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L’impôt dû à Dieu : une conséquence financière de la théocratie
p. 53-69
Texte intégral
1L’Histoire Auguste affirme que la révolte juive des années 132-135 fut consécutive à l’interdiction par l’empereur Hadrien de pratiquer la circoncision dans l’Empire romain1. Si ce motif est contesté par d’autres sources et suscite le débat parmi les historiens, il révèle néanmoins un lien fort entre le politique et le religieux2. Ce lien est également souligné par une épigramme (VII, 55) de Martial qui associe le thème de la circoncision des Juifs et celui de la révolte contre Rome. Une autre épigramme (VII, 82) montre l’apostasie de certains hommes qui cachent leur appartenance religieuse pour faire oublier leur identité juive à l’issue de la révolte. On notera aussi que Martial, pour signifier que le révolté a été vaincu, écrit qu’il « vient d’être soumis à un impôt » (Épigramme, VII, 55). Le poète insiste donc sur la connexion entre le religieux, le politique et l’impôt. Tacite fait de même en condamnant le judaïsme, prouvant qu’il s’agit d’une conception alors bien ancrée : « Tout pervers reniant la religion de ses pères leur apportait des offrandes et des impôts (tributa), de sorte que s’accrut la puissance des juifs. » L’historien romain fustige les nouveaux convertis, car le judaïsme leur aurait enseigné « le mépris des dieux, le renoncement à sa patrie, l’oubli de ses parents, de ses enfants, de ses frères3 ». Pour Tacite, « dieux, patrie, parents, enfants, frères », paraissent appartenir à un même registre : celui de l’identité d’un individu. En changeant de religion, le prosélyte abandonne sa patrie et s’acquitte d’impôts, marques et expressions de la souveraineté4, destinés à une puissance étrangère5. L’acte concret de paiement d’une contribution fiscale se charge donc d’une signification symbolique, qu’accroît encore Paul lorsqu’il écrit aux chrétiens de Rome : « Vous payez les impôts (phorous) aussi à cause de cela, car les magistrats viennent de Dieu pour être appliqués dans ces fonctions » (Épître aux Romains, 13,6).
2Payer ses impôts, c’est donc aussi obéir à un commandement divin, que l’autorité terrestre soit juste ou injuste, car Dieu est considéré comme supérieur aux fonctions politiques. Considérant que rien n’arrive sans que Dieu l’ait ordonné6, Paul incite les chrétiens à obéir aux puissances terrestres. Payer l’impôt participe donc d’une vision théocratique de la société ; c’est une reconnaissance de la suprématie divine.
3Une question fiscale peut aussi avoir des répercussions religieuses, comme le rappelle Marius Heemstra dans sa thèse, publiée en 2010 : The Fiscus Iudaicus and the Parting of the Ways. Pour l’auteur, l’impôt du didrachme payé au fiscus iudaicus, après la destruction du temple de Jérusalem en 70, a joué un rôle dans la séparation entre le christianisme et le judaïsme. L’établissement de l’impôt avait aussi accompagné le développement du sanctuaire à l’époque hasmonéenne, comme le rappelle Marie-Françoise Baslez : la collecte du didrachme joua un rôle central dans l’affirmation du « primat de Jérusalem » sur la Diaspora7. Il ne semble pas qu’on ait cherché si ce didrachme a joué un rôle dans la propagande hérodienne mettant en scène le temple et ses attributions pour légitimer le pouvoir du monarque, mais ce point est fort probable8. Dans tous les cas, la conception théocratique du judaïsme justifie l’impôt, comme l’écrivent Anders Runesson, Donald D. Binder et Birger Olsson : « Comme Dieu est souverain et propriétaire de toutes choses, chaque juif devait lui offrir les premiers-nés mâles des humains, des animaux et des plantes […] ; l’offrande des prémices assurait le rachat de la récolte9. »
4Si donc la théocratie juive s’affirme par l’acquittement, entre autres, de contributions fiscales, il pourrait être utile d’observer les implications de cette conception, en étudiant le sens et les enjeux des transformations du didrachme au tournant de notre ère. L’un des intérêts de ce prélèvement réside dans le fait qu’il est bien attesté dans nos sources, à travers un grand nombre d’allusions le concernant à l’époque où la Judée est province romaine alors que le temple ne dispose plus guère d’une souveraineté politique réelle. Cet impôt survit même à son autorité fiscale, puisque Vespasien l’accapare au profit de Rome après la destruction du sanctuaire, au début des années 70. Dès lors, il ne finance plus une autorité politique, quoiqu’il en conserve la justification théocratique. Il n’est pas versé au trésor impérial mais à un fiscus créé à cette seule fin, et le choix de Vespasien, en 73, de l’exiger de tous les Juifs nés avant la destruction de Jérusalem, sans tenir compte de leur origine géographique ni de leur participation à la révolte, comporte une symbolique forte qui prouve la dimension particulière que conserve le didrachme une fois intégré par l’administration romaine10.
5Pour tracer les évolutions de cet impôt sur la longue durée, l’historien est confronté à des sources nombreuses, de natures très diverses, et parfois contradictoires. On ne connaît pas la date de son établissement, attribué à Moïse dans le récit de l’Exode et lors de sa réinstauration par le roi Josias dans le Deuxième Livre des Chroniques, mais visiblement nouveau lors du retour d’exil dans le livre de Néhémie11. Dans tous les cas, il est utilisé pour le service du sanctuaire12. On le retrouve dans le Nouveau Testament et parmi les manuscrits de la mer Morte13. Les détails pratiques de son prélèvement, jusque dans le moindre détail, sont fixés dans le traité Shekalim de la Mishna, et commentés dans le Talmud. Il faut toutefois souligner, avec Max Weber, que le droit rabbinique n’est que de la « scholastique purement théologique », distincte du « droit vivant » qu’il convient à l’historien de rechercher14. Si Cicéron nous permet de comprendre les réseaux d’acheminement depuis la province d’Asie et montre les réticences romaines à voir ainsi partir des sommes importantes depuis les provinces, Flavius Josèphe, de son côté, mentionne de nombreux édits, lois et décrets des dernières décennies avant notre ère15. Ce corpus s’enrichit des traces archéologiques de ces transferts de fonds, grâce notamment aux travaux de Leo Kadman16, et aussi grâce à des reçus fiscaux d’Égypte, étudiés et publiés par Victor Tcherikover17.
6L’historiographie s’est divisée, au sujet du didrachme, sur de nombreuses questions : la date de sa confiscation par Rome, notamment, parce que les papyri d’Égypte contredisent a priori les mentions de Flavius Josèphe et de Dion Cassius18. Quelques-uns n’ont pas voulu reconnaître le même impôt dans le didrachme du temple et celui du fiscus iudaicus, souvent à cause de la différence apparente de sa valeur19. Une inscription permet aussi de supposer que le fiscus iudaicus disposait d’une administration spécifique20. Sur ces constats, Alexander Carlebach, Martin Goodman ou Peter Schäfer ont encore récemment affirmé que la confiscation de l’impôt était un acte judéophobe, une sorte de « croisade » religieuse contre le dieu des Juifs21. Au rang de ces questions, on a débattu sur la nature du changement survenu en 96, dont seule la numismatique témoigne : Mireille Hadas-Lebel a, par exemple, proposé que le didrachme ait été aboli par Nerva22. Toutefois, un papyrus du IIe siècle paraît infirmer cette thèse ; une citation d’Origène suggère en outre qu’il était toujours prélevé au milieu du IIIe siècle23. Récemment, Marius Heemstra a postulé que la confiscation de cet impôt, les mesures vexatoires que Suétone nous rapporte au cours du règne de Domitien, et surtout l’allègement de sa charge par Nerva en 96, auraient joué un rôle-clé dans la séparation entre le judaïsme et le christianisme24.
7Ne prétendant pas ici répondre à toutes ces questions ni rendre compte de l’ensemble des débats, nous chercherons à démontrer que le paiement de l’impôt est une conséquence financière des théories théocratiques juives et que sa confiscation par Rome en accroît le caractère identitaire.
Le didrachme, impôt théocratique
8Dans l’Antiquité, toute exigence fiscale est l’occasion de mesurer la soumission de la population à une autorité. En effet, se soumettre à l’impôt, c’est se soumettre à une autorité que l’on choisit de reconnaître25. À l’inverse, ne pas payer est synonyme de rébellion, et souvent l’un des actes premiers des insurgés est une atteinte à cette prescription fiscale. Ainsi l’écrivait Mireille Corbier : « Le refus de l’impôt, ou – variante importante – des exactions qui accompagnent sa levée, fournit soit l’occasion immédiate, soit le prétexte et le slogan mobilisateurs, soit aussi le geste réel de rupture le plus immédiat et le plus chargé de signification symbolique de nombreux épisodes de protestation violente contre l’autorité romaine, pouvant aller jusqu’à la révolte organisée26. »
Payer le didrachme pour se soumettre à Dieu
9Les offrandes et sacrifices obligatoires énumérés dans le Lévitique et dans le Deutéronome ne sont pas présentés comme des impôts à proprement parler ; mais, pour citer Julie Velissaropoulos au sujet des cultes hellénistiques, il s’agit bien entendu « d’impôts déguisés en offrandes27 ». Dieu est considéré comme le maître du peuple d’Israël : les habitants lui doivent donc une reconnaissance pratique, payée sous forme d’exigences de nature fiscale. Il s’agit d’affirmer à chaque instant sa soumission à Dieu : lors de la naissance d’un enfant ou du premier-né du bétail, lors des récoltes, lors d’un décès, etc. Dieu est aussi vu comme propriétaire de la terre ; les produits du sol sont dîmés en signe de reconnaissance pour les bienfaits divins et constituent une sorte de droit de fermage.
10Les évangiles canoniques et l’évangile de Thomas prouvent que la question des impôts suscitait un vif débat au Ier siècle28 : « Nous est-il permis ou non de payer l’impôt (kensos) à César ? » Cette question ne peut se comprendre que jointe à cette célèbre phrase de Flavius Josèphe : « Un Galiléen du nom de Judas excita à la révolte la population locale, lui faisant honte de consentir à payer un impôt (phoros) aux Romains et de supporter, en plus de Dieu, des maîtres mortels » (BJ, 2, 118). Si l’on comprend bien la pensée de Judas le Galiléen, payer l’impôt à Rome, c’est se soumettre à une autorité qui ferait concurrence à celle du dieu des Juifs. La question des évangiles, posée à Jésus, suggère en revanche que cette vision ne faisait pas l’unanimité.
11Pour la Diaspora, il semblerait que le versement annuel du didrachme soit un moyen pour la communauté de maintenir des liens, voire d’affirmer son attachement de manière pratique à la « terre promise29 ». Outre la soumission à Dieu, on trouverait donc une relative territorialité dans la signification de cette contribution30. D’après Philon d’Alexandrie, cet impôt serait alors payé avec joie, parce qu’il constitue un élément identitaire du judaïsme31. On peut sans doute rattacher ce besoin d’affirmer sa judaïté au fameux psaume de David : « Si je t’oublie Jérusalem, que ma droite m’oublie, que ma langue s’attache à mon palais, si je ne me souviens pas de toi, si je ne préfère pas Jérusalem au-delà de toutes mes joies » (Ps. 137,5-6).
La symbolique du didrachme
12C’était d’ailleurs le sens même de cet impôt lorsqu’il avait été institué. Le livre de l’Exode l’attribue à Dieu lui-même en ces mots : « L’Éternel parla à Moïse et dit : Lorsque tu compteras les enfants d’Israël pour en faire le dénombrement, chacun d’eux paiera à l’Éternel le rachat de sa personne, afin qu’ils ne soient frappés d’aucune plaie lors de ce dénombrement. Voici ce que donneront tous ceux qui seront compris dans le dénombrement : un demi-shekel […]. Ce sera pour les enfants d’Israël un souvenir devant l’Éternel pour le rachat de leurs personnes » (Ex 30,11-13 et 16).
13Selon le discours des autorités du temple, c’est Dieu lui-même qui exige cet impôt et en reçoit le produit : le demi-shekel est donc censé souligner l’alliance entre Dieu et son peuple. On remarque cependant que ce prélèvement n’a pas, alors, vocation à devenir permanent : il ne s’agit que du paiement réalisé par les Israélites que Moïse avait dénombrés, utilisé pour l’entretien de la tente d’assignation (verset 15). Ce versement se veut égalitaire : « Tout homme compris dans le dénombrement, depuis l’âge de vingt ans et au-dessus, paiera le don prélevé pour l’Éternel. Le riche ne paiera pas plus, et le pauvre ne paiera pas moins d’un demi-shekel… » (Ex, 30,14-15).
14L’égalité du paiement, un demi-shekel par homme, quels que soient son âge et sa fortune, est censé symboliser l’unité du peuple juif et l’égalité de chacun devant son dieu, seul maître de la communauté. Au cours de la période du Second Temple, la quotité a varié, mais le principe de l’égalité entre payeurs a toujours été conservé32. Si l’on en croit les calculs de Daniel Sperber, le didrachme versé chaque année ne représentait pas plus de deux journées de travail d’un ouvrier agricole33. L’impôt n’était donc pas une charge très lourde, mais sa faible valeur est compensée par le grand nombre des payeurs34.
15À l’époque du temple salomonien, on se souvient que le roi Joas (2 Ch, 24,4-11) aurait prélevé le demi-shekel annuellement pour le service du sanctuaire. Peut-être s’agit-il, d’ailleurs, de l’origine de cette forme de prélèvement et non de son rétablissement. Plus tard, quand Néhémie reconduit les exilés à Jérusalem, on le voit prélever une capitation sur les Juifs35. C’était peut-être une façon, pour le pouvoir perse, d’appuyer sa domination sur les Juifs que de laisser la classe sacerdotale rebâtir le sanctuaire et lui permettre de recevoir des dîmes et offrandes obligatoires36. Le montant diffère cependant, puisqu’il s’agit d’un tiers de shekel. D’après Emil Schürer, c’est à ce moment-là que le demi-shekel aurait été institué comme un impôt régulier37. Mais, pour Fabian Udoh, le passage du tiers au demi-shekel daterait de l’époque hasmonéenne38. Peut-être l’impôt lui-même n’est-il devenu permanent que vers la fin du IIe siècle av. J.-C. ; comme le suggère Eyal Regev, les Hasmonéens auraient bien pu « inventer » la tradition du didrachme afin de mieux convaincre les Juifs de verser de l’argent au trésor dont ils avaient la garde en tant que grands prêtres39.
16Mais, dans tous les cas, le Deuxième livre des Rois garde le souvenir du sens initial du prélèvement : on voit, en effet, un homme apporter ses prémices à Élisée et non aux prêtres40. H.L. Ellison, interprétant cet épisode, écrit que l’homme a reconnu Élisée comme le seul vrai représentant de Dieu dans le pays41 ; il contrevient alors à la tradition, pour le motif que c’est à Dieu qu’il souhaite payer sa contribution. Le récipiendaire n’en est que le représentant ; c’est à la divinité qu’est supposé revenir le produit. Selon Max Weber, la collecte d’une exigence fiscale est l’une des expressions pratiques de la domination ; le respect des usages établis, y compris dans les formes du prélèvement, suppose une croyance des individus en la légalité de cette domination42. Ici, Élisée est légitime, parce qu’il agit au nom de son dieu.
17Par l’égalité de son paiement, le didrachme signifie, depuis son origine et encore au Ier siècle, l’égalité entre tous les Juifs, un attachement au temple de Jérusalem, et une soumission à Dieu dans chaque instant de la vie du croyant. Le didrachme est donc bien l’une des conséquences matérielles des conceptions théocratiques alors en vigueur en Judée. Le didrachme est présenté comme un ordre divin43 : il serait voulu par le kratos de Dieu, perçu à la fois comme l’origine du pouvoir et le destinataire de la contribution. C’est aussi un moyen pour obtenir les subsides nécessaires au bon fonctionnement du sanctuaire. Le didrachme oblige aussi chaque Juif à se positionner devant l’autorité sacerdotale, en choisissant, année après année, de le payer ou non.
Le didrachme en Judée romaine jusqu’en 70
18Les Juifs de la diaspora semblent avoir payé le didrachme aux autorités juives locales, dans les synagogues. D’après Jean Juster, il aurait été utilisé, dans un premier temps, pour subvenir aux besoins de la communauté locale44 ; le seul surplus était envoyé en Judée à l’occasion d’un pèlerinage, lors des grandes fêtes juives45.
Un impôt reconnu par Rome
19Ces transferts de fonds ont dû être importants, car plusieurs écrits romains en font mention. Citons notamment le cas fameux rapporté par Cicéron, dans son discours de défense de l’ancien propréteur d’Asie, Lucius Flaccus : « Comme, chaque année, il était d’habitude que l’or des Juifs fût exporté d’Italie et de toutes nos provinces vers Jérusalem, Flaccus, par un édit, interdit cette exportation vers l’Asie. Qui, juges, pourrait ne pas louer une telle mesure ? Avant et pendant mon consulat, le Sénat a interdit sévèrement d’exporter de l’or. […] On sait le compte de l’or, qui est maintenant dans l’aerarium » (Cicéron, Plaidoyer pour L. Flaccus, XXVIII).
20Rome, avait non seulement connaissance de ces versements, mais a même pu compter la somme versée par la province d’Asie en 59 av. J.-C. : cette année-là, tout l’argent confisqué est allé enrichir les caisses de la République. Il s’agit bien sûr d’une simple mesure protectionniste ; pour les Juifs, en revanche, on peut supposer que cette action a pu favoriser le développement d’une vision négative de Rome. Et, si les Juifs considèrent la fiscalité romaine comme concurrentielle de la fiscalité du temple, sans doute ce genre d’événements a-t-il pu jouer sur les esprits.
21Flavius Josèphe mentionne plusieurs autres cas comparables au cours de la période tardo-républicaine. En revanche, Jules César, lorsqu’il reconnaît au grand prêtre hasmonéen Hyrcan II les droits sur la fiscalité judéenne, inclut bien entendu le demi-shekel46. Il promet donc à l’ethnarque de respecter cet impôt et l’autonomie de sa perception. Rome admet le pouvoir du grand prêtre, considéré comme un souverain « ami ». L’impôt reste en place et garde son poids identitaire. Plus tard, sous le règne d’Hérode, Agrippa reçoit la plainte des Juifs d’Ionie dont on avait confisqué l’argent qu’ils mettaient de côté pour le temple47. En 28 av. J.-C., Auguste lui-même48, peut-être pour confirmer une décision de César, reprise localement par certains gouverneurs49, affirme l’inviolabilité (asylie) de cette contribution ; il ordonne que l’on laisse ceux qui reçoivent « l’argent sacré » (khrèmata hiéra) pour l’envoyer à Jérusalem le faire d’où qu’ils soient50. Agrippa ajoute à ces édits le refus du droit d’asile à quiconque toucherait à l’argent des Juifs51 ; vers 9 av. J.-C., le proconsul d’Asie, Julius Antonius, promet une escorte pour ces sommes, qu’il nomme « des offrandes volontaires à la divinité52 ».
22L’autorité romaine s’est donc d’abord montrée très réticente à voir tant d’argent quitter ses provinces, même après la conquête de la Judée par Pompée en 63 av. J.-C. César est le premier à autoriser le paiement du didrachme, suivi par Auguste, qui le protège avec attention et rompt ainsi avec les mesures « protectionnistes » de la période républicaine. Toutefois, la multiplication des mesures au cours de son principat révèle combien les gouverneurs et les autorités locales pouvaient être hostiles à ces transferts.
L’affranchissement moral des premiers chrétiens
23Cette hostilité n’est pas le seul fait des autorités. On sait que, depuis le IIIe siècle av. J.-C., au moins, de nombreux contribuables rechignent à payer leur dû au temple ; à ce point que le Grand Prêtre Yohanan abolit la déclaration qui devait accompagner les dîmes53. D’après Fabian Udoh, il s’agit d’éviter le parjure, parce que souvent le paiement de la dîme n’était plus volontaire54. Dans les faits, il semblerait donc que l’impôt religieux ait été à peu près aussi mal vécu que les exigences romaines. C’est ainsi que nous pouvons comprendre cette question posée à Pierre selon l’évangile de Matthieu : « Votre maître ne paie-t-il pas les deux drachmes ? » (Mt 17, 24).
24Dans le climat politique de la Judée, étant donné la situation de dispersion des Juifs dans tout le bassin méditerranéen et vu les nombreuses « écoles » qui se positionnent chacune différemment vis-à-vis du temple, le paiement semble quasi impossible à rendre obligatoire. C’est donc un positionnement moral et personnel qui est induit : à chacun de faire son choix, à chacun d’affirmer sa relation avec le dieu des Juifs.
25La remarque que Jésus fait à Pierre mérite notre attention : « À ton avis, Simon, les rois de la terre, de qui perçoivent-ils des télè ou des kensos, de leurs propres fils ou des étrangers ? » (Mt 17,25). Simon lui répond : « Des étrangers. » Jésus reprend : « Donc les fils en sont libres. Cependant, afin de ne pas les scandaliser, va à la mer, jette l’hameçon et prend le premier poisson qui arrivera. Tu ouvriras sa bouche et trouveras un statère : prends-le et donne-le-leur pour moi et pour toi » (Mt 17,26-27).
26La question de la datation de l’évangile, pour savoir s’il s’agit ici du didrachme dû au temple, ou de celui confisqué par Rome après 70, est délicate, et n’est pas nécessairement pertinente. En parlant de télè et de kensos, Jésus considère à égalité la fiscalité patrimoniale et la fiscalité tributaire55. Ce qu’il dit est valable dans les deux cas. Songeons seulement combien ces mots ont pu résonner avec davantage de force pour les lecteurs de l’évangile après la destruction de Jérusalem. On constate aussi que Jésus, s’il se déclare exempt des droits du sanctuaire, va dans le même sens que Paul, qui écrit plus tard aux chrétiens de Rome qu’il faut payer les impôts, aussi bien ceux à Rome que ceux aux Juifs56. En payant ses impôts, le chrétien honore Dieu (Rm 13,6) et montre de l’amour pour ses semblables, puisqu’il cherche à ne pas les scandaliser, même s’il se considère exempt (Mt 17,27).
27Les premiers chrétiens se pensent donc moralement affranchis du temple de Jérusalem, mais s’y soumettent au nom d’une nouvelle conception théologique du pouvoir. D’après la prédication de Paul, en effet, Jésus règne jusqu’à ce qu’il ait vaincu la mort elle-même ; il constitue les prémices de ceux qui croient en lui, la dîme d’Israël qui est elle-même la dîme des peuples57. Les sacrifices et les offrandes obligatoires sont donc abolis en droit. Pourtant, Paul lui-même incite fortement au don pour l’église de Jérusalem à l’occasion d’une disette en Judée58. Il fait un appel moral : il ne s’agit pas de payer à un temple ou à une institution ecclésiale, mais de montrer sa charité fraternelle, en retour de la connaissance de la foi qui vient des premiers disciples de Jérusalem, dans un système typique de don et de contre-don59. Ce don revient aux hommes et n’est pas présenté comme dû à Dieu ; toutefois, comme Dieu prend plaisir à la miséricorde et non aux sacrifices60, que Jésus lui-même invite à s’occuper de son frère avant d’apporter son offrande devant l’autel61, et qu’il affirme que celui qui fait le bien à un homme, c’est comme s’il le faisait à Dieu62, le donateur est supposé en recevoir une récompense spirituelle. De la même façon, se soumettre aux autorités, c’est se soumettre à Dieu63. Cette conception invite donc les fidèles à ne pas contester la légitimité d’un pouvoir, mais à reconnaître Dieu dans chaque autorité : c’est une nouvelle forme de conception théocratique qui se distingue de celle du judaïsme. Pour autant, dans les faits, les chrétiens ne sont pas encore distincts des Juifs, puisqu’ils restent soumis en continuant à payer le didrachme.
Le didrachme du fiscus iudaicus
28Après la destruction de Jérusalem par Titus en 70, l’exigence fiscale du didrachme est condamnée à disparaître : « Les lois concernant la cotisation du shekel (ou didrachme) et les prémices ne s’appliquent que dans le temps que le temple est debout » (Mishna, traité Shekalim, VIII, 8).
La confiscation du didrachme par Vespasien
29Le didrachme est donc aboli de fait64. Mais Rome a tout intérêt à maintenir un impôt que les Juifs sont habitués à payer, et dont elle a pu mesurer l’importance. Le paiement du didrachme à Rome ne saurait aggraver la pression fiscale sur les particuliers, tout en accroissant les revenus de l’Empire, dans une période financièrement difficile. Cette confiscation peut aisément être vue comme une réparation de guerre à l’issue de la révolte ; il n’est pas nécessaire d’y voir une provocation de nature religieuse. Il n’est pas non plus utile de parler de « croisade païenne » contre le dieu des Juifs, malgré certains auteurs65.
30Une caisse spéciale est créée pour recevoir ce revenu nouveau : le fiscus iudaicus. Le produit sert à rebâtir puis à entretenir le temple de Jupiter Capitolin, détruit lors de la guerre civile de l’année 6966, puis consumé par un incendie en 8067. Privés du droit de rebâtir leur propre temple, les Juifs doivent payer la réparation du temple du « principal culte païen » selon l’expression de Martin Goodman68.
31Après 70, le didrachme est donc dissocié du judaïsme. Pourtant, il en reste le symbole ; probablement exacerbé à cette période, justement parce qu’il est accaparé par un temple étranger. Ce qui est intéressant après cette date, c’est de rechercher comment les contribuables ont pu vivre cette situation nouvelle : que l’un des éléments identitaires qui affirmait jusque-là leur judaïté devienne le symbole d’une soumission perçue comme « honteuse » à Rome. Ils peuvent se sentir stigmatisés et la diaspora peut s’insurger de payer pour une révolte qu’elle n’a pas suivie. Le didrachme se charge alors de significations nouvelles et contradictoires, d’autant plus que certains des contribuables sont alors citoyens romains69. Comment peut-on envisager ce nouvel impôt qui semble remettre en cause leur intégration dans la cité romaine ?
Les contribuables du didrachme
32Le mot « juif » peut s’entendre dans deux sens différents : ethnique ou religieux. Le Juif est l’homme qui se reconnaît dans le judaïsme et en embrasse les commandements. Les Juifs payaient jusque-là le didrachme en raison de leur religion, mais ils se définissaient comme Juifs d’après leurs origines ethniques. Désormais, c’est bien une natio qui est assujettie à cette capitation, mais c’est sur des rites et des critères religieux que les membres en sont reconnus (circoncision, interdits alimentaires). Il est simplement postulé par l’administration que tous les Juifs ethniques souscrivent au culte.
33Pour Vespasien, il ne semble pas que le fiscus iudaicus soit autre chose qu’une « mesure opportuniste », selon L.A. Thompson, « motivée par des considérations fiscales » ; il saisit un impôt à ceux qui le payaient déjà avant lui70. Il se contente d’assujettir tous les Juifs, hommes, femmes et enfants, libres ou esclaves, qui avaient trois ans en 71/72, c’est-à-dire qui étaient vivants à l’époque du siège de Jérusalem71. Si, comme le suppose L.A. Thompson, les autorités locales connaissaient la liste des payeurs de l’impôt du temple et ont pu les transmettre au pouvoir central au début des années 70, sa mise à jour, dans les années suivantes, a probablement fait remarquer des cas d’apostasie.
34Certains Juifs, si l’on en croit Martial, auraient, en effet, cherché à cacher leur appartenance au judaïsme72. Ils sont considérés comme de mauvais payeurs, quelles que soient leurs raisons : soit qu’ils aient cherché à échapper à l’impôt, soit qu’ils aient été des apostats, renonçant à la religion de leurs ancêtres, comme beaucoup après la destruction du temple73, ou encore qu’ils aient jugé inadmissible pour un Juif de payer l’impôt à un dieu étranger74.
35On peut encore remarquer que l’impôt du fiscus iudaicus repose sur les mêmes principes que l’ancien impôt du didrachme : il conserve le montant d’autrefois et reste strictement égal pour chacun. Le fiscus iudaicus est donc plus insupportable par la destination de son produit vers un temple étranger que par son montant.
La réforme de Nerva
36Domitien est généralement accusé de nombreux excès dans la perception du didrachme75 ; Pat Southern montre que c’est, en réalité, le besoin continuel d’argent qui a forcé l’empereur à adopter des mesures particulièrement dures76. Il est clair qu’il y eut des malentendus au sujet de la définition juridique du « juif » et que les officiers du fiscus iudaicus ont eu à trancher en examinant des apostats et des prosélytes, deux phénomènes difficiles à concevoir pour un Romain77. Mais il est possible que Nerva ait clarifié cette définition juridique78. Alors que Domitien, en poursuivant les circoncis, refusait aux apostats du judaïsme de s’assimiler dans le monde romain, Nerva leur aurait donné cette possibilité79. Un apostat peut quitter le judaïsme, un non-Juif peut devenir un prosélyte80. Nerva distingue deux catégories qui permettent de s’accorder sur la définition du terme « juif » : ceux qui vivent selon les traditions ancestrales et doivent donc payer l’impôt, et ceux qui les ont quittées, bien qu’ils soient juifs par leur origine ethnique81.
37Il semblerait donc que l’impôt du fiscus iudaicus soit réservé aux seuls Juifs pratiquants, à partir de Nerva, c’est-à-dire à ceux qui observent les coutumes religieuses82. C.J. Hemer retrace, par exemple, l’histoire des membres d’une famille qui vivait à Edfou, en Égypte. On trouve des reçus du didrachme à leur nom, à partir de 89, ce qui suppose qu’ils n’étaient pas considérés comme assujettis à cet impôt avant cette date. Par ailleurs, bien que l’on trouve à leur nom des reçus de la capitation ordinaire jusqu’en 106, ils ne paient plus le didrachme après 9783. Il s’agit probablement d’une famille d’origine juive qui ne pratique pas la religion ; contrainte à payer le didrachme du temps de Domitien, eu égard à son appartenance ethnique, elle en est libérée par Nerva selon le critère religieux. Payer cet impôt reprend donc son sens premier : il s’agit de reconnaître et d’affirmer publiquement sa foi et son respect des traditions ancestrales.
38Selon Martin Goodman, l’impôt devient aussi la contrepartie de privilèges : celui de ne pas avoir à participer aux cultes civiques sans tomber sous l’accusation d’impiété et celui de ne pas avoir à se présenter au tribunal un jour de sabbat. Ainsi Tertullien écrit-il, à la fin du IIe siècle, que la lecture de la loi les jours de sabbat est un droit soumis à l’impôt (uectigalis libertas)84. On achète, au prix de deux drachmes par an, le droit de culte pour son dieu. Pour répondre à la question des évangiles : il est désormais possible de payer un impôt à Rome tout en honorant Dieu ; il n’est même plus possible de l’honorer autrement.
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39Emil Schürer écrit que l’administration et la fiscalité romaines ont été perçues en leur temps comme incompatibles avec la théocratie juive85. Il y aurait eu, en fait, d’innombrables façons de vivre la confiscation par Rome d’un impôt jusque-là patrimonial. Mais pour tous les contribuables, les abus dans son prélèvement, du temps de Domitien, semblent avoir été un frein à l’intégration dans le monde romain. Le problème de la définition de l’identité juive est au cœur de cette question : le didrachme du temple était un impôt religieux, dont le paiement reposait sur la soumission personnelle à la divinité, dans la première moitié du Ier siècle. Rome, cependant, ne conçoit de fiscalité que politique. C’est à ce titre que les apostats sont poursuivis pour évasion fiscale. Pourtant, de leur point de vue, c’est l’aspect théocratique du didrachme qui a été confisqué par Rome et ne plus se soumettre au dieu des Juifs, ne plus vouloir bénéficier de cette uectigalis libertas, suffisent pour n’être plus sujets à l’impôt. Pour Rome, au contraire, quiconque cache son origine juive est en fraude au regard du fisc : il s’agit d’un délit public en droit romain86.
40Cet impôt constitue donc, depuis son origine et encore après sa confiscation, l’un des moyens symboliques de la théocratie juive. Sa confiscation elle-même en accroît la signification symbolique, en raison du dilemme posé, après 73, aux Juifs de la diaspora, qui n’ont pas pris part à la révolte et peuvent parfois être citoyens romains. Devenus tributaires, ils sont traités en vaincus, comme le montrent les épigrammes de Martial citées plus haut. En Égypte, des zélotes cherchent à soulever les Juifs alexandrins contre ce nouvel impôt, probablement parce qu’ils ne reconnaissent pas la légitimité romaine à le prélever87. Toutefois, on peut supposer qu’avec la fin de la dynastie flavienne, les princes n’ont plus de raison de maintenir cette sujétion qui servait surtout à appuyer leur droit à exercer le pouvoir. Il faut donc attendre la réforme de Nerva pour voir Rome reconnaître le judaïsme, non plus seulement comme un peuple, mais également comme une religion.
41Cette reconnaissance s’accompagne d’un allègement de la charge du didrachme, puisqu’il ne concerne plus que les individus qui le payaient à l’époque où le temple était encore debout.
42Pour Montesquieu, ce n’est pas le poids de la fiscalité qui susciterait les révoltes, mais le manque de liberté ; ainsi, plus un pays serait démocratique, plus les contributions y seraient élevées, car les gouvernants pourraient, par le consentement général, exiger des impôts « tels que le prince le plus absolu n’oserait les faire supporter à ses sujets88 ». Pour Rousseau, ce serait le manque de redistribution qui entraînerait les révoltes antifiscales, non le montant, car tant que l’impôt prélevé reviendrait vers les contribuables par le biais des services publics, ceux-ci ne seraient pas lésés89. Aussi, si le didrachme, après 96, s’appuie sur une légitimité religieuse, la uectigalis libertas constitue bel et bien un allègement symbolique par une forme de consentement des contribuables. Cette acceptation de l’exigence fiscale constituerait ce que Pierre Bourdieu nomme un « capital symbolique », c’est-à-dire un fondement de la légitimité du pouvoir90. En effet, comme l’écrit Max Weber, les intérêts d’un tiers à obéir à une autorité sont plus efficaces que l’imposition normative ou que la contrainte91. Si l’on voulait appliquer ce regard sociologique, on pourrait conclure que, par cet allègement, le pouvoir romain se serait rendu légitime aux yeux des contribuables du fiscus iudaicus, obtenant par là leur docilité, feinte, imposée par des intérêts particuliers ou acceptée comme inévitable par les Juifs du fait de leur faiblesse92.
43L’impôt a donc retrouvé la légitimité qu’il avait perdue lors de sa confiscation. À nouveau, les contribuables paient l’impôt en signe de leur soumission à Dieu, même si c’est à un temple étranger qu’en revient le produit. Après 96, le didrachme contribue à créer une identité juive en diaspora, unie par la figure souveraine de la divinité.
Notes de bas de page
1 Je remercie L. Lamoine et C.-G. Schwentzel pour la relecture attentive de cet article, ainsi que M.-Fr. Baslez pour ses remarques et renvois bibliographiques. Je remercie également L. Antoine, E. Le Guéhennec et L. Létoffé pour leur aide précieuse. Bien entendu, toutes les erreurs contenues dans ce texte sont miennes.
2 Histoire Auguste, Vita Hadriani, XIV, 2 ; Dion Cassius, LXIX, 12. Voir aussi Digeste, 48, 8, 11 au sujet de la circoncision et Suétone, Domitien, 7,1 sur une mesure antérieure. Juster J., Les Juifs dans l’Empire romain, t. 1, Paris, Paul Geuthner, 1914, p. 263 ; Hadas-Lebel M., Jérusalem contre Rome, Paris, Éditions du Cerf, 1990, p. 161-165 ; Sartre M., L’Orient romain, Paris, Le Seuil, 1991, p. 385 ; Birley A.R., Hadrian, the restless emperor, Londres, Routledge, 1998, p. 259 ; Cordier P., « Les Romains et la circoncision », Revue des études juives, 160 (3-4), 2001, p. 337-355 ; Schäfer P., Judéophobie, Paris, Éditions du Cerf, 2003, p. 176-181 ; Vana L., « Histoire et historiographie chez les Pères de l’Église et les Sages du Talmud », Revue des études juives, 162 (1-2), 2003, p. 17-42.
3 Tacite, Histoires, V, 5, 2.
4 Nous avons évoqué ce thème dans Girardin M., « Le contribuable face à l’autorité politique en Judée romaine », dans C. Rodriguez et E. Nantet, Juifs et pouvoir politique dans l’Antiquité, Actes de la journée d’étude du 13 novembre 2013 à l’INHA, sous presse.
5 Comparer avec Philon d’Alexandrie, Legatio ad Caium, 312 : « Les assemblées sont des écoles de sobriété et de justice pour les gens qui pratiquent la vertu et contribuent annuellement aux prémices, lesquels sont utilisés pour payer des sacrifices, réunis en envois sacrés jusqu’au temple de Jérusalem » et 316 : « Les assemblées juives, qui se réunissent pour la collecte des prémices et pour d’autres raisons religieuses… »
6 Lamentations, 3.37.
7 Baslez M.-Fr., Bible et Histoire, Paris, Gallimard, 2011, p. 96-97.
8 Schwentzel C.-G., Juifs et Nabatéens, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2013, p. 114-116 ; Vermes G., The True Herod, Londres, Bloomsbury, 2014, p. 67-76.
9 La nuance anglophone entre owner et possessor doit être prise en compte dans la traduction de cette phrase. Il semble qu’il soit ici question non d’un dieu exploitant en sa qualité de possesseur, mais bénéficiaire d’une propriété éminente et détenteur d’une forme d’intérêt au-delà de l’exploitation concrète des biens. Il faut comprendre que chaque fidèle est invité par sa contribution à se reconnaître comme locataire de ce qu’il possède, dont la propriété souveraine revient à son dieu. Girardin M., art. cit., dans A. Runesson, D.D. Binder et B. Olsson, The Ancient Synagogue, 2010, p. 235: « As God is sovereign and possessor of all things, every Jew had to offer him the firstlings of human males, animals and plants […]; offerings of the first-fruits provided the redemption of the harvest. »
10 Wallace S.L., Taxation in Egypt, Princeton, Princeton University Press, 1938, p. 173; Alon G., The Jews in their Land in the Talmudic Age, The Magnes Press, Jérusalem, 1980, p. 65; Hadas-Lebel M., Jérusalem contre Rome, Paris, Éditions du Cerf, 1990, p. 230; Schäfer P., Judéophobie, Paris, Éditions du Cerf, 2003, p. 299-301; Goodman M., Rome et Jérusalem, Paris, Perrin, 2011, p. 519-523 et 531-535.
11 Ex 30,11-16 ; 2 Ch 24,4-11 ; Ne 10,32-33.
12 Ex 38,25-26 ; Ne 10,33.
13 Mt 17, 24-27 ; 4Q159, fragment 1, col. 2, l. 6-12.
14 Weber M., Économie et Société dans l’Antiquité, Paris, La Découverte, 2001, p. 293.
15 Cicéron, Pro Flacco, XXVIII ; Josèphe, Antiquités Juives, XVI, 28-60 ; 162-173.
16 Kadman L., « Temple Dues and Currency in Ancient Palestine », Congresso Internazionale di Numismatica, vol. II, Rome, Istituto Internazionale di Numismatica, 1965, p. 69-76.
17 Tcherikover V.A., Corpus Papyrorum Judaicarum (CPJ), Harvard, Harvard University Press, 1957-1963, 160-229; 460.
18 Josèphe, BJ, 7, 218 ; Dion Cassius, Histoire romaine, LXVI, 7 ; CPJ, 160-166. Hemer C.J., « The Edfu ostraka and the Jewish Tax », Palestine Exploration Quarterly, 1972-1973, p. 7; Thompson L.A., « Domitian and the Jewish Tax », Historia, 31-3, 1982, p. 329; Salvaterra C., « L’amministrazione fiscale in una società multietnica », dans L. Mooren, Politics, Administration and Society, Leuven, Peeters, 2000, p. 296. La solution est donnée par Tcherikover V.A., CPJ, vol. II, 1960, p. 113.
19 Heichelheim F.M., Roman Syria, dans T. Frank, An Economic Survey of Ancient Rome, vol. IV, Baltimore, Johns Hopkins Press, 1938, p. 237; Schürer E., A History of the Jewish People in the Time of Jesus, New York, Schoken Books, 1961, p. 117. La solution est donnée par Tcherikover V.A., CPJ, vol. II, 1960, p. 114.
20 Corpus Inscriptionum Latinarum, VI, 8604 = Inscriptiones Latinae Selectae 1519 = Inscriptiones Latinae Christianae Veteres, 4854 = CII, 352.
21 Büchler A., The Economic Conditions of Judaea, Londres, Jews College, 1912, p. 63; Carlebach A., « Rabbinic References to Fiscus Judaicus », Jewish Quarterly Review, LXVI, 1975-1976, p. 58; Schäfer P., Judéophobie, Paris, Éditions du Cerf, 2003, p. 299-301; Goodman M., Rome et Jérusalem, Paris, Perrin, 2011, p. 519-523.
22 Roman Imperial Coinage, II, 58; Coins of the British Museum, 98, 105, 106. Hadas-Lebel M., Jérusalem contre Rome, Paris, Éditions du Cerf, 1990, p. 230-233.
23 CPJ, 460 ; Origène, Lettre à Africanus, 14. Heemstra M., The Fiscus Iudaicus and the Parting of the Ways, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, II, 2010, p. 20, propose une abolition sous Julien l’Apostat.
24 Heemstra M., The Fiscus Iudaicus, ibid., 2010.
25 César, Guerre des Gaules, I, 44 : « Le tribut (stipendium) était perçu selon les lois de la guerre, comme les vainqueurs avaient l’habitude d’exiger des vaincus. » Benvéniste E., Le vocabulaire des institutions indo-européennes, t. 1, Paris, Éditions de Minuit, 1969, p. 72, assimile le census, le phoros et « l’obligation d’obéir à une autorité supérieure » ; Gabba E., « Esercito e fiscalità a Roma in età Repubblicana », dans A. Chastagnol, Cl. Nicolet, H. Van Effenterre (éd.), Armées et fiscalité dans le monde antique, Paris, Ed. du CNRS, 1977, p. 27 ; Jacques F., « L’emprise romaine sur l’empire », dans F. Jacques et J. Scheid, Rome et l’intégration de l’empire, t. 1, Paris, Presses universitaires de France, 1990, p. 162 : « les tributs, conséquences et traductions de la dépendance »…
26 Corbier M., « L’impôt dans l’Empire romain : résistances et refus », dans T. Yuge et D. Masaoki, Forms of Control and Subordination in Antiquity, Tokyo, Brill, 1988, p. 261-262. Voir aussi Carter W., « Paying the tax to Rome as subversive Praxis », Journal for the Study of the New Testament, 76, 1999, p. 15-16.
27 Velissaropoulos J., Les Nauclères grecs. Recherche sur les institutions maritimes en Grèce et dans l’Orient hellénisé, Paris, Droz, 1980, p. 230.
28 Mt 22,17 ; Mc 12,14. Le passage comparable de Lc 20,22 utilise le mot phoros. Le logion 100 de l’Évangile de Thomas doit être mentionné également : « On montra une pièce d’or à Jésus, en lui disant : Les percepteurs de César exigent de nous des tributs. Il leur répondit : Donnez à César ce qui est à César, donnez à Dieu ce qui est à Dieu et ce qui est à moi, donnez-le moi… », traduction Hemmer H. et Lejay P., Évangiles apocryphes, I, 1911.
29 Lambert E., « Les changeurs et la monnaie en Palestine », Revue des études juives, 51, 1906, p. 223 ; Encel S., Temple et temples dans le judaïsme antique, Paris, Honoré Champion, 2012, p. 72.
30 Je remercie M.-Fr. Baslez pour sa remarque à ce sujet.
31 Philon d’Alexandrie, Des lois spéciales, 1,77; Udoh F., To Caesar What Is Caesar’s, Rhode Island, Brown Judaic Studies, 2005, p. 91.
32 Lambert E., art. cit., 1906, p. 240.
33 Sperber D., « Costs of Living in Roman Palestine », Journal of the Economic and Social History of the Orient, 8-3, 1965, p. 248-271.
34 Udoh F., op. cit., 2005, p. 98.
35 Ne 10,32-33.
36 Weber M., Économie et Société dans l’Antiquité, Paris, La Découverte, 2001, p. 264-265.
37 Schürer E., The History of the Jewish People in the age of Jesus Christ (175 B.C.-A.D. 135), Edinburgh, T&T Clarks, 1973, p. 270-271; d’après Ez, 45,17.
38 Udoh F., To Caesar What Is Caesar’s, Rhode Island, Brown Judaic Studies, 2005, p. 89.
39 Regev E., The Hasmoneans. Ideology, Archaeology, Idendity, Göttingen, Vandenhoeck et Ruprecht, 2013, p. 73-78 et p. 280-281.
40 2 R 4,42.
41 Ellison H.L., The Prophets of Israel, 1969, p. 51, cité par Davis D.R., 2 Kings, Fearn, Christian Focus, 2005, p. 80.
42 Weber M., Économie et Société, vol. I, Paris, Pocket, 1995, p. 73-74, 96 et 285-288.
43 Girardin M.,» Le contribuable face à l’autorité politique en Judée romaine », dans C. Rodriguez et E. Nantet, Juifs et pouvoir politique dans l’Antiquité, Actes de la journée d’étude du 13 novembre 2013 à l’INHA, sous presse.
44 Juster J., Les Juifs dans l’Empire romain, vol. I, Paris, Paul Geuthner, 1914, p. 426. Je remercie M.-Fr Baslez pour ses réserves à ce sujet et pour les références bibliographiques auxquelles elle m’a renvoyé. Il apparaît que l’éventuel lien entre le didrachme et le financement de la synagogue est particulièrement flou. Si l’épigraphie signale tout particulièrement des donations (notons en particulier la liste des donataires pour la restauration de la synagogue de Bérénice le 3 décembre 55 : Corpus jüdischer Zeugnisse aus der Cyrenaika 72 = Supplementum Epigraphicum Graecum 17, 823), Z. Zafrai signale des prélèvements de charité non consentie dans les synagogues en cas de besoin spécifique. L’ambiguïté naît du mélange entre les fonds nécessaires à la vie de la communauté et les monnaies du didrachme dans le trésor de la synagogue. D’après A. Runesson, D.D. Binder et B. Olsson, les prémices, prélevées en nature, seraient transformées en monnaie puis envoyées en convois avec le didrachme vers Jérusalem. Tout cela rend délicate l’interprétation de l’inscription Inscriptiones Judaicae Orientis I, Mace. 1 : Polycharmus, « père de la synagogue de Stobi » à la fin du IIe siècle ou au début du IIIe, précise que c’est sans toucher aux monnaies sacrées qu’il a offert un triclinium à sa communauté. Une telle déclaration laisse entendre qu’il était possible alors d’utiliser les fonds sacrés, mais il est impossible de déterminer avec précision si les monnaies du didrachme sont inclues ou non. Safrai Z., « The Communal Functions of the Synagogue in the Land of Israel in the Rabbinic Period », dans D. Urman et P.V.M. Flesher (éd.), Ancient synagogue, Leiden, Brill, 1995, p. 181-204; Kasher A., « Synagogues as “houses of prayer” and “holy places” in the Jewish Communities of Hellenistic and Roman Egypt », ibid., p. 205-220; Runesson A., Binder D.D. et Olsson B., The Ancient Synagogue, Leiden, Brill, 2010, p. 235.
45 Ginsburg M.S., « Fiscus Judaicus », The Jewish Quarterly Review, 21, 1930-1931, p. 284; Udoh F., To Caesar What Is Caesar’s, op. cit., p. 90-91 et p. 264; Ascough R.S. et alii, Associations in the Greco-Roman World, Baylor University Press, 2012, p. 311-313.
46 Udoh F., To Caesar What Is Caesar’s, op. cit., p. 88.
47 Flavius Josèphe, Antiquités Juives, XVI, 28-60.
48 Flavius Josèphe, Antiquités Juives, XVI, 162-165.
49 Philon d’Alexandrie, Légation à Caius, 156. Udoh F., To Caesar What Is Caesar’s, op. cit., p. 91.
50 Flavius Josèphe, Antiquités Juives, XVI, 166.
51 Flavius Josèphe, Antiquités Juives, XVI, 167-170.
52 Flavius Josèphe, Antiquités Juives, XVI, 172-173.
53 Maaser Shéni, 5,15.
54 Udoh F., To Caesar What Is Caesar’s, op. cit., p. 268.
55 D’après les catégories proposées par Chankowski V., « Les catégories du vocabulaire de la fiscalité dans les cités grecques », dans J. Andreau et V. Chankowski, Vocabulaire et expression de l’économie dans le monde antique, Bordeaux, Ausonius, 2007, p. 299-331.
56 Rm, 13,7.
57 1 Co 15,19-26; Jr 2,3.
58 Flavius Josèphe, Antiquités Juives, 20, 101; Ac 11,27-30; 1 Co 16,1-3; 2 Co 8,1-15; Rm 15,25-28.
59 Mauss M., Essai sur le don, Paris, Presses universitaires de France, 2007, note que, dans les sociétés dites « archaïques », « refuser de donner, […] équivaut à déclarer la guerre ; c’est refuser l’alliance et la communion » (p. 84). « Le donataire se met dans la dépendance du donateur » (p. 201), ce qui l’oblige à rendre le don à taux honoraire : ici, le don que Paul identifie est celui de la foi, et il assure que la collecte met les donateurs et les fidèles de Jérusalem à égalité (2 Corinthiens, 8,14). Ainsi, M. Mauss écrit-il que, souvent, les dons obligatoires sont déjà des contre-prestations (p. 226).
60 1 S 15,22 ; Es 1,11-20 ; Os 6,6 ; Mt 9,13 et 12,7 ; Mc 12,33.
61 Mt 5,24.
62 Pr 19,17 ; Mt 10,40-42 et 25,40 ; Mc 9,41 ; He 6,10.
63 Rm 13,1-9.
64 Wallace S.L., Taxation in Egypt, Princeton University Press, 1938, p. 173 ; Thompson L.A., « Domitian and the Jewish Tax », Historia, 31-3, 1982, p. 333 ; Hadas-Lebel M., « La fiscalité romaine dans la littérature rabbinique », Revue des études juives, 143 (1-2), 1984, p. 7 ; Hadas-Lebel M., Jérusalem contre Rome, Paris, Éditions du Cerf, 1990, p. 230.
65 Par exemple Alon G., The Jews in their Land in the Talmudic Age, Jérusalem, The Magnes Press, 1980, p. 65; Schäfer P., Judéophobie, Paris, Éditions du Cerf, 2003, p. 299-301; Goodman M., Rome et Jérusalem, Paris, Perrin, 2011, p. 519-523.
66 Tacite, Histoires, III, 71-72 ; Suétone, Vitellius, XV ; Dion Cassius, Histoire romaine, LXV, 17.
67 Steinby E.M. (éd.), Lexicon topographicum urbis Romae, vol. III, Rome, Edizioni Quasar, 1996, p. 148-153 ; Kardos M.-J., Lexique de topographie romaine, vol. II, Paris, L’Harmattan, 2002, p. 69-71.
68 Goodman M., Rome et Jérusalem, op. cit., p. 525.
69 Tcherikover V., CPJ, vol. I, 1957, 162 et 174; Goodman M., art. cit., 1989, p. 40.
70 Thompson L.A., « Domitian and the Jewish Tax », Historia, 31-3, 1982, p. 333-335.
71 Wallace S.L., Taxation in Egypt, op. cit., 1938, p. 170-171 et 173; Johnson A.C., Roman Egypt, dans Frank T., An Economic Survey of Ancient Rome, vol. II, Baltimore, Johns Hopkins Press, 1959, p. 581; Hemer C.J., « The Edfu ostraka and the Jewish Tax », Palestine Exploration Quarterly, 1972-1973, p. 10; Thompson L.A., art. cit., 1982, p. 333; Hadas-Lebel M., « La fiscalité romaine dans la littérature rabbinique », Revue des études juives, 143 (1-2), 1984, p. 11; Goodman M., art. cit., 1989, p. 40; Salvaterra C., « L’amministrazione fiscale in una società multietnica », dans Mooren L., Politics, administration and society, Leuven, Peeters, 2000, p. 289.
72 Martial, Épigrammes, VII, 55 et 82.
73 Thompson L. A., art. cit., 1982, p. 338.
74 Goldschmid L., « Les impôts et droits de douane en Judée sous les Romains », Revue des études juives, 34, 1897, p. 196, note 3.
75 Momigliano A., Ricerche sull’organizzazione della Giudea, Bologne, Nicola Zanichelli Editore, 1934, p. 88-89.
76 Southern P., Domitian. Tragic Tyrant, Londres, Routledge, 1997, p. 64.
77 Goodman M., « Nerva, the Fiscus Judaicus and the Jewish Identity », Journal of Roman Studies, 79, 1989, p. 41.
78 Salvaterra C., art. cit., 2000, p. 299.
79 Goodman M., art. cit., p. 41-44.
80 Bruce I.A., « Nerva and the Fiscus Judaicus », Palestine Exploration Quarterly, 96, 1964, p. 38.
81 Heemstra M., The Fiscus Iudaicus, op. cit., 2010, p. 82-84.
82 Goodman M., art. cit., 1989, p. 40 : « Nerva semble avoir réalisé inconsciemment un pas significatif dans le traitement des juifs de l’antiquité tardive davantage comme une religion qu’en tant que nation. »
83 Hemer C.J., art. cit., 1972-1973, p. 9.
84 Tertullien, Apologétique, XVIII.
85 Schürer E., A History of the Jewish People in the time of Jesus, New York, Schoken Books, 1961, p. 178.
86 Baslez M.-Fr., Bible et Histoire, Paris, Gallimard, 2011, p. 177.
87 Wallace S.L., op. cit., 1938, p. 174-175.
88 Montesquieu, De l’esprit des lois, XIII, 12 ; XIX, 27.
89 Rousseau, Du contrat social, III, 8.
90 Bourdieu P., Sur l’État, Paris, Le Seuil, 2012, p. 341.
91 Weber M., Économie et Société, vol. I, Paris, Pocket, 1995, p. 63 et 68.
92 Pour reprendre les catégories proposées par Weber M., ibid., p. 288.
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