Les premières expressions de la théocratie dans le Proche-Orient hellénistique : entre théologie et politique
p. 39-51
Texte intégral
1« Théocratie » est un néologisme – une « violence à la langue1 » – inventé par l’historien juif Flavius Josèphe, à une époque où d’autres néologismes apparurent nécessaires et furent créés par des Juifs immergés comme lui dans la romanité, à commencer par l’apôtre Paul2. Cela incite à rechercher les origines de cette notion dans le Proche-Orient sémitique et dans un passé proche, quand les peuples de l’Orient ont été confrontés à l’impérialisme grec, puis romain. Josèphe l’utilise en effet pour caractériser la constitution fondée sur la Loi de Moïse par rapport aux régimes monarchique, oligarchique et populaire identifiés par la pensée politique grecque, qui a fourni une grille conceptuelle pour toute l’Antiquité et au-delà3.
L’émergence d’une notion. Recherches lexicales et typologiques
2Avant d’analyser dans les textes de l’Orient hellénisé dont nous pouvons disposer l’existence de cette notion et les formes qu’elle a prises, il importe évidemment de la définir dans les termes où l’a pensée Josèphe selon ses références.
Théocratie et monothéisme
3Une première interprétation s’est fondée à la fois sur l’organisation politique judéenne et sur l’avenir de la notion pour identifier la « théocratie » selon Josèphe comme un mode de gouvernance sacerdotale, tel qu’il fonctionna à Jérusalem jusqu’en 704. Cette interprétation est non seulement anachronique mais aussi invalidée par le contexte littéraire où apparaît le néologisme : « théocratie » est glosé par une phrase qui rapporte « à Dieu (par une consécration du législateur5) l’autorité (archè) et la puissance (kratos) », ce binôme faisant sans doute écho à la définition de la puissance publique à Rome comme auctoritas et imperium. Josèphe donne donc au terme qu’il invente un sens et un contenu métaphysique qu’il développe en passant de l’organisation des États à celle de l’univers.
4La « théocratie » selon Josèphe, c’est le gouvernement de Dieu sur toute chose, la meilleure constitution étant celle qui « fait de Dieu le chef (hegemôn) universel6 », tandis que les prêtres ne sont que des administrateurs agissant dans l’intérêt commun7. Dans cette première définition de la théocratie, le principe de gouvernement est celui de l’unité : la théocratie est la forme parfaite de la monarchie, puisque le gouvernement du monde est assuré par une seule divinité, totalement autosuffisante8. La royauté divine assure ainsi la concorde au sein du peuple, parce que celui-ci est animé d’une seule et même croyance9. Deux niveaux de domination, celle de Dieu et celle des prêtres, sont ainsi juxtaposés et clairement distingués10, sans qu’il n’y ait d’incompatibilité de principe entre la souveraineté de Dieu et le régime politique appliqué par les hommes, ceux-ci faisant la volonté de Dieu sous la supervision divine11 ; ailleurs dans les Antiquités Judaïques, Josèphe manifeste sa réprobation envers le quatrième courant sectaire du judaïsme, celui des Zélotes, qui pousse à l’extrême une conception exclusiviste de la théocratie en refusant de reconnaître un autre maître que Dieu12. Cependant, puisque l’idéologie théocratique introduit une nécessaire correspondance entre la gouvernance du monde reconnue à Dieu et les gouvernements des hommes, on en induit que le Temple de Jérusalem et le sacerdoce détiennent une autorité normative.
5Si l’on cherche dans la pratique politique judéenne des modèles qui ont pu inspirer la réflexion théorique de Flavius Josèphe, on songe naturellement à la période de la crise maccabéenne (IIe siècle avant notre ère), où l’on vit s’élaborer parallèlement une théologie de la « puissance (kratos) divine13 », matérialisée par des apparitions et des manifestations surnaturelles, qui relèvent de l’action militaire14, et la dénonciation du mauvais gouvernant comme « adversaire de Dieu (théomachos)15 », ce qui visa au premier chef le roi Antiochos IV. Le premier livre des Maccabées procède à une construction politique de la figure du roi « adversaire de Dieu », en réinterprétant comme autant de transgressions de la Loi mosaïque, expression de la « théocratie » divine selon Josèphe, des mesures d’Antiochos IV qui relevaient d’une répression ordinaire16. Dans un discours politique à peu près contemporain de Josèphe, prêté au pharisien Gamaliel dans les Actes des apôtres17, le théomachos s’oppose à quelqu’un qui agit au nom de Dieu, ce qui fait intervenir, comme dans le premier livre des Maccabées, le principe de légitimation divine. Le motif de l’investiture divine et la figure d’un chef charismatique miraculeusement doté de la force de Dieu sont apparus dès la fin du IIe siècle dans l’idéologie hasmonéenne : Judas, le fondateur de la dynastie, à la veille d’une bataille décisive contre l’armée séleucide, reçoit dans une vision un glaive d’or « donné par Dieu18 ».
6Concept théologique, la « théocratie » selon Josèphe n’en véhicule pas moins des représentations du pouvoir et une idéologie politique qui se sont modelées sous les Hasmonéens lors des guerres de libération menées contre la domination grecque. Il faut maintenant se demander si cette réflexion est propre ou non au judaïsme, en considérant des récits contemporains des Hasmonéens, où la manifestation de la « puissance divine » est apparue déterminante dans la mise en place d’un gouvernement humain.
Théocratie et « guerres serviles »
7Cette typologie associe un néologisme à un autre, puisque la catégorie des « guerres serviles » n’apparaît dans l’historiographie antique qu’au début du Ier siècle de notre ère, formulée par le rhéteur sicilien Caecilius, actif sous les règnes d’Auguste et de Tibère, pour rendre compte des nombreux soulèvements d’esclaves contre la domination romaine, depuis celui d’Eunous en Sicile jusqu’à celui de Spartacus19. Dans l’historiographie moderne, ces mouvements n’ont été longtemps étudiés que sous l’angle économique et social, avant qu’on ne prenne conscience du caractère religieux de ces guerres d’un genre nouveau et qu’on ne s’interroge sur leur visée politique20 – la question du « pouvoir politique » étant explicitement posée dans les sources21.
8Une étude fondamentale sur « esclavage et religion » considère l’insurrection menée en Sicile par l’esclave syrien Eunous comme un démarquage de « l’État théocratique (judéen) sous Jean Hyrcan », sans préciser d’ailleurs ce qu’il faudrait entendre par « théocratique22 ». Le rapprochement repose sur une proximité chronologique, d’ailleurs soulignée dans la Bibliothèque historique de Diodore23, puisque le mouvement d’Eunous et ses prolongements sous Salvius et Athénion se situent entre 135 et 131, puis entre 104 et 101, le règne d’Hyrcan s’étendant de 134 à 10324. On a pu aussi invoquer une commune origine proche-orientale puisqu’Eunous était originaire d’Apamée en Syrie et que l’origine syrienne de Salvius-Tryphon est elle aussi probable25. Cependant, en reprenant l’étude de ces révoltes de Sicile, Jean-Marie Pailler revient sur cette interprétation théocratique qu’il considère comme un présupposé, puisque nous n’avons pas les moyens, selon lui, d’étudier le mode de gouvernance mis en place par ces rebelles, ni de déterminer si le terme de « théocratie » est convenable ou non26. Reste l’omniprésence indéniable du phénomène religieux dans l’insurrection d’Eunous comme dans d’autres mouvements dirigés à la même époque contre Rome, ce qui conduit Jean-Marie Pailler à l’insérer dans une série d’événements romains, qui commence avec l’affaire des Bacchanales et qui s’achève avec la révolte de Spartacus, et à la faire entrer dans la catégorie des « révoltes primitives », telles que les définissent les sociologues et qui sont caractérisées par le contact direct de certains acteurs des événements avec le divin. S’est-il simplement agi d’une instrumentalisation du religieux sans qu’on puisse réellement parler de « théocratie » ? Tel est le premier point à discuter, car les historiens du monde grec, quant à eux, ont voulu inclure les mouvements insurrectionnels de Sicile dans une autre série d’événements qui ont marqué l’Orient à l’époque hellénistique.
9En Orient, ainsi que le souligne encore Diodore27, la révolte d’Eunous est aussi contemporaine de la résistance d’Aristonicos à la provincialisation du royaume de Pergame entre 133 et 129, qui aurait fait appel aux esclaves en leur promettant la liberté, synchronisme qui paraît quelque peu forcé28. S’inscrit dans cette séquence à une date indéterminée (peut-être dès le début de l’époque hellénistique) la rébellion conduite par l’esclave Drimachos à Chios, qui aboutit à la création d’un contre-État aux confins du territoire civique29. Tels que les présentent nos sources, ces mouvements ne sauraient être réduits à des sursauts de la misère, mais supposent une armature idéologique dont on a recherché les fondements soit dans le religieux et les cultes indigènes, soit dans la philosophie grecque. Pour des esclaves, déracinés et privés de droits, où trouver une raison et la force de combattre l’ordre civique, puis l’ordre romain, sinon dans le religieux30 ? Cette hypothèse, qui relève elle aussi d’un présupposé, réintroduit la question de l’émergence de la théocratie sous la forme d’une idéologie fournissant une légitimation et un motif à l’action.
10Un modèle grec a paru s’esquisser, qui aurait trouvé son origine dans la philosophie. Selon Strabon31, Aristonicos aurait rassemblé ses partisans en une Cité du Soleil (Héliopolis), appellation dont on induit qu’il se référait à un modèle de cité utopique relayé par des philosophes de cour dès le règne de Cassandre, puis localisé dans les îles merveilleuses de l’océan Indien par l’utopiste Iamboulos32 : la Cité du Soleil est le nom d’une île heureuse au sud de l’Arabie, où se pratique la mise en commun intégrale des biens. Or, selon Platon, la cité au régime idéal devrait « tirer son nom du dieu qui y règne en maître (despozein) sur les êtres doués de raison »33. L’île utopique propose réellement un modèle théocratique au sens moderne du terme : dans une société qui exclut la propriété et donc l’esclavage et qui est fondée sur la trifonctionnalité, ce sont les prêtres qui exercent le pouvoir et dirigent tout. Certes, dans l’entourage d’Aristonicos, on trouve un philosophe stoïcien, Blossius de Cumes, qui se posa en réformateur social. Mais est-on en droit de postuler une « religion solaire » capable de concrétiser un désir de justice et d’impulser une réaction collective des esclaves contre des maîtres injustes ? Des documents isolés pourraient le donner à penser : à la fin du IIe siècle34, l’imprécation d’un esclave de Délos, dépouillé de son pécule par sa maîtresse, en appelle à sa communauté religieuse au nom de la Déesse Syrienne et du Soleil « qui voit tout », épiclèse fonctionnelle qui est aussi celle de Yahvé et qui fonde la définition métaphysique de la théocratie selon Josèphe35. Cependant, aucune trace de théorisation dans les mouvements étudiés ne permet d’en déduire une théologie politique. De surcroît, la référence solaire est commune à bien des cultures : l’Hélios de la cité idéale d’Aristonicos doit être une divinité indigène des campagnes de Mysie, sans rien à voir avec le dieu solaire syrien.
Un modèle de royauté
11Dans leur diversité, les sources sur Eunous témoignent que le mouvement qu’il initia et dirigea fut bien plus complexe qu’une révolte servile parmi d’autres : les fragments conservés de Diodore36, qui transmettent une présentation année par année des principaux épisodes, présentent un mouvement d’esclaves fugitifs, qui a pour cause une fracture sociale, mais le récit continu de Photius en fait un mouvement politique, en utilisant le lexique de la défection et de la trahison (apostasis).
Constituer en royaume une terre donnée par la divinité
12Dans la lecture de Photius, Eunous n’apparaît pas comme un marginal, mais comme un prétendant à la royauté, intégré dans un débat sur la royauté parmi les Grecs de Sicile. Le récit insère un discours-programme, fondé sur l’intégration et non sur un bouleversement de l’ordre social. Dans sa première phase, « avant la révolte », le mouvement porte le projet politique d’une royauté dissidente et c’est un épisode accidentel et extérieur qui le transforme en violence sociale contre les maîtres, après les cruautés gratuites d’un propriétaire de grand domaine qui fait émerger un réflexe identitaire collectif d’homodouloi ; la troisième phase marque un retour au politique avec l’élection d’un roi, Eunous, et la mise en place d’institutions régaliennes ; la quatrième correspond à la guerre ouverte contre Rome, où l’héroïsme militaire des rebelles est reconnu. Pour une partie de l’opinion, ce fut donc un mouvement indépendantiste ou même peut-être ethnique, interprétation qui a été avancée car Diodore met en avant l’ethnicité revendiquée par le leader37, ainsi que ses liens avec la Déesse Syrienne, dont le culte ancestral est investi d’une fonction identitaire en diaspora38.
13Le contre-État mis en place lors des deux insurrections fonctionne sur le modèle ordinaire des royautés hellénistiques, le modèle séleucide étant explicitement convoqué, ce qu’on a relevé depuis longtemps. Eunous prend le nom dynastique d’Antiochos et Salvius celui de Tryphon qui est en soi programmatique et met au premier plan le souci du bien-être des sujets. Eunous, « Le Dévoué » – ce qui n’est pas un anthroponyme courant – peut avoir fonctionné lui aussi comme un nom emblématique, si l’on se rappelle que Drimachos, l’esclave-marron de Chios, était devenu Euménès « Le Bienveillant » et avait reçu un culte sous ce nom. Il est possible qu’Eunous ait adopté ce nom dans la première phase de sa prédication au nom de la Déesse Syrienne, avant de s’engager dans l’action politique. Les rois établissent une cour, avec une reine, des offices auliques, des gardes du corps, un Conseil ; ils lèvent une armée et nomment des stratèges ; ils se constituent une terre royale. Leur projet, à terme, est de créer un État territorial en Sicile, « que la divinité leur a donnée comme patrie39 ». Or la « terre donnée » par Dieu est une caractéristique fréquemment utilisée pour identifier une idéologie théocratique judéenne, en particulier sous les Hasmonéens40.
14Cette interprétation politique des insurrections de Sicile a été confirmée par la numismatique. On a trouvé en Sicile des monnaies de bronze frappées au nom du « Roi Antiochos », nom dynastique pris par Eunous après son élection, ainsi que des « glands » de plomb inscrits, qui devaient appartenir à des étendards de soldats et qui portent des acclamations de victoire au nom d’Athénion et de Salvius, les leaders du mouvement de 104-101. Les références religieuses sont significatives d’un mouvement qui se présente comme sicilien plutôt que d’inspiration orientale, puisque les quatre émissions d’Eunous sont frappées aux types de Zeus Kéraunios, d’Arès, d’Héraclès et surtout de la Déméter d’Enna, dont Cicéron souligne par ailleurs indirectement l’importance cultuelle pour les servi fugitivi41 ; les « glands » portent des acclamations à Zeus Kéraunios, Artémis, la Mère et Athéna, tandis que le mouvement de Salvius utilisa le sanctuaire et le culte de héros indigènes, les Paliques42. Ces références diversifiées au panthéon local expliquent que Photius ne présente pas Eunous le Syrien comme investi par la seule Déesse Syrienne, mais par « des dieux » au pluriel ; Salvius l’est par la « divinité » (daimônion), anonyme et indéterminée43. Plus récemment, est apparue une monnaie d’or commémorant une victoire, frappée d’après son inscription selon les standards des philippes macédoniens, ceux-ci ayant continué de circuler jusqu’à la fin de l’époque hellénistique. Bien qu’elle ne porte aucune titulature royale, on a proposé d’en attribuer la frappe à Eunous, devenu le roi Antiochos, surtout à cause du portrait royal qui figure au droit, doté d’une abondante chevelure retenue par un diadème, ce qui rappelle les portraits de l’usurpateur séleucide Tryphon, arrivé au pouvoir en 14144. Très vraisemblable sinon avérée, cette identification confirme qu’Eunous avait un programme politique. Cependant, cette monnaie sicilienne ne reprend pas exactement le type royal séleucide : plutôt que d’une chevelure abondante et ébouriffée, il paraît s’agir d’un chignon prolongé de longues boucles à la manière d’Apollon, ce qui n’est pas sans rappeler la coiffure des Galles45, à qui, précisément, la tradition romaine a assimilé Eunous46. Incontestablement ce portrait monétaire représente un visage extatique, les yeux levés vers le ciel à la manière d’Alexandre, ce qui n’est pas le cas du monnayage de Tryphon. C’est donc dans le contact direct du chef avec le divin qu’il faut d’abord rechercher d’éventuelles références ou modèles théocratiques.
Un leader inspiré, médiateur de la puissance divine
15Pour apprécier la relation d’Eunous et de Salvius avec les dieux, il faut d’abord procéder à la déconstruction du texte de Diodore, qui est à première vue extrêmement polémique et accumule les stéréotypes dévalorisants, mais qui révèle aussi une stratification et une sédimentation de traditions diverses, voire opposées. Ce travail de déconstruction a été effectué selon une méthode éprouvée pour ce type de source47 : une fois écartés tous les lieux communs polémiques, les qualificatifs péjoratifs, les marqueurs indiquant la fraude, la simulation et la tromperie généralisée, reste un noyau d’éléments irréductibles qui, mis bout à bout, reflète la manière dont Eunous comprenait son rôle, se représentait son pouvoir et concevait sa pratique politique. Le leader est investi de sa mission par une théophanie et il apparaît tout au long des événements comme le médiateur de la parole divine autant que de la puissance du dieu ; les événements eux-mêmes sont présentés comme l’exécution d’ordres divins et les mesures prises sont légitimées par des oracles. Enfin, la divinité reste le maître de l’histoire, puisque l’échec du mouvement est imputé à une transgression religieuse. Revenons sur ces différents caractères.
16Eunous et Salvius sont investis par la divinité au sens le plus fort du terme : Eunous est présenté comme un inspiré en état de possession divine, état que Salvius semble atteindre par la transe48. Cependant, rien ne permet d’en faire une caractéristique absolue des révoltes serviles considérées comme « primitives », selon une hypothèse de travail déjà exposée, car de ce point de vue la comparaison entre les figures d’Eunous et de Drimachos est édifiante. Dans le récit du mouvement des esclaves de Chios, qui aboutit lui aussi à la création d’un contre-État, le leadership et l’action de Drimachos ne doivent rien à aucune divinité, mais tout à ses talents de négociateur et d’administrateur, c’est-à-dire d’homme « politique ». C’est dans une deuxième phase, seulement, que l’État qu’il a créé est fondé sur le religieux, puisque sa légitimité divine est acquise à titre posthume en recourant à l’efficience de la mort volontaire : sachant que sa tête est mise à prix, il se fait décapiter par son jeune amant afin de fournir un exemple capable de galvaniser sa communauté ; effectivement, un culte héroïque est immédiatement institué au « Héros bienveillant (Euménès) », rassemblant les maîtres et les esclaves49. C’est un cas tout à fait classique dans l’hellénisme où la communauté politique s’identifie religieusement par le culte d’un héros fondateur.
17Eunous, au contraire, n’apparaît pas dans les récits comme un héros grec, mais comme un médiateur de la parole divine, matérialisée par le feu. Une fois le récit décapé de l’accusation de prestidigitation et de la représentation d’Eunous en purpnoos qui l’assimilait pour les Grecs aux figures mythiques maléfiques de Typhon et de la Chimère dans le contexte très spécifique du volcanisme sicilien50, on retrouve dans l’histoire d’Eunous les éléments d’un discours sur le pouvoir et le rapport du leader aux dieux bien attesté en Orient, où l’utilisation du prodige du feu pour matérialiser le Verbe divin n’est pas sans parallèle, ainsi d’ailleurs que les danses prophétiques tournoyantes. Ces dernières, qui sont un moyen d’entrer en transe, sont attestées pour un type de prophète connu dans la Bible et plus tard encore dans des sanctuaires syriens à l’époque impériale51. Quant à la parole de feu, elle intervient comme un motif de la théophanie du Sinaï dans des textes du judaïsme hellénisé : la Voix divine se matérialisa par un prodige « en articulant le souffle en parole, en donnant une forme à l’air et en le transformant en feu sous forme de flamme52 ». Le charisme de la parole de feu authentifie durablement le vrai prophète53. La légitimation du leader se fait donc par une forme particulière de l’inspiration, ce qu’on ne retrouve pas dans les autres soulèvements contre Rome mis en série par Jean-Marie Pailler.
18La parole de feu témoigne d’une relation privilégiée entre une divinité et un personnage charismatique, qui peut encore s’établir par des apparitions divines, diurnes ou oniriques. C’est en fonction d’elles et en conformité avec les ordres reçus qu’agit Eunous. Cela n’est pas sans rappeler la fonction assignée par Flavius Josèphe au grand prêtre de Jérusalem : dans ce qu’il définit comme une « théocratie », le grand prêtre est l’agent des ordres divins reçus en rêve, et ce rôle de médiateur de la parole divine, qui justifie aux yeux de Josèphe son leadership, il l’a hérité de Moïse, lui-même investi dans cette fonction par la théophanie de la parole enflammée au Sinaï54.
19Médiateur de la parole divine, le leader politique l’est aussi de la puissance divine, le pouvoir étant décidément conçu comme une force. Comme Eunous en Sicile, Judas Maccabée, vainqueur du roi séleucide et fondateur de l’État hasmonéen, bénéficie de rêves visionnaires. Il faut revenir sur celui qui clôture ou presque le deuxième livre des Maccabées : à la veille de la bataille décisive, elle investit le chef de la résistance d’une autorité prophétique, sacerdotale et militaire, puisqu’il reçoit, tombé du ciel, un glaive d’or, « don de Dieu ». Cette investiture est sanctionnée par l’autorité prophétique, celle de Jérémie, et par l’autorité sacerdotale, celle du grand prêtre Onias ; elle fait encore du chef le médiateur de la puissance divine, non seulement parce qu’il va remporter la victoire au nom de Dieu, mais aussi parce qu’il n’a besoin de personne pour interpréter le signe surnaturel. Cette opération de propagande, médiatisée auprès de l’armée insurgée, s’inspire peut-être d’un motif iconographique de la victoire dans le décor des temples pharaoniques55, mais la présence des autorités religieuses du judaïsme lui donne le sens d’une scène d’investiture qui écarte toute interprétation de l’acte fondateur de Judas en coup de force militaire.
Experts et pouvoir
20Dans les insurrections de Sicile, les leaders se sont imposés comme médiateurs de la parole et de la puissance divine et ils ont exercé leur pouvoir comme une vocation en obéissant à un pouvoir supérieur. Pour autant, il n’y a pas lieu de parler d’un gouvernement sacerdotal, ce qui est, on l’a vu, un élément conventionnel dans une définition moderne de la théocratie. Explicitement, les chefs de la seconde insurrection, Athénion et Salvius, sont présentés comme des « experts » en savoirs et techniques religieuses56, le premier en astromancie (ce qui l’identifie à un Chaldéen pour les Grecs), le second en hiéroscopie ou divination par les entrailles. D’autre part, de bons arguments, déjà relevés, donnent à penser qu’Eunous était un Galle de la Déesse Syrienne : dans la structure narrative de l’abrégé de Photius, son engagement dans le service de la Déesse Syrienne et son activité missionnaire précède son action politique et militaire. Présentés comme des « experts » (empeiroi) du religieux en même temps » que bons connaisseurs de l’État séleucide, ainsi qu’on l’a vu, ils pourraient avoir appartenu, avant de connaître l’esclavage, à cette caste de Sages du roi mentionnée dans les Corpus mésopotamiens, dont la recherche récente a révélé l’activité continue sur les sites babyloniens d’époque séleucide57. Bérose est le plus célèbre d’entre eux. Ils sont présentés dans les sources grecques comme des astrologues ou des devins, évocation assez stéréotypée qui est reprise pour Athénion et Salvius. Ils se concevaient comme des auxiliaires du pouvoir, car ils assumaient non seulement une fonction rituelle de prêtre et d’exorciste et un rôle d’« expert » des traditions, mais ils avaient été aussi capables d’administrer et de préserver le royaume. Flavius Josèphe, quand il utilise Bérose et reprend ses écrits dans le Contre Apion58, a été sensible à ce modèle de gouvernance qu’on peut effectivement qualifier de « théocratique » au sens où l’entend l’historien juif, c’est-à-dire en conformité avec la souveraineté universelle de la divinité.
Modèle théocratique et contre-modèle du theomachos
21Dans le récit des événements de Sicile, un dernier élément peut être invoqué pour appuyer l’hypothèse d’un discours et d’une idéologie théocratiques, venus du Proche-Orient. Eunous meurt durant son incarcération, dévoré par la vermine, c’est-à-dire de la « mâle mort » du mauvais roi – impie, tyran ou persécuteur – selon les stéréotypes orientaux59. Par une brève notation, une des sources de Diodore impute la défaite et la mort d’Eunous à la violation d’un tabou alimentaire bien connu du culte syrien, lorsque certains rebelles transgressèrent leurs propres coutumes sacrées en consommant du poisson, animal sacré d’Atargatis, la déesse syrienne60. Sur ce point encore, le parallélisme avec le traitement de la mort d’Antiochos iv dans le deuxième livre des Maccabées s’impose, puisqu’on l’y fait mourir de la même mort-châtiment qu’Eunous, d’une forme anticipée de putréfaction61. À l’époque hasmonéenne, les scribes du Temple de Jérusalem insérèrent cette mort-châtiment dans une construction idéologique et la justifièrent par le principe théocratique en réinterprétant toutes les mesures prises par ce roi en Judée comme des transgressions de la loi divine et donc comme une négation de la « théocratie » de Yahvé62.
22Le devoir d’obéissance à la divinité, imposé par cette définition théocratique du pouvoir, se retrouve dans bien des communautés religieuses de l’Orient, en particulier dans le culte syrien comme dans le culte juif : l’ordre est donné par la divinité lors de visions oniriques ou en état de veille qui n’ont rien d’une imposture mais correspondent aux réalités du culte ; Eunous, en s’y conformant au début de son action63, illustre le principe théocratique tel qu’il est pensé par Josèphe : exécuter dans le gouvernement des hommes la volonté souveraine de Dieu.
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23Au terme de cette enquête, les correspondances et les convergences entre des textes juifs représentatifs de l’idéologie hasmonéenne – des livres des Maccabées à Josèphe – et les récits relatifs aux guerres serviles de Sicile apparaissent suffisantes pour établir l’existence d’une réflexion sur la notion de « puissance divine », au sens étymologique de « théocratie », dans le Proche-Orient sémitique à la fin du IIe siècle avant notre ère.
24Dans ce contexte, « théocratie » est donc à prendre d’abord comme un concept théologique plutôt que politique ou institutionnel, la réflexion portant sur l’action de la divinité dans les affaires du monde et sur les médiateurs humains de la puissance divine dans la conduite des affaires politiques et surtout des actions militaires. C’est ainsi que dans un deuxième temps, ce nouveau rapport au divin en vient à qualifier des formes de gouvernance qui privilégient le leader charismatique, l’inspiré investi par le dieu, qui ne relève pas de la caste sacerdotale, mais émerge plutôt de cette catégorie d’« experts » indigènes en choses religieuses et traditions ancestrales qui se sont impliqués dans le fonctionnement des États hellénistiques.
25Ce qui se constate empiriquement et relève de la communication dans l’État hasmonéen et dans les royautés instituées par les esclaves en Sicile, puis de la contre-propagande romaine, sera érigé en principe par Flavius Josèphe et auparavant par saint Paul : toute autorité et tout pouvoir viennent de Dieu64. Le besoin d’une légitimation divine de toute autorité et de tout pouvoir politique, qui nous conduit à la définition moderne de la théocratie, ressort évidemment du caractère insurrectionnel de ces mouvements de libération, où l’on peut observer et étudier cette réflexion sur le divin.
Notes de bas de page
1 Contre Apion 2, 165, avec les commentaires de référence de Rajak T., « The Against Apion and the Continuities in Josephus’ Political Thought », dans Mason S. (éd.), Understanding Josephus. Seven Perspectives, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1998, p. 222-246 (p. 229-231: « Theocracy and Monotheism ») et de Barclay J.M.G., Against Apion. Translation and Commentary, Leyde, 2007, p. 262-263, n. 637-639.
2 Sur cette pratique significative de débats d’idées importants, Baslez M.-F., Saint Paul artisan d’un monde chrétien, Paris, Hachette, coll. « Pluriel », 2011, p. 337-350 (« idolothyte », « glossolalie »). Le procédé remonte à Platon, République 545b (timokratia et timarchia sont des néologismes) et Lois 701a (theatrokratia) : il s’agit, dans tous les cas, d’identifier et de définir des types inédits de fonctionnement politique, la timocratie résultant de l’évolution du gouvernement aristocratique et la théâtrocratie, explicitée en Lois 659a-c, exprimant l’idée que le public est roi.
3 Contre Apion 164, où l’on remarquera que pour définir le troisième type de régime, Josèphe ne renvoie pas au « peuple » (demos), ni au concept de « démocratie », mais au « grand nombre » (pléthos).
4 Par exemple Vidal-Naquet P., « Du bon usage de la trahison » dans Flavius Josèphe, La Guerre des Juifs, Paris, Éditions de Minuit, 1977, p. 22, qui forge, pour rendre compte de ce modèle institutionnel jugé spécifique, le concept de « théocratisme juif ». Voir surtout Cancik H., « Theokratie und Priesterschaft », dans J. Taube (éd.), Theokratie Religionstheorie, Tübingen, 1987, p. 65-77.
5 Anatheis en grec, le sujet étant Moïse.
6 Contre Apion 2, 185. Terminologie romaine : hégémôn s’applique au gouverneur romain, puis au princeps (voir Chantraine P., Dictionnaire étymologique de la langue grecque, nouvelle édition, Paris, Klincksieck, 2009, p. 388) ; la définition d’une hégémonie universelle pourrait être un écho de Cicéron, République 3, 33 : imperator omnium deus.
7 Ibidem 184-188.
8 Ibidem 167, 190.
9 Ibidem 179 ; voir encore Antiquités Judaïques 4, 199-200.
10 Rapprocher Contre Apion 185 de 165. Voir aussi Antiquités Judaïques 1, 20.
11 Contre Apion 184.
12 Guerre des Juifs 2, 117-119 ; 7, 323, 410, 418. Antiquités Judaïques 18, 23.
13 Sur une définition de Yahvé comme « souverain des esprits et maître de toute puissance » (dunamis ou exousia), voir 2 Mac 3,24 ; Jdt 4,15 ; 9, 14 et 13, 4 ; 3 Mac 6,12 et 13.
14 Voir en particulier 2 Mac 3,24-28 : l’intervention d’un cavalier céleste contre le ministre séleucide Héliodore est présentée comme une manifestation de la puissance de Dieu (energia) et de son pouvoir souverain (dunasteia). Voir encore la manifestation des armées divines en 2 Mac 10, 29-30 ; 11, 8-9 ; 15, 2-3, où Judas, à la veille d’une bataille décisive, est investi de la puissance divine, matérialisée par un glaive « don de Dieu » (voir ci-dessous).
15 Cette identification du souverain impie apparaît en 2 Mac 7,19. C’est une figure héritée du polythéisme ; voir Euripide, Iphigénie à Aulis v. 140 (Iphigénie renonce au « combat contre les dieux [to theomachein] » et accepte de faire le sacrifice de sa vie) ; Bacchantes, Prologue v. 45 (Penthée n’accomplit pas les rites de Dionysos, ce qui revient à nier sa divinité). Plus tard, Lucien, Dialogue philosophique et Jupiter tragique 45 définit le théomachos comme celui qui désobéit aux dieux et méprise les signes qu’ils envoient au point de nier leur existence.
16 Voir la démonstration de Honigman S., « The Religious Persecution as a Narrative Elaboration of a Military Reppression », dans M.-F. Baslez et O. Munnich (dir.), La mémoire des persécutions. Autour des livres des Maccabées, Louvain, Peeters, 2014, p. 59-76 (p. 70-74).
17 Ac 5,32.
18 2 Mac 15,2-3.
19 Athénée 6, 272f. Caecilius écrivit un traité Sur les guerres serviles (doulikoi polemoi). Dans la tradition grecque, Diodore 34, fr 1 parle d’une stasis et fr 8 d’une « défection » (apostasis) en appliquant à ces mouvements collectifs le schéma conventionnel de l’esclave fugitif. Ce concept nouveau est utilisé au début du IIe siècle de notre ère par Florus dans son Tableau de l’histoire du peuple romain, construit justement sur une typologie de la guerre (extérieure, servile, civile), une source importante sur les insurrections de Sicile.
20 L’aspect religieux des révoltes serviles de Sicile a été minoré jusqu’à Finley M.I., La Sicile antique, Paris, Macula, 1986, p. 146-148 ; voir maintenant Belayche N., Rome, l’Italie et la Sicile (de 231 à 18 avant notre ère) : crises et mutations, Paris, Sedes, 1994, p. 208-210.
21 Diodore 34, fr 8 (politikè dunasteia) : le problème est posé dans le cadre du gouvernement de la cité, alors que les esclaves constituent une puissance (exousia) de fait (fr 1).
22 Vogt J., Struktur der antiken Sklavenkrieg, Mayence, AWL, 1957, p. 199, dans le cadre des études menées à la grande époque de l’histoire de l’esclavage dans l’Antiquité, au milieu du XXe siècle.
23 Diodore 34, fr 1-20 (sur l’insurrection d’Eunous) et 36, fr 1-3 (sur les insurrections de Salvius et d’Athénion), avec les résumés de Photius, à consulter maintenant dans l’édition de Goukowsky P., Diodore de Sicile. Bibliothèque historique. Fragments, Livres XXXIII-XL, Paris, 2014.
24 Sur les événements, voir Dumont J.-C., Servus. Rome et l’esclavage sous la République, École française de Rome, De Boccard, 1987, p. 168-197, ainsi que Andreau J. et Descat R., Esclave en Grèce et à Rome, Paris, Hachette, 2006, p. 234-239, sous l’angle des « guerres serviles ».
25 Pailler J.-M., Bacchanalia, la répression de 186 av. J.-C. à Rome et en Italie, École française de Rome, De Boccard, 1988, p. 712 n. 34, sur le surnom de Tryphon, qui fut donné à Salvius, ce qui tend à en faire un Syrien.
26 Ibidem, chapitre xiii, p. 705-730.
27 Diodore 34-35, 2, 26.
28 Justin 36, 4, 6-7 et 37, 1. État de la question par Sartre M., L’Anatolie hellénistique, Paris, Armand Colin, 2003, p. 209-211. Monographie de Vavrinek V., La révolte d’Aristonicos, Prague, CSAV, 1975, dans une perspective d’histoire de l’esclavage. Depuis, l’apport des inscriptions est considérable : voir Briant P. et alii dans Brun P. et Descat R., Les cités d’Asie Mineure occidentale au IIe siècle av. J.-C., Bordeaux, 2001, p. 240-259. Des « cités des esclaves » (Doulopolis) sont attestées en Carie et en Ionie, près de Colophon.
29 Athénée 6, 265-266 d’après Nymphodoros de Syracuse.
30 Pailler J.-M., op. cit., p. 726, suivant Turcan R., Mithras platonicus, Leyde, Brill, 1975, p. 5-7.
31 Strabon 14, 1, 38.
32 Élien, Histoires variées 1, 22-28 (sur la cité utopique d’Evhémère) ; Diodore 2, 55-60 (voyage de Iamboulos).
33 Lois 713a, alors que le nom usuel des régimes renvoie à la nature et à la dimension du groupe politique qui y exerce le pouvoir.
34 Inscriptions de Délos 2531. Voir l’étude de référence de Cumont F., « Il Sole vindice », Atti delle Pontificia Accademia Romana di Archeologia, Memorie I, 1923, p. 65-83 ; repris dans Syria, 14, 1933, p. 385-395.
35 Voir l’introduction des Antiquités Judaïques 1, 20 : dans la constitution de Moïse, Dieu est posé comme « le père et le maître universel, qui observe toute chose » ; voir aussi Contre Apion 2, 166 (dans la définition de la théocratie divine) : « rien ne peut échapper à sa connaissance ».
36 Maintenant présentés indépendamment du récit de Photius dans l’édition la plus récente de la « Collection des universités de France » (désormais indiquée CUF), Les Belles Lettres, Paris, 2014.
37 Diodore 34, fg 13 : « Eunous, le chef des dissidents, donna le nom de “Syriens” à la foule des dissidents. »
38 Voir Baslez M.-F., « Le culte de la déesse syrienne dans le monde hellénistique », dans C. Bonnet et A. Motte (éd.), Les syncrétismes religieux dans le monde méditerranéen antique, Bruxelles-Rome, Brepols, 1999, p. 229-248.
39 Diodore 34, fr 8.
40 Notion aujourd’hui très débattue: voir Berthelot K., David J. E. et Hirsham M. (éd.), The Gift of the Land and the Fate of the Canaanites in Jewish Thought, Oxford, Oxford University Press, 2013, en particulier Avioz M., « Josephus’Land Theology: A Reappraisal », p. 36-49 et Berthelot K., « Where May Canaanites be Found? Canaanites, Phoenicians and Others in Jewish Texts from the Hellenistic and Roman Period », p. 253-274.
41 Monnaies publiées par Robinson E.S.G., Numismatic Chronicle, 1920, p. 175 et commentées par Robert L., « Cours 1961-1962. Collège de France », OMS IV, Paris, 1974, p. 209-212, qui souligne l’importance de cette documentation pour « apprécier l’idéologie de cet État et ses racines », en contestant d’ailleurs l’idée d’un État ethnique, identifié religieusement au culte de la Déesse Syrienne.
42 Diodore 36, 1, 3.
43 Diodore 34, d’après Photius, 2 ; 36, 1b et 5.
44 Publiée par Manganaro G., Annuario della Scuola Normale di Pisa 20, 1990, p. 409-419, reprise dans Museum Helveticum 47, 1990, p. 181-183.
45 Sur l’allure extérieure des Galles, telle qu’elle ressort d’épigrammes locales et contemporaines conservées dans l’Anthologie Palatine, voir Baslez M.-F., « Les Galles d’Anatolie : image et réalités », Res Antiquae 1, 2004, p. 233-245. Sur l’application du modèle à Eunous, ead., « Le culte de la déesse syrienne dans le monde hellénistique », p. 244-248.
46 Textes rassemblés par Goukowsky P., Diodore de Sicile, op. cit., p. 58.
47 Voir l’essai typologique de Heintz F., Simon « le magicien » : Actes 8, 5-25 et l’accusation de magie contre les prophètes thaumaturges dans l’Antiquité, Paris, Gabalda, 1997. Approche indépendante mais convergente de Goukowsky P., Diodore de Sicile, op. cit., p. 58-59, qui montre comment il faut retrouver l’authentique inspiré derrière le vaticinateur à la gestuelle désordonnée et le thaumaturge derrière le faiseur de tours.
48 Diodore 34, fr 8 et 36, 2, 37, le texte de Photius (388b) présentant Salvius comme aulomanounta, « mis dans un état de possession par la flûte » (Photius, CUF, tome VI, p. 159). Ce terme a fait l’objet de traductions et d’interprétations diversifiées selon qu’on accepte ou non de retrouver dans la sédimentation des sources un substrat de réalités religieuses : voir Goukowsky P., Diodore de Sicile, op. cit., p. 144. On pourra rapprocher cette évocation du dissident Salvius des Galles décrits comme « enivrés du chant des flûtes » par Firmicus Maternus, L’erreur des religions païennes 4, 2.
49 Athénée 6, 265d-266e d’après Nymphodoros. Voir Fuks A., « Slave War and Slave Troubles in Chios in the Third Century », Athenaeum 56, 1968, p. 102-111 et Garlan Y., Les esclaves en Grèce ancienne, Paris, Maspéro, 1982, p. 197-200.
50 Diodore 34 chez Photius 2, 884b (pur… prospnéôn). Il s’agit d’une construction manifeste de la contre-propagande, car l’épiclèse purpnoos n’apparaît chez les Tragiques que pour Tryphon et la Chimère ou, en contrepartie, pour les flèches de Zeus (voir surtout Amandry P., « Purpnoos Chimaira », Mélanges Charles Picard I, Paris, 1949, p. 1-11).
51 De dea syria 50 ; Apulée, Métamorphoses 8, 27 ; Héliodore (prêtre d’Émèse), Éthiopiques 4, 17, dans le cadre d’un « rituel ancestral ». Sur ce modèle de prophétisme dans la Bible, Briquel-Chatonnet F., Les relations entre les cités de la côte phénicienne et les royaumes d’Israël et de Juda, Louvain, Peeters, 1992, p. 305 et n. 14.
52 Philon, Décalogue 9 et 11. Voir encore Targum Neophiti 1, Ex 20, 18 : « Les paroles du Saint étaient comme des flèches, des éclairs, des torches de feu ». Repris dans les textes chrétiens pour l’expérience mystique de la Pentecôte (Ac 2,3).
53 Voir encore Ap 11,5 et 19,20.
54 Contre Apion 2, 185. Voir Rajak T., art. cit.
55 2 Mac 15,11-16. Rapprochement de van Henten J. W., « Judas the Maccabee’s Dream (2 Mac 15, 11-16) and the Egyptian King’s Sickle Sword », Zutot: Perspectives on Jewish Culture 4, 2007, p. 8-15.
56 Diodore 36, 2, 4 et 3, 3 et 4. L’intérêt de ce lexique est souligné par Pailler J.-M., op. cit., p. 702.
57 Voir Joannès F., « De Babylone à Sumer : le parcours intellectuel de la Babylonie récente », Revue Historique 124, 2001, p. 697-717 et Legras B., « Experts et pouvoir dans l’Antiquité (IV). Les experts égyptiens à la cour des Ptolémées », ibidem 126, 2002, p. 963-991.
58 Contre Apion 1, 128-160 : le rôle politique des Sages s’affirme en particulier lors des interrègnes.
59 Diodore 34, d’après Photius 9 (386b). Voir aussi Plutarque, Sylla 36, 6 dans la série des morts dégoutantes et ignominieuses.
60 Diodore 34, fr 30, à rapprocher de Diodore 5, 3, 3-6, qui dit avoir vu à Syracuse le bassin des poissons sacrés, mangés par des sacrilèges pendant une guerre. Sur l’interdit du culte syrien, voir Xénophon, Anabase 1, 4, 9 et plusieurs règlements cultuels dans des cités grecques, à Smyrne ou à Délos par exemple (Baslez M.-F., Recherches sur les conditions de pénétration et de diffusion des religions orientales à Délos, Paris, ENS, 1977, p. 220-222).
61 Dans la version de 2 Mac 9,5-10.
62 Honigman S., art. cit.
63 Diodore 34, fr 8, à rapprocher des stèles votives kata prostagma, en particulier de celles trouvées dans le sanctuaire syrien de Délos et qui datent de la même époque (voir Baslez M.-F., Religions orientales à Délos, op. cit., p. 289-293).
64 Rm 13,1-7.
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