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Les dieux et le pouvoir

 | 
Christian-Georges Schwentzel
, 
Marie-Françoise Baslez

La monarchie lagide est-elle une théocratie ?

Bernard Legras

Texte intégral

1La monarchie lagide héritière du pouvoir royal macédonien et du pouvoir royal pharaonique offre une problématique singulière pour réfléchir à l’éventuel caractère théocratique d’un État hellénistique. Le culte royal dont bénéficie le basileus-pharaon serait-il la manifestation éclatante d’un pouvoir théocratique d’un royaume où cohabitent Grecs et Égyptiens ? L’hellénisme et l’égyptianité ont-ils donné naissance à une théocratie nilotique, qui associerait deux civilisations qui ont pu être décrites comme antagonistes sur un thème qui a une indéniable centralité dans l’histoire des représentations et des interprétations du monde antique ? Nous présenterons d’abord une perspective historiographique sur des analyses comparées entre l’Égypte et la Grèce, puis un regard sur la recherche en égyptologie où ce concept est très central, et enfin une réflexion sur la dualité fondamentale de la royauté hellénistique des Ptolémées.

L’Égypte et la Grèce : une perspective historiographique de P. Larousse à E. Flaig

  • 1 Larousse P., Grand dictionnaire universel du XIXe siècle, Paris, Administration du Grand Dictionna (...)

2Cette divergence est exprimée de manière exemplaire pour l’histoire de la pensée européenne en 1876 par Pierre Larousse, dans son Grand dictionnaire universel du XIXe siècle1. Le point de vue de ce savant, qui pourrait être rapproché d’autres, est que la théocratie est à la base de toute civilisation humaine :

« Dans le monde antique, les Indiens, les Perses, les Éthiopiens, les Égyptiens n’ont jamais connu d’autre forme de gouvernement que la théocratie. Les peuples les moins barbares du nouveau monde, les Mexicains, les Péruviens, étaient régis par des monarques soumis eux-mêmes à des collèges de prêtres qui les dirigeaient. Si l’on a cru longtemps que la Grèce antique n’avait jamais été soumise à des législations théocratiques, c’est tout simplement parce qu’on ne savait pas remonter assez haut dans son histoire. Depuis que la science a réussi à soulever en partie le voile qui recouvre les âges primitifs, on s’est convaincu qu’elle n’avait pas fait exception à une règle qu’on peut regarder comme générale, et qu’elle avait comme toutes les autres sociétés humaines, débuté dans la vie civilisée par des institutions théocratiques. »

  • 2 Mollier J.-Y. et Ory P. (dir.), Pierre Larousse et son temps, Paris, Larousse, 1995.

3Pour P. Larousse les civilisations connaissent une évolution différente par rapport à cet âge initial théocratique. Il se maintient chez les peuples qui n’ont pas « dépassé un degré de culture comparativement élémentaire », alors que « le petit nombre des nations qui se sont élevées dans les sphères supérieures de l’intelligence en ont au contraire brisé le cadre, devenu trop étroit pour la libre expansion de leur vie intellectuelle ». Il oppose ainsi l’Égypte pharaonique née et restée théocratie, et dont la « législation théocratique », qu’il connaît en particulier par la lecture de Diodore de Sicile, remplit une fonction précise envers les Égyptiens : « Il fallait, pour ainsi dire, les prendre par la main et les conduire comme des enfants. On ne pouvait en rien compter sur leur intelligence, ni sur leur spontanéité, ni sur leur clairvoyance. » Rien de tel pour les Grecs (et les Romains) qui « ont seuls parcouru la carrière complète de l’existence sociale » en s’émancipant de la théocratie. La Grèce est donc « une civilisation d’un type supérieur » par rapport aux « peuples théocratiques ». Le « génie grec » s’oppose radicalement à la société théocratique antique, en particulier égyptienne « enfermée dans une sphère d’idées de convention, arrêtée par les entraves des constitutions sacerdotales ». L’engagement du savant républicain, admirateur des Lumières, imprègne bien évidemment ces lignes où il montre que la lutte entre la théocratie et la philosophie des Lumières « est engagée depuis longtemps, au milieu de nous […] elle remplit depuis trois siècles notre histoire ; il n’est pas un seul événement de quelque importance qui ne s’y rapporte2 ».

  • 3 Trampedach K. et Pečar A. (éd.), Theokratie und theokratischer Diskurs. Die Rede von der Gottesher (...)
  • 4 Flaig E., « Radikale Anthroponomie. Wieso griechische Polis und Theokratie diametrale Gengensätze (...)
  • 5 Flaig E., ibid., p. 98.
  • 6 Sur l’avènement de la pensée rationnelle grecque, voir Vernant J.-P., L’Homme grec, Paris, Le Seui (...)
  • 7 Mélèze Modrzejewski J., « La loi dans l’Antiquité », dans id., Droit et justice dans le monde grec (...)

4Le concept de théocratie, qui est à l’interface des réflexions d’historiens, de philosophes, de sociologues et de théologiens suscite depuis une dizaine d’années un intérêt renouvelé, dont la principale manifestation scientifique collective est un colloque international tenu du 21 au 24 octobre 2010, à Heidelberg, sur la théocratie et les discours théocratiques dans une perspective de comparatisme interculturel, qui mène de l’Égypte pharaonique jusqu’à l’Islam contemporain3. L’antiquisant Egon Flaig s’y interroge sur la place du monde des cités grecques dans un article où il propose d’identifier deux types de théocraties dans l’histoire universelle4 : le type « radical » attesté dans l’Israël d’avant l’ère royale, et le type « nomocratique » attesté dans l’Israël postexilique et dans l’Islam sunnite. Le premier type provoque l’instabilité politique par la concentration du pouvoir dans les mains d’un personnage charismatique qui exprime les ordres divins. Le second type conduit à un exercice du pouvoir plus stable par l’écriture de lois divines durables qui peuvent recevoir des interprétations scholastiques différentes. Sa réflexion le conduit également à montrer qu’il ne faut pas identifier la sacralisation du pouvoir avec la notion de théocratie. Les hiérocraties laissent une part importante au droit exprimé par les hommes ; c’est le cas de l’église catholique où le droit canon qui résulte de synodes ou de décrets n’est pas un « droit sacré ». Dans les royautés « sacrées », Dieu protège le roi, mais le choix du roi est soumis à des règles humaines (par exemple un vote majoritaire). Egon Flaig défend ensuite l’idée que le monde grec qui représente durant l’époque archaïque l’opposé absolu (der radikalste Gegensatz) de tous ces modèles théocratiques ou théocratisants. La naissance du politique place désormais l’homme au centre du pouvoir. Depuis les réformes de Solon la législation grecque a pour fondement une anthroponomie. Il observe que cette l’autonomie acquise par le politique a été favorisée par le manque d’autonomie de la sphère religieuse : absence d’un clergé organisé en caste ou classe spécialisée, absence d’une théologie systématisée, rôle des poètes dans l’élaboration de nouveaux mythes, absence d’une systématisation dogmatique de la religion, absence d’un droit sacré donné ou révélé par la divinité, absence d’une vision politique forte des oracles qui expriment certes la voix divine mais dont la position est précaire (Athènes) ou très encadrée (Sparte). La « faiblesse politique » de la religion grecque crée donc un type de civilisation radicalement différente de celle de l’Égypte ancienne, de l’ancien Israël, ou des mondes bouddhiste, chrétien ou musulman. Le droit grec comme le droit romain ne reçoivent aucune légitimation de nature divine. Seules les lois sacrées, souvent exprimées par des oracles, relèvent de la sphère d’intervention divine. Mais il s’agit là d’un droit qui n’est pas au coeur des sociétés grecques et romaines régies par le droit public et le droit privé : « Diese Autonomie ist unvereinbar mit Heiligen Recht5. » La place faite à l’homme dans la civilisation grecque des âges archaïques et classiques est également constatée, sans qu’il soit nécessaire d’y insister6. Dans la cité archaïque ou classique, la loi est l’expression des hommes constituant le corps civique. Le nomos grec et la lex romaine sont fondamentalement les lois des citoyens7.

L’Égypte pharaonique : quelle théocratie ?

  • 8 Jean-François Champollion écrit cependant dans L’Égypte sous les Pharaons, ou Recherches sur la gé (...)
  • 9 Menu B., Égypte pharaonique. Nouvelles recherches sur l’histoire juridique, économique et sociale (...)
  • 10 Daumas F., Civilisation de l’Égypte pharaonique, Arthaud, Paris, 1965, p. 129-188.

5La question du fondement théocratique du pouvoir dans l’Égypte pharaonique ne fait pas débat sur le fond, mais les égyptologues apportent de subtiles nuances dans la caractérisation du concept de théocratie8. Rares sont les égyptologues qui évitent le terme de théocratie à l’instar de Bernadette Menu9. Dans sa Civilisation de l’Égypte pharaonique publiée en 1965, François Daumas consacre un chapitre couvrant toute la période pharaonique (deuxième partie : Trois Empires, une civilisation) au thème « Théocratie et société pharaoniques10 » :

  • 11 Ibid., p. 129-130.

« Le protocole royal ancien […] fait du roi un Horus, qui commandait sur terre, comme le dieu faisant au ciel ; Celui des deux Dames qui protégeaient et fondaient en droit son pouvoir ; le roi de Haute et Basse-Egypte ; l’Horus d’or, ou peut-être l’Horus vainqueur du dieu d’Ombos. Ces titres […] portent en eux le germe des développements futurs, et leur signification théologique et juridique est grosse de conséquence […]. Il ne suffisait pas que Pharaon fût l’incarnation d’un simple dieu dynastique de la Vallée, qu’il fût accrédité par les déesses extrêmes du Sud et du Nord ; il lui était nécessaire de fonder en droit des prétentions plus vastes, à l’échelle du monde même. Quel moyen meilleur que de découvrir qu’il était théologiquement fils, donc héritier juridique, du soleil, Rê, créateur du monde entier à l’origine et répandant ses bienfaits sur tout le cosmos11 ? »

  • 12 Ibid., p. 145.
  • 13 Daumas F., Civilisation, op. cit., p. 149, l’écrit avec subtilité dans une phrase de transition po (...)
  • 14 Posener G., « Pharaon », dans G. Posener en collaboration avec S. Sauneron et J. Yoyotte, Dictionn (...)
  • 15 Posener G., De la divinité du pharaon, Paris, Société Asiatique, 1960, p. viii-xiv.

6Ce caractère métaphysique et juridique de la divinité royale apparaît dès la Ve dynastie. Ce dogme est primordial, car il « permettait en droit d’assurer une continuité dans le gouvernement de l’Egypte et du monde ». Fr. Daumas, qui donne pour bornes chronologiques à son livre « l’Égypte indépendante », en excluant de fait les périodes perse, ptolémaïque et romaine, note cependant que cette conception se perpétue encore sous les Lagides, où la cérémonie du couronnement, essentielle pour souligner le caractère divin de l’héritier du trône, a encore lieu à Memphis12. Les pharaons sont donc d’abord des dieux avant que d’être des hommes13. La question se pose cependant de la crédibilité de ce discours aux yeux des sujets. Georges Posener refuse de se laisser abuser et de se laisser convaincre que le pharaon était « bel et bien un dieu » : « Pour leur part, ses sujets n’ont jamais perdu de vue qu’il était un homme après tout […]. Il serait facile de multiplier les exemples qui montrent que Pharaon était pour ses sujets et pour lui-même le chef humain de l’État égyptien14. » Il constate aussi qu’il existe « un certain décalage entre l’office et le détenteur15 ».

  • 16 Lexikon der Ägyptologie II, 1977, col. 822-823.
  • 17 Grimal N., Histoire de l’Égypte ancienne, Paris, Fayard, 1988, p. 379.

7La qualification de certaines situations trouve des réponses différentes suivant les auteurs. Le territoire administré depuis Thèbes de la Première Cataracte jusqu’à El Hibeh durant la XXIe dynastie (Troisième période intermédiaire) par le grand prêtre d’Amon en fournit un exemple emblématique. Il est défini par Wolfgang Heck comme un « Gottestaat » ou un « Kirchenstaat16 », alors que Nicolas Grimal plus prudemment refuse toute définition conceptuelle : « Quelle est donc la nature de ce pouvoir qui s’arroge les compétences du pharaon tout en reconnaissant le primat de celui-ci ? La raison la plus élémentaire de cette usurpation des prérogatives royales est dans l’histoire des relations du temporel et du spirituel17. »

  • 18 Assmann J., « Politik zwischen Ritual und Dogma. Spielraüme politischen Handelns im pharaonischen (...)
  • 19 Sur cette théorie, qui n’a plus guère d’adeptes aujourd’hui, voir Legras B., L’Égypte grecque et r (...)
  • 20 Assmann J., Politische Theologie zwischen Ägypten und Israel, 2e éd., Munich, Carl Friedrich von S (...)
  • 21 Assmann J., « Die Theocratie im alten Ägypten », dans K. Trampedach et A. Pečar (éd.), Theokratie (...)

8La réflexion la plus achevée sur cette notion de théocratie est l’œuvre de l’égyptologue allemand Jan Assmann, qui est revenu sur cette notion dans de nombreux ouvrages et articles depuis plus de trente années. La première pierre de l’édifice théorique qu’il construit est posée en 1982 dans le cadre d’une réflexion historique qu’il conduit avec Christian Meier18. Il y insère la problématique théocratique dans celle du despotisme oriental (orientalische Despotie), la qualité divine du pharaon légitimant ce pouvoir absolu sur ses sujets. Il intègre encore cette problématique du despotisme oriental, qui fut chère à nombre d’auteurs marxistes ou marxiens19, dans un opuscule republié en 1995, où il s’interroge sur la théologie politique entre deux mondes qu’il ne cesse de mettre en parallèle pour les opposer, l’Égypte ancienne et l’ancien Israël20. Il montre, comme François Daumas cité ci-dessus, que la divinité du pharaon repose sur deux dogmes, celui de l’incarnation d’Horus dans le corps du pharaon, et celui de la filiation avec le dieu soleil, Rê. Il dégage cependant deux types de théocraties la « théocratie identitaire » (identitäre Theocratie) et la « théocratie représentative » (repräsentative Theocratie). La première s’épanouit dans la Thèbes de la XXIe dynastie, où le dieu Amon gouverne directement par son oracle : il s’agit d’un Gottesstaat. La théocratie représentative est la norme habituelle depuis l’époque des pyramides ; avec l’incarnation du dieu dans le maître du pays, le pharaon. Il en résulte que la distinction entre l’État (Staat) et l’Église (Kirche) est impensable pour les Égyptiens, qui conçoivent ces deux entités comme une unité fondatrice et fondamentale. Un partage des pouvoirs (Gewaltenteilung) ou une sécularisation de la puissance (Säkularisierung der Macht) n’appartiennent en rien à leur vision du monde. Jan Assmann considère que la théocratie juive, telle qu’elle est définie dans le Deutéronome, constitue un contre-modèle, ein Gegenmodell21. Elle repose, en effet, sur le lien entre Dieu et un peuple, qui s’ordonne autour de trois notions : l’histoire d’une libération, la centralité de la Loi et le principe d’un contrat. La réunion de ces trois principes, absolument inouïe dans l’histoire de l’humanité, est à la base du concept de « théocratie » inventé par Flavius Josèphe dans le Contre Apion (II, 165). La théocratie égyptienne a pour but d’éviter l’avènement d’un Chaos provoqué par les gens d’en bas. Le pharaon doit maintenir la Ma’at (l’ordre juste) en combattant l’injustice des hommes. À l’inverse le danger pour la théocratie de l’ancien Israël vient du roi lui-même qui pourrait s’écarter des voies de justice, de vérité et d’ordre codifiées dans la Tora.

Le basileus ptolémaïque : un roi-dieu janiforme

  • 22 Assmann J., Politische Theologie, op. cit., p. 103 (« Politik zwischen Ritual und Dogma. Spielraüm (...)
  • 23 Otto W., Priester und Tempel im hellenistischen Ägypten, Leipzig, B.G. Teubner, 1905-1908.
  • 24 Huss W., Der makedonische König und die ägyptische Priester: Studien zur Geschichte des ptolemäisc (...)
  • 25 Koenen L., « The Ptolemaic King as a Religious Figure », dans A. Bulloch, E.S. Gruen, A.A. Long et (...)
  • 26 Pfeiffer S., Herrscher – und Dynastiekulte im Ptolemärerreich. Systematik und Einordnung der Kultf (...)
  • 27 Heinen H., « Aspects et problèmes de la monarchie lagide », Ktèma 3, 1978, p. 185.

9La question qui se pose est de savoir si la monarchie ptolémaïque a développé un modèle royal théocratique. La réponse sera double, à l’image de la double identité de ce pouvoir royal qui est à la fois une perpétuation du pouvoir pharaonique aux yeux des Égyptiens et du basileus hellénistique, roi-dieu, homme divin, θεῖος ἀνήρ pour ses sujets grecs22. Il n’est à ma connaissance nul auteur hellénisant et/ou démotisant affirmant ou même évoquant l’idée d’une théocratie ptolémaïque. Tous insistent en revanche sur la double identité, la dualité, le caractère janiforme du pouvoir d’un basileus-pharaon. C’est le cas de Walter Otto (1878-1941) dans le cadre de son opus magnum sur les prêtres et les temples dans l’Égypte hellénistique publié en 1905-190823, ou plus récemment de l’ouvrage de Werner Huss, sur le roi macédonien et les prêtres égyptiens, publié en 1994, qui pose au centre de sa problématique les relations entre l’État (Staat) et l’Église (Kirche)24, à l’inverse exactement de ce que prône Jan Assmann pour l’étude de l’Égypte pharaonique stricte. En 1993, Ludwig Koenen met au cœur d’un important article intitulé « The Ptolemaic King as a Religious Figure » les « two different faces » des Ptolémées25. La conquête gréco-macédonienne ouvre de fait une période nouvelle qui offre à l’historien un renouvellement de la problématique, où l’étude de l’interaction humanité-divinité trouve un sens dual. C’est le sens de l’étude menée par Stefan Pfeiffer publiée en 2008 sous le titre « Herrscher-und Dynastiekulte im Ptolemärerreich26 ». Elle s’affirme dans la continuité de la pensée historique de son maître Heinz Heinen qui estime que sur le plan du pouvoir monarchique « les éléments grecs et pharaoniques se côtoient » et qu’il ne « faut pas se laisser impressionner au point de croire que ces traditions aient formé une unité, qu’elles aient été complètement amalgamées par les organes d’un pouvoir prévoyant et planifiant, en vue de créer une théorie cohérente de la monarchie27 ».

  • 28 Dunand F., « Culte royal et culte impérial en Égypte. Continuités et ruptures », dans G. Grimm, H.(...)
  • 29 Koenen L., Eine agonistische Inschrift aus Ägypten und frühptolemäische Königsfeste, Meisenham am (...)
  • 30 Préaux Cl., Le monde hellénistique. La Grèce et l’Orient (323-146 av. J.-C.), Paris, PUF, 1978, p. (...)

10La tradition égyptienne perpétue alors la conception du roi-dieu, qui se transmettra également dans les temples de l’Égypte romaine, du moins sous Auguste selon Françoise Dunand28. Le clergé égyptien reconnaît les Lagides comme des souverains légitimes, « dieux, fils de dieux ». On s’accorde aujourd’hui sur le fait que cette acceptation par les Lagides des procédés traditionnels de la monarchie égyptienne fut très rapide. La stèle hiéroglyphique dite « du Satrape » de 311 (Le Caire, Musée égyptien, Cat. Gén. 22181) représente déjà Ptolémée comme le vainqueur pharaonisant de la Perse, ennemi héréditaire de l’Égypte. Le sacre pharaonique pourrait avoir été accordé aux pharaons macédoniens dès Ptolémée II, voire sous Ptolémée Ier, selon Ludwig Koenen29. On sait que le clergé memphite a joué un rôle important dans la mise en place de cette acceptation de la dynastie grecque par les élites et le peuple égyptien. On sait aussi qu’il y eut des résistances, dont témoignent les révoltes égyptiennes et des textes de propagande hostiles aux Grecs comme l’Oracle du potier. Le rôle politique de cette idéologie qui fait du pharaon à la fois un intercesseur auprès des dieux, un dieu lui-même et le dispensateur de tous les bienfaits sur terre, se maintient donc sous les pharaons grecs. Elle reste marquée par des actes religieux, des rites et des rituels qui répondent selon le mot de Jan Assmann à une « routine », à la répétition de gestes et de formules qui protègent l’ordre juste des assauts du Chaos. Ce que Claire Préaux exprime en écrivant que « sans doute, le culte (dynastique de type égyptien) n’est-il pas un acte de vénération, mais une opération de survie menée pour l’univers entier30 ».

  • 31 Cadell H., « À quelle date Arsinoè II Philadelphe est-elle décédée », dans H. Melaerts (éd.), Le c (...)
  • 32 Legras B., « Le pouvoir des Ptolémées : singularité égyptienne ou normalité hellénistique ? », dan (...)
  • 33 Mélèze Modrzejewski J., « La justice des Lagides », dans id., Droit et justice dans le monde grec (...)
  • 34 Otto W., « Das Audienzfenster im Serapeum bei Memphis », APF 6 (1920), p. 303-323.
  • 35 Ecphante, Péri Basileias 273-274. Trad. L. Delatte, Les traités de la Royauté d’Ecphante, Diotogèn (...)
  • 36 Bertrand J.-M., L’hellénisme 323-31 av. J.-C. Rois, cités et peuples, Paris, Armand Colin, 1992, p (...)

11La propagande destinée aux Hellènes fonde un culte des souverains, qui est une construction idéologique qui trouve son fondement dans la royauté d’Alexandre, voire dans des antécédents macédoniens. Le pouvoir grec diffuse cette idéologie par les épithètes cultuelles des rois, les fêtes royales, l’iconographie (statues, reliefs, monnaies etc.), les directives adressées aux fonctionnaires, les décrets des synodes ou grâce à la poésie de cour. Elle repose sur le développement du thème des vertus royales, en premier lieu du roi vainqueur, sauveur et bienfaisant. Le rituel élaboré pour le culte royal de type grec se met en place avec Ptolémée II qui introduit, après avoir épousé sa propre sœur Arsinoé II, le culte des souverains vivants, les dieux Adelphes en 272/271 av. n. è.31. La construction, qui fut progressive, fonde la monarchie ptolémaïque comme une institution grecque hellénistique32. Mais le système mis en place n’est pas d’essence théocratique, comme en témoignent les règles de droit dans l’Égypte ptolémaïque qui conservent un caractère fondamentalement « séculier ». La source du droit grec et hellénistique repose dans sa composante grecque sur l’idéal grec de l’« homme royal (βασιλικὸς ἀνήρ) » exprimé dans la pensée monarchiste du IVe siècle av. n. è.33. Les sujets des Ptolémées qui adressent des enteuxeis au roi ou qui les remettent au roi lors de ses déplacements dans la chôra s’adressent à un homme bien présent dans la société humaine34. Les traités Péri basileias, tel celui d’Ecphante développent le thème de la divinité du roi qui devient l’âme et le principe de cohésion de la société humaine. Le θεῖος ἀνήρ a une nature d’une essence surnaturelle et quasi miraculeuse ; il est plus divin que les autres hommes, mais il doit savoir qu’il existe des êtres encore plus divins que lui : « Le roi est donc vraiment la seule et unique créature capable de se représenter le roi d’en-haut. De son créateur il est connu de tout temps, il l’est aussi de ses sujets parce qu’ils le voient dans la royauté comme dans une lumière […] La royauté elle-même est donc une chose pure, incorruptible et difficile à atteindre pour l’homme, à cause de la surabondance de sa divinité35. » Mais il est frappant que ces traités insistent sur le côté humain du roi, sur le fait qu’il est « englué dans son corps » comme le note Jean-Marie Bertrand36.

*

12Le point commun entre ces deux conceptions du basileus-pharaon est la volonté consciente des Ptolémées de développer une propagande politicoreligieuse pour affirmer, affermir, puis maintenir leur domination. Leur comportement de pharaon est d’adopter une solution de continuité avec la tradition théocratique du pays qui leur permet de bénéficier du soutien de l’élite sacerdotale et du peuple égyptien de la chôra ; leur politique de basileus est de construire, à l’instar des autres monarques hellénistiques, à l’image d’Alexandre, un pouvoir royal d’un type nouveau acceptable pour des Grecs. La divinisation du roi n’y apparaît pas comme un dogme théologique, mais comme un outil de propagande au service d’un pouvoir personnel.

Notes

1 Larousse P., Grand dictionnaire universel du XIXe siècle, Paris, Administration du Grand Dictionnaire Universel, 1876, tome 15, p. 75-76.

2 Mollier J.-Y. et Ory P. (dir.), Pierre Larousse et son temps, Paris, Larousse, 1995.

3 Trampedach K. et Pečar A. (éd.), Theokratie und theokratischer Diskurs. Die Rede von der Gottesherrschaft und ihre politisch-sozialen Auswirkungen im interkulturellen Vergleich, Tübingen, Mohr Siebeck, 2013.

4 Flaig E., « Radikale Anthroponomie. Wieso griechische Polis und Theokratie diametrale Gengensätze sind », dans K. Trampedach et A. Pečar (éd.), Theokratie und theokratischer Diskurs, op. cit., p. 75-99.

5 Flaig E., ibid., p. 98.

6 Sur l’avènement de la pensée rationnelle grecque, voir Vernant J.-P., L’Homme grec, Paris, Le Seuil, 1993 = Entre mythe et politique, Paris, Le Seuil, 1996, p. 211 : « Rien de semblable en Grèce : il n’y a pas d’Église ni de clergé, il n’y a aucun dogme. La croyance aux dieux ne saurait donc prendre la forme ni de l’appartenance à une Église, ni de l’acceptation d’un ensemble de propositions posées comme vraies et échappant, par leur caractère de révélation, à la discussion et à la critique. »

7 Mélèze Modrzejewski J., « La loi dans l’Antiquité », dans id., Droit et justice dans le monde grec et hellénistique, Varsovie, Warsaw University, JJP Suppl. X, 2011, p. 3-15. Il constate, p. 5, qu’au Proche-Orient ancien « l’idéologie officielle de la monocratie orientale veut que [le] véritable auteur [des lois] soit, non pas le roi, mais la divinité nationale du peuple qui pratique ces règles : c’est la divinité qui donne des lois, le rôle du souverain étant de les recevoir, les proclamer et en assurer le respect ».

8 Jean-François Champollion écrit cependant dans L’Égypte sous les Pharaons, ou Recherches sur la géographie, la religion, la langue, les écritures et l’histoire de l’Égypte avant l’invasion de Cambyse, Paris, De Bure frères, 1814, p. 337, que la théocratie présente « depuis les origines » fut détruite en Égypte au moment de l’établissement d’un pouvoir « entièrement monarchique » avec Ménès et la première dynastie.

9 Menu B., Égypte pharaonique. Nouvelles recherches sur l’histoire juridique, économique et sociale de l’ancienne, Paris, L’Harmattan, 2004. Elle définit, en particulier p. 135-145, le pouvoir pharaonique comme une « monarchie » une « royauté », qui évolue de l’« absolutisme » où le roi est « l’égal et même à l’occasion maître des dieux » sous l’Ancien Empire, vers un souverain « bon pasteur » « respectueux des divinités » sous le Moyen-Empire, à un « roi-empereur entièrement redevable de sa puissance et de ses victoires au bon vouloir des dieux dont il est le fils ou l’héritier choisi » au Nouvel Empire.

10 Daumas F., Civilisation de l’Égypte pharaonique, Arthaud, Paris, 1965, p. 129-188.

11 Ibid., p. 129-130.

12 Ibid., p. 145.

13 Daumas F., Civilisation, op. cit., p. 149, l’écrit avec subtilité dans une phrase de transition pour examiner leur existence terrestre, toute humaine : « Tout dieux qu’ils étaient, les pharaons n’en furent pas moins hommes. »

14 Posener G., « Pharaon », dans G. Posener en collaboration avec S. Sauneron et J. Yoyotte, Dictionnaire de la civilisation égyptienne, Paris, Hazan, 1992, p. 221-222.

15 Posener G., De la divinité du pharaon, Paris, Société Asiatique, 1960, p. viii-xiv.

16 Lexikon der Ägyptologie II, 1977, col. 822-823.

17 Grimal N., Histoire de l’Égypte ancienne, Paris, Fayard, 1988, p. 379.

18 Assmann J., « Politik zwischen Ritual und Dogma. Spielraüme politischen Handelns im pharaonischen Ägypten », dans Saeculum 35, 1984, p. 97-114. Sur ces thèses, voir Cataldo J.W., A Theocratic Yehud? Issues of Government in a Persian Period, New York/Londres, T & T Clark, 2009, p. 132-136.

19 Sur cette théorie, qui n’a plus guère d’adeptes aujourd’hui, voir Legras B., L’Égypte grecque et romaine, 2e éd., Paris, Armand Colin, 2009, p. 167.

20 Assmann J., Politische Theologie zwischen Ägypten und Israel, 2e éd., Munich, Carl Friedrich von Siemens Stiftung, 1995.

21 Assmann J., « Die Theocratie im alten Ägypten », dans K. Trampedach et A. Pečar (éd.), Theokratie und theokratischer Diskurs, op. cit., p. 34-38.

22 Assmann J., Politische Theologie, op. cit., p. 103 (« Politik zwischen Ritual und Dogma. Spielraüme politischen Handelns im pharaonischen Ägypten ») rejette explicitement la notion de θεῖος ἀνήρ pour le pharaon égyptien.

23 Otto W., Priester und Tempel im hellenistischen Ägypten, Leipzig, B.G. Teubner, 1905-1908.

24 Huss W., Der makedonische König und die ägyptische Priester: Studien zur Geschichte des ptolemäischen Ägypten, Stuttgart, F. Steiner, 1994.

25 Koenen L., « The Ptolemaic King as a Religious Figure », dans A. Bulloch, E.S. Gruen, A.A. Long et A. Steward, Images and Ideologies. Self-definition in the Hellenistic World, Berkeley/Los Angeles/Londres, University of California Press, 1993, p. 25-115.

26 Pfeiffer S., Herrscher – und Dynastiekulte im Ptolemärerreich. Systematik und Einordnung der Kultformen, Munich, C.H. Beck, 2008.

27 Heinen H., « Aspects et problèmes de la monarchie lagide », Ktèma 3, 1978, p. 185.

28 Dunand F., « Culte royal et culte impérial en Égypte. Continuités et ruptures », dans G. Grimm, H. Heinen et E. Winter (éd.), Das römisch-byzantinische Ägypten (Akten des internationalen Symposions 26-30. September in Trier), Mayence, Philipp von Zabern, 1983, p. 47-56, en particulier p. 50.

29 Koenen L., Eine agonistische Inschrift aus Ägypten und frühptolemäische Königsfeste, Meisenham am Glan, 1977, p. 58-63 ; Rodriguez P., « Les élites égyptiennes et Ptolémée, fils de Lagos, au début de son gouvernement », dans D. Nourrisson et Y. Perrin (éd.), Le barbare, l’étranger : images de l’autre (Saint-Étienne, 14 et 15 mai 2004), Saint-Étienne, Publications de l’université de Saint-Étienne, 2005, p. 58. Sur les élites égyptiennes, voir Blasius A., « “It was Greek to me…” – Die lokalen Eliten im ptolemäischen Ägypten », dans B. Dreyer et P. F. Mittag, Lokale Eliten und hellenistische Könige zwischen Kooperation und Konfrontation, Berlin, Verlag Antike e. K., 2011, p. 163-179.

30 Préaux Cl., Le monde hellénistique. La Grèce et l’Orient (323-146 av. J.-C.), Paris, PUF, 1978, p. 259.

31 Cadell H., « À quelle date Arsinoè II Philadelphe est-elle décédée », dans H. Melaerts (éd.), Le culte du souverain dans l’Égypte ptolémaïque au IIIe siècle avant notre ère (Bruxelles, 10 mai 1995), Louvain, Peeters, Studia hellenistica 34, 1998, p. 3.

32 Legras B., « Le pouvoir des Ptolémées : singularité égyptienne ou normalité hellénistique ? », dans C.-G. Schwentzel et E. Santinelli-foltz (éd.), Le pouvoir royal. Image et pouvoir de l’Antiquité au Moyen Âge (Valenciennes, 1er-2 octobre 2010), Rennes, PUR, 2012, p. 73-83.

33 Mélèze Modrzejewski J., « La justice des Lagides », dans id., Droit et justice dans le monde grec et hellénistique, JJP Suppl. X, Varsovie, 2011, p. 112. Cet auteur est souvent revenu sur ce point.

34 Otto W., « Das Audienzfenster im Serapeum bei Memphis », APF 6 (1920), p. 303-323.

35 Ecphante, Péri Basileias 273-274. Trad. L. Delatte, Les traités de la Royauté d’Ecphante, Diotogène et Sthénidas, Liège, Faculté de philosophie et lettres, 1942.

36 Bertrand J.-M., L’hellénisme 323-31 av. J.-C. Rois, cités et peuples, Paris, Armand Colin, 1992, p. 125 (commentaire du texte d’Ecphante).

© Presses universitaires de Rennes, 2016

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