qu’il triompherait de ses ennemis et que les dieux ne l’abandonneraient pas aux heures de péril, mais resteraient auprès de lui pour le protéger. […] Le roi s’avançait sur sa route comme un homme divin. […] et il parut évident à tous que la puissance divine le faisait agir et qu’il était dangereux de lutter contre lui » (traduction de Gauthier et Sottas).

22Le thème de la victoire n’est donc pas seulement militaire ; il acquiert une dimension qu’on pourrait qualifier de théocratique, dans la mesure où Ptolémée IV apparaît au combat tel le bras armé des dieux. Il y a bien dans ce texte une véritable théologie de la victoire. On peut remarquer que ce thème cadre aussi parfaitement avec le discours officiel victorieux des anciens pharaons19. Le décret de Raphia précise que des statues du roi seront érigées, dans chaque temple égyptien, le représentant en train de recevoir une « épée de victoire » offerte par le dieu local. La victoire est un don des dieux. On retrouve plus tard ce thème dans le texte de ladite pierre de Rosette qui reproduit un décret du Synode de Memphis, datant du règne de Ptolémée V Épiphane (196 av. J.-C.). Cette fois la version grecque est conservée : le grand dieu de chaque sanctuaire donne « une arme de victoire » (hoplon nikètikon) au roi20.

23La stèle de Pithom comporte aussi le règlement du culte de Ptolémée IV et de sa sœur-épouse Arsinoé III. Des statues des souverains, de type égyptien, doivent être élevées dans les sanctuaires et placées à côté des grands dieux dont ils deviennent les synnaoi (« dieux partageant le même sanctuaire »). Le roi est représenté en Horus, fils d’Isis et d’Osiris, tandis qu’Arsinoé, « façonnée à la manière égyptienne », est figurée en déesse pharaonique. La stèle de Pithom, comme auparavant le décret de Canope pour Ptolémée III et Bérénice II21, prévoit une fête de cinq jours, avec des stéphanéphories, en l’honneur des souverains divinisés. « Que soient célébrées des fêtes et des processions dans les temples de l’Égypte pour le roi Ptolémée toujours vivant, chéri d’Isis, du dixième jour du mois de Pachon, jour où le roi triompha de ses adversaires (à la bataille de Raphia, en 217 av. J.-C.), pendant cinq jours tous les ans, dans lesquels on organisera des stéphanéphories et on fera des sacrifices et des libations, et tous les autres rites habituels. » Le décret précise également que les statues des souverains, placées dans des chapelles en bois, à l’instar des grands dieux de l’Égypte pharaonique, devraient être sorties de leurs sanctuaires et portées en procession par des prêtres sur des barques sacrées. « Que les édicules des dieux Philopatores soient transportés ces jours-là et qu’un bouquet de fleurs soit offert au roi dans le temple. »

24On a donc là des prescriptions relatives aux manifestations et au déroulement du culte des souverains. Ce culte est justifié par les qualités dont a fait preuve Ptolémée IV à la bataille de Raphia, preuve de son élection divine. Le discours théocratique justifie l’instauration du culte, laissant entendre que telle est la volonté des plus grands dieux.

25Plus important encore dans notre démonstration : une comparaison entre le décret de Raphia et un passage du livre des Maccabées a permis d’établir un lien idéologique entre la conception du pharaon victorieux et le rôle attribué au chef militaire juif, Judas Maccabée. L’idéologie guerrière maccabéenne paraît avoir emprunté quelques traits aux théories pharaoniques du pouvoir, comme le suggère J.W. Van Henten22. Dans le deuxième livre des Maccabées, Judas reçoit en songe le glaive que lui remet le prophète Jérémie pour écraser les ennemis d’Israël (2 Maccabées 15,15-16). Le glaive est le symbole de la mission dont le chef militaire des Juifs est investi : « Prends ce glaive saint, il est un don de Dieu, et avec lui tu briseras les ennemis », annonce Jérémie23. Selon J.W. Van Henten il s’agirait d’une adaptation maccabéenne de l’arme de victoire donnée à Ptolémée IV puis Ptolémée V par le dieu de chaque temple égyptien. La conception théocratique juive du pouvoir n’aurait donc pas été cloisonnée ni réservée à un seul peuple. Elle paraît même au cœur de transferts idéologiques entre les mondes égyptien, grec et juif qui restent encore, en grande partie, à explorer.

Antiochos I^er de Commagène, roi, prophète et dieu

26Nous croyons également pouvoir identifier, en Commagène, un discours de type théocratique, dans un contexte fortement syncrétique24. Antiochos I^er Théos (vers 69-36 av. J.-C.), roi de Commagène, fut l’initiateur d’une originale réforme religieuse, comprenant l’instauration d’un culte royal en l’honneur du basileus, considéré comme un dieu épiphane, et de ses ancêtres divinisés, ainsi qu’un syncrétisme total, ou « théocrasie » entre les divinités grecques et celles du panthéon iranien. Cette réforme nous est connue grâce à plusieurs inscriptions grecques retrouvées dans les principaux sanctuaires (hiérothésia) du royaume25.

27Le culte royal voulu par Antiochos Théos s’inscrit dans la tradition des monarchies hellénistiques gréco-macédoniennes, non des Achéménides. Même si d’anciens rois achéménides sont héroïsés par Antiochos Théos, l’esprit de la religion dynastique commagénienne est plutôt d’inspiration séleucide que mazdéenne26. Dans le mazdéisme achéménide, seul le pouvoir conféré par Ahura Mazda était considéré comme d’origine divine, non la personne royale elle-même. Le culte royal commagénien correspond à celui des Séleucides repris par Antiochos Théos qui lui ajoute une dimension syncrétique, véritable originalité de la réforme religieuse27. La fusion des cultes grec et perse fait également d’Antiochos Théos une sorte d’héritier « idéologique » d’Alexandre le Grand, car les Séleucides avaient renoncé au syncrétisme gréco-iranien initialement voulu par le conquérant macédonien.

28L’instauration du culte d’Antiochos Théos est l’élément central de la vaste réforme religieuse dont le roi lui-même est l’initiateur. Le basileus se présente comme un prophète, interprète privilégié de la volonté divine : il prétend incarner la voix (phonè) de l’Esprit (Noûs) des dieux (OGIS 383 = IGLS 1, l. 121-122). L’instauration du nouveau culte n’a d’autre justification que l’obéissance due aux dieux par le roi, réceptacle de la parole divine. Antiochos Théos édicte sa « loi sacrée » (hiéros nomos), présentée comme la conséquence d’un ordre venu des dieux. « Cette loi, ma voix (phonè émè) l’a édictée, mais c’est la volonté des dieux (Noûs théôn) qui lui a donné autorité (ékurôsen) », prétend le roi dans la grande inscription du Nemroud Dagh (l. 121-122).

29Dans les six dernières lignes de l’inscription de Sélik (IGLS 51, l. 42-47), qui répète pour l’essentiel, en l’abrégeant, le Nomos du Nemroud Dagh, le roi développe ses « conceptions théocratiques », selon l’expression de L. Jalabert et R. Mouterde28.

« Par la volonté divine (daimoniôi gnômêi), j’ai fait graver cette inscription, témoignage de piété ; ses lettres sacrées (hiéra grammata), en peu de mots, prescrivent (thespizei) le grand dessein des dieux (mégan théôn noûn) pour les citoyens et les étrangers, de même que pour les rois, les dynastes, les hommes libres, les esclaves et tous ceux qui, participant à la nature humaine, diffèrent par la fortune liée à leurs noms. »

30L’emploi du verbe thespizein qui signifie « rendre un oracle », « ordonner par oracle », nous montre que le roi se considère comme le réceptacle de la parole divine ; ce que L. Jalabert et R. Mouterde considèrent comme une conception théocratique de la fonction royale.

31Le fait est à souligner : dans les monarchies hellénistiques, la divinisation du souverain est généralement justifiée par les qualités qui lui sont prêtées. Dans le célèbre décret de Canope (238 av. J.-C. ; OGIS 56), instituant le culte de Ptolémée III Évergète et de son épouse Bérénice II, les bienfaits du roi envers ses sujets servent de justification à la divinisation du couple royal29. En faisant de lui-même l’interprète exclusif de la volonté divine, Antiochos Théos institue donc une forme de théocratie qu’on pourrait qualifier d’absolue. Le roi de Commagène renonce, en effet, à la fiction, commune dans les États hellénistiques, qui veut que tout honneur divin accordé à un roi soit justifié par des qualités réelles ou supposées : valeur guerrière, courage, bienfaits, philanthropie.

32Antiochos Théos n’instaure pas seulement un culte en son honneur en tant que dieu vivant, il décrète également l’héroïsation de ses ancêtres défunts. Au Nemroud Dagh, le roi nous révèle sa généalogie : du côté de son père, il descend, par les Orontides, du grand roi achéménide Darius I^er ; du côté maternel, par Laodice Théa Philadelphe, fille d’Antiochos VIII Grypos (roi séleucide de 125 à 96 av. J.-C.), il est le descendant de Séleucos I^er Nikator et fait même remonter ses origines à Alexandre le Grand.

33Le père d’Antiochos, Mithradatès I^er Kallinikos, ainsi que ses prédécesseurs sont héroïsés au Nemroud Dagh. Les ancêtres sont définis comme hérôès dans la grande inscription cultuelle (l. 48, « l’héroïque famille de mes ancêtres »). Un « honneur héroïque » (timè héroïkè, l. 207-208) leur est réservé. L’inscription cultuelle d’Arsaméia du Nymphaios évoque, quant à elle, les « combats héroïques » (héroïkoï agônès, l. 33) au cours desquels Mithradatès I^er Kallinikos se serait illustré, justifiant ainsi le culte héroïque rendu par Antiochos à son père30.

34Mais, à leur manière, les ancêtres héroïsés ont également pour fonction de mettre en valeur la position d’Antiochos Théos qui leur est incomparablement supérieur. Il y a une différence essentielle entre la nature divine revendiquée par Antiochos Théos et celle « seulement » héroïque, pourraiton dire, accordée à son père. Ainsi, dans l’inscription cultuelle d’Arsaméia du Nymphaios (l. 63-64), Antiochos Théos précise que les statues qu’il a élevées à Mithradatès I^er et à lui-même correspondent à la nature (physis) et à la fortune (tychè) de chacun. Autrement dit : elles n’ont rien en commun. L’expression implique une différence essentielle entre Antiochos, devenu dieu de son vivant par la volonté des dieux, et Mithradatès, seulement héroïsé après sa mort par la piété de son fils31. Les ancêtres servent de faire-valoir pour le roi divin : ils ne peuvent en rien rivaliser avec Antiochos, seul théos épiphanes32.

*

35Il y eut bien, à l’époque hellénistique, une volonté de bâtir des théories politiques de la royauté de droit divin. Elles se sont notamment exprimées à travers les traités intitulés Péri basileias, composés par les néopythagoriciens Ecphante, Diotogène et Sthénidas. Outre dans ces textes théoriques, l’idée de théocratie, telle qu’elle est définie par Flavius Josèphe, inventeur du terme, n’est pas non plus absente de quelques documents littéraires, épigraphiques et iconographiques de l’époque hellénistique qui nous transmettent, me semble-t-il, l’écho de théories politiques théocratiques. On peut y voir des formes polythéistes de théocratisme. Ainsi Antiochos de Commagène, qui se dit théos, est un dieu, ou un égal des dieux, comme le montrent les statues colossales du Nemroud Dagh. Il se veut également le prophète des dieux ; il est la « voix » (phonè) de l’« Esprit » (le Noûs) des dieux, selon la grande inscription cultuelle du Nemroud Dagh. L’expression paraît proche de ce que la maxime attribuée à Psammon nomme kratoun. Il s’agit du pouvoir suprême de décider, tandis que le basileus exerçant l’arkhé a le pouvoir et le devoir d’appliquer sur terre les choix divins. Le roi exerce l’arkhé, véritable pouvoir secondaire, pourrions-nous dire ; il prend en charge l’arkhé, comme le dit la grande inscription cultuelle du Nemroud Dagh, en vertu du Noûs-kratoun divin. Mais le roi est aussi un théos épiphanès, dieu visible, incarné. Héritier d’Alexandre le Grand, ou du moins de l’Alexandre de Plutarque, Antiochos Théos divinise non seulement l’origine du pouvoir, le pouvoir primaire ou kratoun, mais aussi son détenteur terrestre : l’arkhoun.