Les malentendus d’un mythe de la théorie politique : la théocratie suméro-akkadienne

Pascal Butterlin

p. 13-28


Texte intégral

1C’est une banalité de dire que l’Orient ancien fut un monde de rois vicaires de dieux poliades ou nationaux, tant il paraît évident que le pouvoir royal fut, dans ce monde, ancré dans le fait religieux. Dans l’ensemble du Corpus des inscriptions royales, les rois agissent au nom de dieux qui sont les rois du Pays, qu’ils aient été des rois prêtres gestionnaires, des guerriers ou des héros charismatiques, voire des dieux eux-mêmes. L’historiographie du Proche-Orient ancien s’est largement construite sur l’idée qu’il existait une complémentarité doublée d’une tension entre le monde du palais et le monde des temples, des temples situés au cœur de la cité et de son évolution, alors que l’on conçoit le palais comme un monde à part, voire carrément extérieur à la cité. On a ainsi composé une belle histoire du pouvoir mésopotamien, où des rois prêtres gestionnaires cèdent le pas à des militaires ambitieux, eux-mêmes dépassés par des despotes universalistes, dès l’époque dite d’Akkad.

2Si théocratie il y eut, elle est surtout un type idéal tant pour les Anciens que pour les historiens modernes ; un type qu’il faut confronter à des pratiques et à une esthétique du pouvoir pour le moins diversifiées. L’historiographie du Proche-Orient ancien s’est depuis longtemps éloignée de considérations générales sur la nature du « pouvoir » au Proche-Orient ancien pour se concentrer sur des pratiques et des modes de représentation dont les canons ont été fixés dès le IIIe millénaire et déclinés selon de multiples variantes, de la fin du IVe millénaire à l’arrivée d’Alexandre. Il n’est évidemment guère question ici de prétendre faire une synthèse sur tous ces problèmes, mais plutôt de nous interroger en quoi la notion de théocratie peut être un concept opératoire utile, en particulier pour les périodes formatives de l’histoire du Proche-Orient ancien. S’il est, en effet, une époque au sujet de laquelle on s’est volontiers servi du terme, c’est assurément le IVe millénaire. À la notion de théocratie est en effet étroitement liée l’idée qu’aux origines du pouvoir d’État se trouvent des « rois-prêtres », dont le pouvoir reposait notamment sur des rituels de hiérogamie, et au premier chef le fameux mariage sacré.

3C’est en grande partie le résultat de malentendus et de préjugés, profondément inscrits dans une historiographie qui a plaqué sur le IVe millénaire ce que l’on croyait être vrai pour des situations postérieures, notamment pour les « Cités-États » du IIIe millénaire. Référence récurrente, voire refuge à la suite de périodes de crises politiques, la théocratie ne saurait en rien être considérée comme la nécessaire origine du pouvoir d’État au Proche-Orient ancien, mais plutôt comme une construction politique, résultant des profondes tensions qui ont traversé la période proto-urbaine.

Le fantôme de Deimel et le fantasme théocratique

4La notion de théocratie au Proche-Orient ancien est intimement liée, au moins pour les phases formatives du pouvoir, à la notion d’État-temple, un concept forgé dans les années 1920, source d’un long débat historiographique sur la nature du pouvoir exercé par les souverains au pays de Sumer au IIIe millénaire avant notre ère. Mario Liverani a rappelé récemment à quel point l’archéologie orientale a été le résultat d’une trajectoire historiographique tout à fait singulière, dans l’histoire des sciences humaines1. Résultat d’une archéologie fondée sur les masses informes laissées par des milliers d’années d’accumulation de vestiges de briques crues ou cuites, l’archéologie orientale a reconstruit de toutes pièces la mémoire oubliée de populations que l’on connaissait à travers des récits tardifs. Contrairement aux autres disciplines de l’archéologie, construites au XIXe siècle, l’archéologie orientale a peiné à trouver un dénominateur commun, tant son objet paraissait divers, multiforme et le résultat d’influences culturelles multiples.

Babylone rêvée, entre cité maudite et despotisme oriental

5Sur le terrain, les archéologues retrouvèrent des temples et des palais gigantesques, forgeant l’image de villes démesurées dans un pays qui avait été maudit par les dieux eux-mêmes, tant il ne restait rien de la grandeur de Ninive ou de Babylone. Les espaces ainsi dégagés apparurent comme des villes gouvernées par des despotes, tout simplement des palais et des temples élargis. Les découvertes de la fin du XIXe siècle dans le sud irakien permirent d’établir qu’avant le monde des grands « despotes » babyloniens ou assyriens, avait existé un monde de cités-États dominées par des rois prêtres. Les découvertes de Tello offrirent un remarquable ensemble de statues et reliefs montrant les activités de ces rois, au premier chef le célèbre Gudea, puis surtout ses prédécesseurs de la moitié du IIIe millénaire. Gudea comme ses prédécesseurs apparaissaient comme des rois bâtisseurs, de pieux constructeurs de sanctuaires, notamment de celui du dieu Ningirsu, et des rois qui se faisaient représenter en prière extatique devant la divinité. Ainsi s’imposa l’image de souverains régnant sur de véritables cathédrales bâties dans le désert.

L’État-temple : des cathédrales dans le désert

6C’est dans ce contexte que fut élaborée au début des années 1920 la théorie de l’État temple. On la doit à deux personnalités scientifiques très différentes : Deimel, qui était un jésuite de l’Institut pontifical biblique de Rome, et Schneider, une historienne de l’économie disciple de Bücher2. Pour Deimel, les textes exhumés à Girsu/Tello, notamment les inscriptions du roi Uru Inimgina, mais aussi les tablettes de l’E-Bau, le domaine géré par la reine de Lagash, montraient que l’intégralité des terres était gérée par le temple. Celui-ci possède et exploite à des titres divers le foncier, par exploitation directe ou concession. Mario Liverani a souligné à juste titre à quel point l’image forgée par Deimel est totalitaire : le roi administre le domaine du dieu poliade, la reine celui de sa parèdre et le fils le domaine du fils du dieu. On aurait ainsi mis en place les éléments d’une cité-État vaticane un peu particulière, le résultat d’une vision quasi mystique et profondément théocratique des origines du pouvoir, conçue à l’Institut pontifical biblique. Les rois sumériens auraient de fait été les souverains pontifes de toute une série de tels États, structurés autour de leurs sanctuaires et de domaines patiemment irrigués par des masses paysannes que l’on peinait à cerner.

7Pour Schneider, le souci était surtout de comprendre une société qui ne rentrait dans aucun des cadres définis par les discussions fameuses entre les théoriciens des économies antiques de la fin du XIXe siècle. La cité sumérienne n’entrait en effet dans aucune des catégories définies par Bücher son maître ; elle apparaissait plutôt tantôt comme l’expression d’une facette de l’un de ses types ou d’un autre. Le problème était d’ailleurs le même avec les types idéaux définis par Weber. Chez celui-ci la cité est fondamentalement occidentale ; l’Orient est renvoyé à la monarchie liturgique ou bureaucratique, un organisme fondamentalement extérieur à la cité. La raison de cette difficulté tenait simplement au fait que ces théoriciens avaient conçu leur modèle dans la plus complète ignorance des découvertes réalisées depuis la fin du XIXe siècle3.

8La deuxième étape de la construction de ce modèle théocratique a été le report de ces discussions sur les phases formatives de l’histoire mésopotamienne, au premier chef les périodes dites d’Obeid et d’Uruk, définies par les archéologues au début des années trente, à la suite d’une rencontre à Baghdad des principaux orientalistes alors en activité en Irak du Sud. Il n’est nul besoin ici d’insister sur la définition de ces phases4. Le point majeur est que le philologue de la mission d’Uruk, Adam Falkenstein, puis les archéologues considérèrent que les documents et monuments issus de leurs fouilles à Uruk permettaient de définir les origines d’un pouvoir théocratique. Ce moment unique de l’histoire de l’humanité qui vit la naissance de l’État aurait eu lieu dans un climat mystique, qui était plus celui des missions allemandes, que celui aurait existé à Uruk même. En témoigne la lecture quasi lyrique que firent les archéologues du célèbre vase d’Uruk, considéré comme la plus ancienne représentation d’une cérémonie fameuse, l’expression même de la théocratie, le « mariage sacré ». Uruk aurait été gouvernée aux origines par des rois prêtres, dévots de la déesse Inanna à laquelle ils s’unissaient dans des festivals religieux célébrés au moment de l’équinoxe. Ce rituel garantissait la fertilité de la terre et mettait en scène le roi pasteur Dumuzi-Tammuz et la déesse Inanna représentée par sa grande prêtresse. La hiérogamie se trouvait ainsi mise au cœur même de la cité, et le quartier de l’Eanna, où la fouille dégageait une impressionnante série de monuments, le lieu même de ces cérémonies religieuses. On reviendra sur ce point plus bas.

Une historiographie polémique

9Schneider, plus que Deimel, s’était toutefois interrogée sur le caractère totalitaire de ces cités temples. Elle observa en effet que la documentation évoquait également des communautés autonomes, indépendantes des grandes institutions avec lesquelles elles interagissaient. Ainsi étaient définies d’emblée les premières lézardes d’un édifice qui depuis n’a cessé de se décomposer, jusqu’à ce que l’ensemble de la théorie ne s’effondre à la suite de la réinterprétation radicale des documents de Lagash dans les années 19705. Il n’est guère possible ici de revenir sur toutes les étapes de ce débat. Retenons en les principales. La première est liée à la théorie fameuse de Jacobsen sur la démocratie primitive6. En se fondant pour l’essentiel sur les textes littéraires, Jacobsen élabora la théorie selon laquelle avait existé une forme primitive de la démocratie, une forme d’organisation politique antérieure à l’émergence de la royauté qui dut composer avec elle. Kramer notamment s’enthousiasma pour la première forme de bicamérisme telle qu’elle semblait apparaître dans le récit de Gilgamesh et Agga, avec ses deux assemblées, celle des anciens et celle des jeunes7. Dans le contexte où cette théorie fut établie, il importait surtout de souligner juste après la guerre qu’il s’agissait de démocratie et non de communisme primitif, afin de souligner le rôle que les communautés jouèrent davantage face aux monarques qu’aux prêtres.

10La question de la formulation de la théorie du mode asiatique de production et de la place occupée dans ces sociétés par les communautés paysannes a été en effet le cœur des discussions sur la genèse et l’évolution des cités mésopotamiennes. Elle a débouché sur des controverses fameuses sur le fonctionnement de ces cités, et la part jouée dans la gestion des terres par le temple, le palais, et des communautés élargies dont le rôle et le fonctionnement ont été diversement estimés. La controverse fameuse entre Diakonoff et Gelb à la rencontre assyriologique internationale de Munich en 1972, porta précisément sur le statut de ces terres possédées par des communautés et la manière dont les élites dirigeantes géraient leurs relations avec ces communautés8. Ces terres étaient-elles résiduelles et l’expression d’un communisme primitif ? Ou bien fallait-il considérer que le développement d’un puissant secteur géré par les temples était le résultat de l’appropriation depuis longtemps acquise de ces terres communautaires, sans lien aucun avec les oikoi familiaux qui fonctionnent en parallèle ? Dans les deux cas, le modèle monolithique de Deimel était battu en brèche.

11Enfin, il faut insister sur l’importance qu’ont joué les théories de Karl Polanyi, et leur influence majeure sur les modèles de l’école de Chicago et singulièrement d’Adams9. Le développement de ces approches procédait largement des travaux de Frankfort et Jacobsen sur les cités de la Diyala. Le temple était conçu comme l’institution fondamentale qui a structuré une société dans laquelle les assemblées urbaines jouaient un rôle majeur. Frankfort, dans un ouvrage fameux, comparaît ainsi régime pharaonique et système mésopotamien en insistant sur la fragilité considérable du système mésopotamien par opposition à l’extrême stabilité d’un régime pharaonique ancré dans l’éternité10. Il en aurait résulté deux approches radicalement différentes du rapport entre royauté et divinité. Une restitution fameuse du temple ovale de Khafadgé par Darby est assurément la meilleure expression de cette vision plurielle : le temple sur terrasse écrase par sa masse une cité figurée selon les normes fonctionnalistes des années trente, sans les fioritures orientalistes des restitutions du XIXe siècle.

12Un colloque fameux qui se tint à Chicago permit de dessiner les contours d’une approche résolument novatrice qui a largement fécondé les recherches qui se sont développées depuis lors et il faut en rappeler brièvement les étapes essentielles11. Les théories développées à cette occasion par Adams sont le résultat d’un amalgame des recherches antérieures, combiné à la formulation de trois questions : la première concerne le contexte écologique de l’urbanisation et le rôle joué par l’évolution du système hydraulique, la seconde concerne la définition de la notion de complexité sociale et la troisième la mise en œuvre de la cité gestionnaire de la rente agraire du pays sumérien. Dans ce contexte, Adams formule clairement l’idée que la part jouée par le temple dans ce processus a été décisive : des lignages de rois prêtres gestionnaires ont été les artisans non pas d’une révolution urbaine (selon la ligne matérialiste de Childe), mais d’une longue évolution qui a conduit d’une société de parentèles à une société de classes.

13Dès lors l’école américaine néo-évolutionniste n’a cessé de suivre l’idée selon laquelle des rois prêtres gestionnaires, héritiers des sorciers qui gouvernaient les chefferies complexes du Ve millénaire, ont été les maîtres d’œuvre de l’urbanisation dont ils ont étudié les étapes à travers des prospections fameuses en Irak du Sud ou dans le Sud iranien12. Ces rois prêtres auraient assuré le développement très progressif et consensuel de la cité-État redistributive, une Cité-État qui joue le rôle d’interface entre zones économiques complémentaires. On reconnaît là évidemment la marque des théories de Karl Polanyi. En Europe, les ouvrages de Forest et Frangipane, parus en 199613, constituent la meilleure illustration de ces perspectives néo-évolutionnistes. Les rois prêtres seraient issus des grandes maisons préhistoriques de Mésopotamie du Sud, de puissants lignages qui parvinrent à canaliser à leur profit la rente de l’agriculture irriguée du pays sumérien. En somme, le néo-évolutionnisme et le fonctionnalisme n’ont pas remis en cause le modèle théocratique, ils l’ont recyclé et conforté.

Au pays des rois-prêtres ? Le mythe théocratique

14Qui détient en effet le pouvoir à Uruk ? La question revient de manière récurrente, tant les informations à notre disposition restent difficiles à interpréter. On s’est beaucoup interrogé sur les divers types d’institutions qui pouvaient fonctionner à Uruk ou Suse. On s’est surtout interrogé sur l’échelle à laquelle fonctionnent ces institutions depuis que l’on a suggéré l’existence d’une vaste oikouménè urukéenne, s’étendant de l’Anatolie à l’Iran. Outre l’iconographie qui met en avant le personnage du roi-prêtre et sa partenaire féminine, la discussion a porté sur le rôle éventuel joué par des assemblées, mentionnées dans les textes archaïques. On a surtout beaucoup débattu du sens à donner à une fameuse liste lexicale, la liste dite LU2A, ou liste des fonctions. L’exploitation systématique des textes archaïques de la fin du IVe millénaire pour comprendre le fonctionnement politique et religieux du monde urukéen a permis de mieux analyser l’économie du monde urukéen ; c’est beaucoup moins net quand on touche à l’organisation politique ou religieuse. La vision que l’on pouvait avoir des activités représentées dans la glyptique, le décor sculpté ou la statuaire a largement conditionné l’interprétation des édifices monumentaux d’Uruk, objet eux aussi de longues discussions sur leur rôle de sanctuaires ou de maison de culte.

Rois-prêtres et dame d’Uruk

15Il est communément admis que les personnages représentés portant un bonnet ou un bandeau, et vêtus d’un jupon avec ou sans croisillons sont des rois-prêtres, vicaires de la déesse Inanna à Uruk même et d’autres divinités dans d’autres centres urukéens. Il n’en reste pas moins que des notions cruciales comme celle que l’on traduit par cité – URU en Sumérien – ne sont pas si faciles que cela à circonscrire. Qui plus est, et sans pousser trop loin le paradoxe, s’il existe une liste lexicale des fonctions, une liste dite des Cités, souvent rapprochée d’une série célèbre de documents portant le sceau dit des cités14, il n’existe pas de liste de dieux ou de panthéon remontant à cette époque. Dans ce contexte, il faut être de la plus grande prudence pour caractériser un ordre politique ou religieux où le religieux et le politique sont en train de s’institutionnaliser, de se créer tout simplement, au travers essentiellement d’objets, de bâtiments liés à l’exercice du pouvoir. Il s’agit d’un véritable laboratoire, dominé par une série d’images récurrentes, notamment celles du fameux roi-prêtre. L’étendue du pouvoir exercé par ce ou ces personnages reste, elle, énigmatique.

16Il faut, en effet, d’emblée souligner que cette image n’est pas l’apanage d’Uruk mais qu’elle est présente en Susiane, à Suse notamment ou Chogha Mish. Vogel a récemment fait le point de ce que nous savons du « grand homme d’Uruk », qui a suscité une abondante bibliographie15. On le connaît au premier chef à travers quinze sceaux-cylindres achetés sur le marché des Antiquités mais provenant très certainement d’Uruk. Une série d’objets sculptés célèbres figure le roi prêtre : outre le vase d’Uruk déjà mentionné, il faut ajouter la fameuse « stèle de chasse », un torse remarquable découvert en 1965 dans une jarre urukéenne, haut de 18 cm, trois statuettes issues du marché des Antiquités et surtout un fragment d’une tête monumentale plus grande que nature. Le roi prêtre est également présent sur une tablette en pierre de Kish et sur deux objets en pierre, dits Monuments Blau. Il faut ajouter à ces objets sculptés, les dizaines d’empreintes de sceaux représentant le roi prêtre à Uruk même, Suse, Chogha Mish et dans les colonies urukéennes de l’Euphrate. Enfin, le roi prêtre figure également sur le manche du couteau du Jebel el Arak, objet de débats à répétition sur l’influence urukéenne dans l’Égypte prédynastique16.

17On a depuis longtemps établi des éléments de différenciation dans l’apparence de ces personnages, au premier chef leur vêtement ou absence de vêtement. Le roi prêtre n’apparaît nu que sur les trois statuettes mentionnées ; il porte ordinairement deux types de vêtement : soit une longue jupe unie sans motif ou un jupon présentant des croisillons dits netzrock par l’historiographie allemande (littéralement la robe filet). Le roi prêtre apparaît avec le jupon uni la plupart du temps quand il interagit avec d’autres hommes ou dans des scènes de chasse. C’est notamment le cas sur le manche du couteau du Jebel el Arak ou la célèbre stèle de chasse d’Uruk. La série la plus connue est celle des scènes où il interagit avec des prisonniers, en provenance d’Uruk17. Il s’agit d’un Corpus fameux de scènes évoquant très clairement des activités militaires. Tout réside dans le contraste entre la puissance physique et le vêtement du roi-prêtre et la nudité de prisonniers entravés. Cette iconographie martiale est un jalon majeur de l’histoire du roi guerrier et du roi chasseur dont les premières étapes ont été identifiées récemment à Tell Brak. À Uruk, les fonctions militaires et martiales sont omniprésentes et il n’est pas inintéressant de voir d’où proviennent ces scènes. La plupart des empreintes mettant en scène des prisonniers entravés avec ou sans le roi prêtre ont été trouvées dans le bâtiment C, ou la cour située au sud ainsi que dans le bâtiment E, dans l’Eanna à Uruk.

18En revanche, la série de sceaux le représentant avec la robe-filet est une série d’objets taillés dans des pierres semi-précieuses. Vogel a observé que les scènes où le roi prêtre figure, vêtu de ce jupon, sont liées à des activités religieuses ou symboliques. On le voit nourrir le troupeau dans une scène souvent commentée18, ou en train de manipuler le mobilier sacré du sanctuaire, accompagné d’un acolyte portant un jupon court et une jarre à goulot19. Omniprésents dans ce genre de représentation sont les poteaux ansés symboles de la déesse Inanna. C’est de fait la proximité du sacré qui est récurrente dans ce type de scènes. Le groupe de scènes le plus commentées est la série qui le voit interagir avec un personnage féminin, sur une série de sceaux mais aussi sur le fameux vase d’Uruk. La femme en question est vêtue d’une longue robe et porte une coiffe pointue à l’avant et l’arrière. Elle est couramment identifiée soit à la grande prêtresse soit à la déesse Inanna elle-même20. Sur le décor des sceaux, elle tient souvent un poteau ansé (ce que le roi prêtre ne fait jamais), ce qui indique un contact direct avec la divinité.

19On aurait donc là tout un système de représentations mettant en scène ce que Charvat appelle le couple pontifical d’Uruk, l’EN et la grande dame NIN21. Il a proposé de distinguer plusieurs activités liées à ce couple fondateur, parmi lesquelles la cérémonie NA2, qui serait le fameux mariage sacré, et plusieurs cérémonies comme le « toucher de la statue » et le « contact entre le ciel et la terre », liée à la fertilité de la terre. La scène la plus fameuse est bien entendu la rencontre représentée sur le « vase d’Uruk » entre le roi-prêtre et la dame d’Uruk, grande prêtresse ou déesse. Il n’est nul besoin ici de revenir en détail sur les multiples descriptions et analyses que l’on a pu proposer du décor de ce vase, que j’ai résumées ailleurs22. L’une des lignes interprétatives les plus exploitées a été celle du « mariage sacré », le roi rencontrant la grande prêtresse à la tête d’une procession d’hommes nus apportant les offrandes au sanctuaire de la déesse23. Une autre piste de recherche a été d’insister sur les dimensions cosmologiques du décor du vase considéré comme la meilleure expression non seulement d’une vision de la société mais aussi d’un monde dont la nature dominée assure l’abondance, par la médiation du roi-prêtre24.

20Winter a proposé de voir dans ce vase la thématique de l’abondance comme base visuelle de l’État agraire25. En substance, elle considère que le registre inférieur du vase représente, comme cela a souvent été dit, les bases économiques de l’économie urukéenne déjà évoquées plus haut : élevage et agriculture, surmontant les eaux de l’irrigation. Toutefois elle lit dans ces représentations des symboles de fertilité : les animaux sont représentés par paires productives, l’orge et le lin évoquent des aspects du mythe d’Inanna et Dumuzi. La tige d’orge évoque Dumuzi ; quant au lin, il sert à la préparation du lit nuptial dans le même récit. On trouverait donc dans le vase un écho de la cérémonie représentée. La procession du second registre met en scène neuf hommes nus portant six vases coniques, une jarre à goulot courbe, et cinq paniers. Les vases débordent de fruits, peut-être des dattes. Les dattes sont étroitement associées à Inanna dans un autre récit sumérien, Inanna et Shukaletuda. Enfin, c’est le point essentiel ici, la rencontre du roi-prêtre avec la prêtresse, reconstituée, puisque le morceau principal qui le représente a disparu, est la rencontre de deux cortèges, celui du roi et celui de la prêtresse et éventuellement de ses acolytes. La mise en avant de ces forces productives participe d’abord de la thématique, soulignée plus haut, de la mise en scène d’une économie agraire. Mais cette économie agraire est surtout sous l’emprise des autorités centrales qui domestiquent l’homme et la nature pour fonder un pacte : celui qui unit le roi à la déesse. Le vase représente davantage ce pacte que le mariage sacré et cette dimension idéologico-politique crée le centre politique proto-urbain, symbolisé non par la ville mais par le sanctuaire et le domaine de la déesse, un centre mais surtout son arrière-pays dominé et exploité.

21K. McCaffrey a récemment proposé un autre principe de lecture du vase, qui serait moins la représentation d’une seule scène que la combinaison de rituels se déroulant au printemps et à l’automne26. Le registre inférieur évoquerait à la fois les activités de l’automne (irrigation et labour) et celles du printemps (culture et naissance des animaux domestiques). De la même manière, la composition du registre supérieur combinerait deux scènes : la scène centrale avec une scène de libation devant la déesse à Uruk (au printemps) serait le mariage sacré en tant que tel, et de part et d’autre, une scène évoquant un autre rituel se déroulant à l’automne serait également figurée : le roi-prêtre cette fois se rendrait à Nippur, selon l’hypothèse formulée par Hockmann27. Le nom de la future grande métropole religieuse de Sumer serait figuré à travers les objets que tient l’un des deux personnages situés sur une construction à degrés. Le vase lui-même aurait été le centre du rituel, un rituel de libation, un mariage symbolique.

22On a depuis longtemps insisté sur le principe d’autocitation, car le vase est représenté en deux exemplaires au registre supérieur. Cette paire de vases que l’on retrouve également sur les sceaux cylindres évoquant le rituel, répond au principe de dualité omniprésent dans les conceptions religieuses des Sumériens, une dualité inscrite dans l’espace et le temps. Deux cérémonies auraient eu lieu, en deux lieux différents, Uruk et Nippur, comme plus tard les cérémonies de l’Akitu, liées aux équinoxes de printemps et d’automne. Si deux rituels sont représentés, l’un présente un personnage nu faisant la libation, l’autre un personnage habillé dans lequel on reconnaît le roi-prêtre. K. McCaffrey ne donne pas d’explication pour cette singularité ; elle estime simplement que le prêtre nu des scènes bien connues de libation devant une divinité est en fait le roi. L’hypothèse est ingénieuse, elle permet de mieux comprendre en quoi cette rencontre est un pacte de base, moins union physique que rituel et contrat.

23Au moment où naît la ville naît symboliquement aussi la campagne ; un paysage idéalement socialisé et dont l’équilibre repose sur cette sécurité alimentaire qui est l’une des deux tâches du « roi-prêtre ». L’iconographie du « roi-prêtre » associée à celle de la déesse est, en effet, affaire de sécurité. On ne peut qu’être frappé fondamentalement par la dualité qui est apparente dans l’iconographie de ce type de personnage qui fait clairement la part entre le politico-militaire et des fonctions religieuses. Cette dualité, clairement exprimée à travers l’iconographie, se retrouve dans le domaine architectural. Les scellements retrouvés dans l’Eanna évoquent les fonctions militaires et politiques du personnage au bandeau. Ses fonctions rituelles apparaissent dans d’autres contextes, singulièrement dans des dépôts d’objets issus du mobilier de sanctuaires, comme c’est le cas pour le fameux Sammelfund où fut retrouvé le vase d’Uruk. L’objet qui avait été réparé déjà dans l’Antiquité a été mutilé et il n’est peut-être pas indifférent que le seul morceau que l’on a jugé inutile soit précisément celui qui représentait le roi-prêtre. Au moment où ce mobilier a été récupéré, probablement depuis le temple d’Inanna et déposé dans les fondations de la terrasse destinée à remplacer le complexe proto-palatin de l’Eanna, l’image du « roi-prêtre » était devenue politiquement incorrecte.

Un cadre monumental pour ces rituels ?

24Charvat situe le lieu de cette union dans l’espace central de l’édifice énigmatique découvert à l’ouest de la terrasse du temple blanc à Uruk et désigné par les archéologues comme le Steingebäude, le « bâtiment de pierre28 ». Il fait de la plate-forme centrale du Steingebäude le lieu où se trouvait le giparu, le lit nuptial fait de nattes de roseau qui aurait été disposé sur la plate-forme. C’est évidemment reposer la question des installations religieuses qui pourraient justifier l’interprétation de certains des monuments d’Uruk comme des « temples ». Une fois éliminée l’équation naïve entre monuments tripartites et temples, la recherche récente s’est orientée dans deux directions : Forest a délimité toute la série des édifices tripartites en ne considérant comme des sanctuaires que le Riemchengebäude et le Steingebäude, à Uruk29. Tous les autres monuments auraient été des salles de conseil. Margueron lui a retenu essentiellement comme sanctuaire les édifices de la ziggurat d’Anu, et singulièrement le Temple blanc. Son analyse repose essentiellement sur une étude des aménagements présents dans ces édifices propres à la mise en scène d’une épiphanie et du lien entre le dieu vénéré et ses dévôts30.

25Il faut toutefois souligner à quel point nous ignorons tout des dieux du monde mésopotamien au IVe millénaire avant notre ère. Rien ne prouve que nous soyons en présence au IVe millénaire d’un panthéon et de divinités aussi clairement définies qu’elles le deviennent au IIIe millénaire quand apparaissent les premiers panthéons. La période proto-urbaine a vu mûrir concurremment l’État et des formes apparemment anthropisées de divinités, si l’on accepte l’idée que la femme représentée sur les sceaux-cylindres ou dans les reliefs, associée notamment au roi-prêtre est la déesse elle-même. La divinité se matérialise très clairement dans des objets, qui ne la représentent pas, mais l’incarnent presque. Ces emblèmes sont bien connus et on les associe couramment à plusieurs divinités, Inanna au premier chef mais aussi Enki ou Enlil31. La nature des édifices qui leur sont associés est un problème beaucoup plus délicat.

26J’ai proposé ailleurs une étude synthétique des monuments proto-urbains d’Uruk32. La remarquable série d’édifices monumentaux de plan tripartite retrouvés notamment à Uruk dans les secteurs dits de la ziggurat d’Anu et d’autre part de l’Eanna présentent des caractéristiques architecturales tout à fait remarquables et récurrentes33. Outre certaines installations comme des foyers en forme de « poêle à frire », ils se rangent dans des catégories bien distinctes, par leur surface totale, la superficie de leur espace central et l’organisation des circulations qui y prévalent. J’ai ainsi établi qu’il existait un module standard de l’ordre de 400 m2, pour une grande majorité de ces édifices. Une deuxième série d’édifices de plus grand module (jusqu’à plus de 1 300 m2) présente une organisation différente de l’espace central (qui est cruciforme), une démultiplication des cages d’escalier et des accès. Dans le quartier de l’Eanna, on observe la multiplication de complexes associant un ou plusieurs édifices standard avec un édifice de deuxième rang.

27J’en ai conclu qu’existaient là des complexes intégrés qui étaient destinés à accueillir des assemblées multiples, dans ce qui pourrait avoir été un ensemble confédéral, associant des groupes sociaux divers selon des schèmes à la fois très normés et spécifiques à chacun de ces complexes qui occupaient un espace de plus de 300 m sur 100 m environ. Ces ensembles occupaient chacun une parcelle de 3 600 m2 et ont fonctionné au moins pendant une phase de manière concomitante. À l’extrême fin de la période d’Uruk, un de ces complexes, centré sur le bâtiment C, a été agrandi aux dépens de ses voisins et j’ai suggéré qu’il s’agissait là probablement d’un ensemble proto-palatin. Ce bâtiment a été détruit par le feu et après éventuelle purification, fut édifiée sur son emplacement une haute terrasse vouée à la déesse Inanna34. Rien ne prouve que le sanctuaire de la déesse se trouvait là.

28En revanche, au sud-est du lieu-dit de la ziggurat d’Anu (parce que telle était la divinité adorée là aux époques historiques) se trouve une haute terrasse au pied de laquelle se trouvait le bâtiment de pierre. Ces bâtiments présentent des caractères originaux qui permettent de les voir comme des espaces sacrés, même si la définition de tels espaces reste encore un sujet pour le moins controversé35. Contrairement aux édifices de l’Eanna, le temple blanc et les édifices sur terrasse qui l’ont précédé présentent des installations qui le singularisent indéniablement, tout en restant à l’échelle de ce qui semble bien être une grande maison selon les standards monumentaux urukéens. L’élément essentiel est la présence d’un autel central et d’une plateforme adossée dans l’angle nord-ouest de l’espace central de l’édifice. Situé au sommet d’une plate-forme de 11 m de hauteur, l’édifice se dressait isolé et ce système est clairement lié au culte d’une divinité. Il n’est pas exclu que se trouvait là, au IVe millénaire le temple de la grande déesse alors que le pouvoir politique résidait à l’Eanna.

29D’autres édifices posent de singuliers problèmes : il s’agit d’une part du Steinstiftgebäude, un édifice tripartite, et surtout des deux énigmatiques monuments à plan centré que nous avons déjà évoqués, le Steingebäude et le Riemchengebäude. L’une des caractéristiques majeures de ces édifices est leur mode de construction : il s’agit de constructions en sous-sol, dont les superstructures sont difficiles à restituer. Dans le cas du Steinstiftgebäude, la restitution d’un édifice tripartite s’impose largement ; dans les deux autres cas, la situation est plus difficile car ces édifices ne trouvent aucun point de comparaison évident. Il est surtout frappant de constater que ces cérémonies de clôture ont visiblement joué également un rôle essentiel dans la liquidation du Steingebäude.

30Quel qu’ait été l’usage de ces édifices, on ne peut qu’être frappé par la complexité des modalités de leur liquidation. On a déjà évoqué toute la chaîne qui semble avoir prévalu dans le cas du binôme Steinstifgebäude-Riemchengebäude, le fait est encore plus net dans le cas du Steingebäude. Cet énigmatique édifice de plan centré, dans lequel on a volontiers situé le lieu de repos du roi défunt ou de son catafalque dans le cadre du mariage sacré, pose de considérables problèmes d’interprétation. Cet édifice se développait sur deux niveaux et était le théâtre d’une complexe scénographie destinée à mettre en valeur l’espace central, situé en sous-sol. Là sur une plateforme se trouve un lieu d’exposition destiné à être vu depuis une galerie située au niveau haut, qui n’a pas été conservé. L’édifice a été arasé et les matériaux provenant de ces superstructures ont servi au comblement de l’ensemble. Les modalités du ou des comblements de l’édifice ont fait couler beaucoup d’encre et il n’est pas possible ici de faire une analyse détaillée du problème. Notons simplement que le comblement de l’édifice était hautement hétérogène. Dans le corridor externe ont été recueillies des briques, mais aussi des concentrations de pierres formant de véritables amas qui sont le résultat du déversement de ces matériaux depuis le haut. Il en a résulté une série de tas, par-dessus lesquels a été disposée une couche de briques, puis à nouveau, cette fois entre les tas des pierres, une nouvelle couche de pierres. Tout indique un mode élaboré de dépôt, que l’on retrouve également dans l’espace central. La présence de cette masse considérable de matériaux, combinée à des cônes en pierre ou céramiques, ainsi qu’à des cornets m’a conduit à l’idée que ces matériaux pourraient provenir d’une superstructure disparue. Le point majeur ici est le soin extrême mis pour réaliser ces comblements, qui évoquent assurément des rites d’abandon.

31La datation de ces rites est un problème, lié aux questions stratigraphiques extrêmement complexes de la fin de la période d’Uruk à Uruk même. Si on accepte l’idée que ces édifices ont tous été abandonnés à une période voisine d’Uruk VI, ils pourraient correspondre à une profonde rupture, suivie d’un autre cycle monumental, celui des terrasses A 1-A 3 de la ziggurat d’Anu et les édifices publics de l’Eanna. Nous avons vu les jalons de cette évolution plus haut au cours de la période IV, qui s’achève semble-t-il sur d’autres mutations majeures. C’est à mon sens le résultat d’une véritable révolution, intervenue à Uruk à la fin de la période LC 5. Les édifices proto-palatins brûlent, ils sont arasés et à la place on construit une haute terrasse. On déménage le mobilier sacré du temple d’Inanna (sis à la ziggurat d’Anu jusque-là) pour faire de l’Eanna le quartier sacré d’Inanna, ce qu’il restera jusqu’à l’époque hellénistique. L’image du roi prêtre disparaît avec un régime qui était probablement devenu monarchique à la fin de la période LC 5. Le système en tout cas ne s’est pas pérennisé. J.-J. Glassner a proposé récemment que certains épisodes mythiques concernant les rois d’Uruk notamment Enmerkar pourraient s’être déroulés au cours de cette période de construction de la tradition monarchique à Uruk36. Une série de documents archaïques mentionnent la fondation d’un domaine institutionnel destiné au couple « pontifical » et J.-J. Glassner considère qu’il s’agit là de la première mention du roi Enmerkar qui selon la légende fut le bâtisseur d’Uruk. Cela reste une simple hypothèse, mais il est assuré que la monarchie à Uruk a des traditions archaïsantes qui la singularisent dans les cités sumériennes. P. Steinkeller avait déjà insisté sur le fait que rien ne prouvait l’existence d’une théocratie initiale en Mésopotamie, les vestiges d’Uruk, une fois débarrassés d’une historiographie théocratique en sont avec l’iconographie un parfait témoignage37.

32Il faut en effet souligner que tout indique à Uruk même une nette séparation des centres du pouvoir : le quartier dit d’Anu accueillait la haute terrasse de la déesse et l’énigmatique bâtiment de pierre38. Était-ce le lieu où se déroulait le mariage sacré ? On doute aujourd’hui de la pertinence d’une telle expression pour désigner les rites qui se déroulaient là. Si tant est que le vase d’Uruk représente ces rites, il évoque moins un mariage que la rencontre de deux mondes, un monde profane gouverné par le “roi-prêtre” face au monde du religieux et au sanctuaire dirigé par la grande prêtresse. L’étude que j’ai conduite sur les édifices du centre monumental d’Uruk indique que le centre profane d’Uruk était d’abord le lieu où se tenaient des assemblées. Il n’en faut pas plus pour faire resurgir la thématique de la démocratie primitive, mais il est clair que ces institutions archaïques mentionnées dans les textes n’ont que peu à voir avec les assemblées mentionnées dans la littérature postérieure ou les conseils bien connus dans les cités historiques. L’une de mes conclusions est que plusieurs assemblées fonctionnaient en même temps, dans une sorte de république des conseils, mais nous ignorons tout des acteurs qui intervenaient là. Amiet a suggéré que les représententations des rois-prêtres renvoyaient non pas à un individu mais peut-être à deux, voir à toute une classe sociale dirigeante. Le dédoublement du « roi prêtre » sur la fameuse stèle de la chasse pourrait être l’expression de cette dualité archaïque du pouvoir. Il est cependant difficile de faire la part des conventions iconographiques, la dualité ou les effets de symétrie étant une des composantes majeures d’un langage où la dualité évoque surtout la totalité.

33On ne sait pas quelle était l’emprise territoriale d’un centre comme Uruk. Il me semble que le nombre d’assemblées présentes donne le sentiment que de multiples groupes de rang égal se rencontraient là39. Ce n’est qu’à l’extrême fin de la période que la constitution d’un seul complexe de réception soigneusement hiérarchisé laisse supposer que se mit en place ce qui pourrait être un régime monarchique. La datation des empreintes de sceaux, comme des tablettes et des reliefs exhumés à Uruk rend toute l’analyse très difficile.

*

34Il est clair que la référence au grand homme d’Uruk s’estompe à partir de là et qu’un autre système politique s’est mis en place. C’est le système qui a donné naissance à la cité d’Uruk telle qu’on la connaît au IIIe millénaire. L’installation d’un grand sanctuaire poliade là où se dressait le palais du roi proto-urbain pourrait, en effet, être interprété comme le résultat d’un développement d’une forme de théocratie. Il s’agit à mon sens plutôt de la volonté de rompre avec un passé devenu encombrant et cette rupture est passée par l’affirmation de la prééminence de la grande déesse qui a clairement joué au début du IIIe millénaire un rôle majeur à Uruk comme à Kish. Si théocratie il y eut, celle-ci nous apparaît plus comme l’aboutissement de longues périodes de conflits ou tout au moins de succession de régimes politiques qui n’ont pas assuré la stabilité du système. L’affirmation d’une telle formule assurément conçue comme un retour à l’ordre après les éventuels désordres de la fin de la période proto-urbaine apparaît comme une régénération, un phénomène que l’on retrouve à l’œuvre sept cents ans plus tard quand le roi Uru Inimgina prétend restaurer un ordre perdu à Lagash et rendre au dieu ses prérogatives. Là encore, il a été possible de montrer que les réformes en question étaient moins l’expression d’un ordre théocratique qu’une manière de présenter de manière acceptable un programme politique dans lequel la famille royale prenait en main les grands domaines des temples. Théocratie mais surtout théocratie mythique et instrumentalisée par des politiques qui trouvent dans la religion la justification de changements ou bouleversements politiques souvent très violents ou abrupts.

Notes de bas de page

1 Liverani M., Immaginare Babele : Due secoli di studi sulla città orientale antica, Rome, Laterza, 2013.

2 Deimel A., Sumerische Tempelwirtschaft : Zur Zeit Urukaginas und seiner Vorgänger (Analecta Orientalia, 2), Rome, Pontifico Istituto Biblico, 1931 ; Schneider A., Die Anfänge der Kulturwirtschaft : Die sumerische Tempelstadt, Essen, G.D. Baedeker, 1920.

3 Butterlin P., « L’archéologie orientale entre Babel imaginé et cités invisibles », Perpectives 2014/2, p. 239-246.

4 Butterlin P., Les temps proto-urbains de Mésopotamie, Paris, CNRS Éditions, 2003.

5 Foster B., « A New Look at the Sumerian Temple-City State », JESHO 24, 1981, p. 225-241.

6 Jacobsen T., « Early Political development in Mesopotamia », ZA 52, 1957, p. 91-140.

7 Kramer S.N., L’histoire commence à Sumer, Paris, Arthaud, 1957 ; édition revue ; 1986, p. 57-61.

8 Diakonoff I.M. « Socio-Economic Classes in Babylonia and the concept of social Stratification », dans D.O. Edzard (dir.), Gesellschaftklassen im Alten Zweistrommland und in den angrenzenden Gebieten (RAI 18), Munich, Verlag BAW, 1972, p. 19-29; Gelb I., « From freedom to slavery », dans D.O. Edzard (dir.), Gesellschaftklassen im Alten Zweistrommland und in den angrenzenden Gebieten (RAI 18), Munich, Verlag BAW, 1972, p. 81-92.

9 McC. Adams R., Land behind Baghdad: A History of Settlement on the Diyala Plains, Chicago, 1965; McC. Adams R., Heartland of Cities: Surveys of Ancient Settlements and Land Use on the Central Floodplain of the Euphrates, Chicago, University of Chicago Press, 1981.

10 Frankfort H., Kingship and the Gods, Chicago, University of Chicago Press, 1948.

11 Kraeling C., McC. Adams R. (dir.), City Invincible: A Symposium on Urbanization and Cultural Development in the Ancient Near East, Chicago, University of Chicago Press, 1960.

12 Sur cette question, voir Butterlin P., « Archéologie et sociologie, le cas de l’Orient ancien », dans S.A. deBeaune et H.-P. Francfort (dir.), L’archéologie à découvert, Paris, CNRS Éditions, p. 184-193.

13 Forest J.D., Mésopotamie, l’apparition de l’État, VIIe-IIIe millénaires, Paris, CNRS Éditions, 1996 ; Frangipane M., La Nascita dell Stato sull Vicino Oriente, Rome, Laterza, 1996.

14 Voir sur cette question controversée Matthews R.J., Cities, Seals and Writing: Archaic Seal Impressions from Jemdet Nasr and Ur, MSVO II, Berlin, Gebr. Mann Verlag, 1993; Steinkeller P., « Archaic City Seals and the Question of Early Babylonian Unity », dans T. Abush (dir.), Riches hidden in Secret Places. Ancient Near Eastern Studies in Memory of Thorkild Jacobsen, Winona Lake (Ind.), Eisenbrauns, 2002, p. 249-257.

15 Vogel H., « Der Grosse Mann von Uruk-Das Bild der Herrschaft im späten 4, und frühen 3. vorchristlichen Jahrtausend », dans N. Crüsemann, M. van Ess, M. Hilgert et B. Salje (dir.), Uruk-5000 Jahre Megacity, Begleitband zur Ausstellung Uruk 5000 Jahre Megacity Pergamon Museum-Staatliche Museen zu Berlin, Publikation des Reiss-Engelhorn-Museen, Band 58, Petersberg, Imhof Verlag, 2013, p. 139-146.

16 Sur cette question, voir Butterlin P., Les temps proto-urbains de Mésopotamie, contact et acculturation à l’époque dite d’Uruk en Mésopotamie, Paris, CNRS éditions, 2003, p. 153-156, Pittman H., « Constructing Context : the Gebel el Arak Knife. Greater Mesopotamia and egyptian Interaction in the Late Fourth Millennium B.C. », dans J.S. Cooper et G.M. Schwartz (dir.), The Study of the Ancient Near East in the Twenty First Century, p. 1-29, 1996; et Delange E., Le poignard égyptien dit « du Gebel el-Arak », Paris, Musée du Louvre éditions, 2009.

17 Boehmer K., Uruk: früheste Siegelabrollungen, Augrabungen in Uruk-Warka Endberichte (AUWE 24), Mayence, Philipp von Zabern, 1999, no 1, no 3 A-E, no 9 A-H.

18 Amiet P., La glyptique mésopotamienne archaïque, Paris, CNRS Éditions, 1980, p. 78-80.

19 Vogel H., art. cit., p. 143.

20 Blocher K., « Die Iconographie der Inanna/Ischtar im alten Orient », dans N. Crüsemann, M. van Ess, M. Hilgert et B. Salje (dir.), Uruk-5000 Jahre Megacity, Begleitband zur Ausstellung Uruk 5000 Jahre Megacity Pergamon Museum-Staatliche Museen zu Berlin, Publikation des Reiss-Engelhorn-Museen, Band 58, Petersberg, Imhof Verlag, 2013, p. 83-91.

21 Charvat P., Mesopotamia before History, Londres/New York, Routledge, 2005, p. 166-169.

22 Butterlin P., Les temps proto-urbains de Mésopotamie, contact et acculturation à l’époque dite d’Uruk en Mésopotamie, Paris, CNRS Éditions 2003, p. 74-77.

23 Moortgat A., Tamuz, der Unsterblichkeitsglaube in der Altorientalischen Bildkunst, Berlin, Walter de Gruyter and Co, 1949 ; Amiet P., La glyptique mésopotamienne archaïque, Paris, CNRS Éditions, 1980, p. 78-80.

24 Nissen H., The Early History of the Ancient Near East, 9000-2000 B.C., Chicago, University of Chicago Press, 1988, p. 104-106.

25 Winter I., « Representing Abundance: the visual Dimension of the Agrarian State », dans E. Stone (dir.), Settlement and Society, Essays dedicated to Robert McCormick Adams, Cotsen Institute of Archaeology, Los Angeles, University of California, 2007, p. 117-139.

26 MacCaffrey K., « The Sumerian Sacred Marriage », dans H. Crawford (dir.), The Sumerian World, Londres/New York, Routledge, 2013, p. 227-245.

27 Hockmann D., « Die Warka-vase. Eine neue Interpretation », Altorientalische Forschungen 35 (2), 2008, p. 326-336.

28 Charvat P., Mesopotamia before History, Londres/New York, Routledge, 2002, p. 101-102.

29 Forest J.-D., Les premiers temples de Mésopotamie (IVe et IIIe millénaires), BAR Int. Series, Oxford, Oxford University Press, 1999.

30 Margueron J.-C., « Sanctuaires sémitiques », dans Supplément au dictionnaire de la Bible, tome 11, Paris, Letouzé et Ané, 1992, p. 1104-1258.

31 Szarzinska K., « Names of Temples in the Archaic Texts from Uruk », Acta Sumeroligica 14, 1992, p. 269-287.

32 Butterlin P., « Les caractéristiques de l’espace monumental dans le monde urukéen, de la métropole aux colonies », Origini 24, 2012, p. 171-191.

33 La publication de référence sur ces édifices est maintenant : Eichmann R., Uruk Architektur I, Grabungen 1912-1977 in den Bereichen Eanna und Anu-Ziggurat. Augrabungen in Uruk-Warka Endberichte (AUWE 14), 2 vol. , texte et planches, Mayence, Philipp von Zabern, 2007.

34 Sur cette dynamique, voir Eichmann R., « Frühe GroBarchitektur in der Stadt Uruk », dans N. Crüsemann, M. van Ess, M. Hilgert et B. Salje (dir.), Uruk-5000 Jahre Megacity, Begleitband zur Ausstellung Uruk 5000 Jahre Megacity Pergamon Museum-Staatliche Museen zu Berlin, Publikation des Reiss-Engelhorn-Museen, Band 58, Petersberg, Imhof Verlag, 2013, p. 117-127.

35 Butterlin P., « Late Chalcolithic Mesopotamia, towards a definition of sacred space and its evolution », dans N. Laneri (dir.), Defining the sacred, Approaches to the Archaeology of Religion in the Ancient Near East, Londres, Oxbow Books, 2015, p. 60-72.

36 Glassner J.-J., « AD. GI 4 : essai d’interprétation, la création d’un domaine institutionnel », Nabu 60, 2013, p. 23-30.

37 Steinkeller P., « On Rulers, Priests, and sacred Marriage: tracing the Evolution of Early Sumerian Kingship », dans Watanabe K. (dir.), Priests and Officials in the Ancient Near East, Heidelberg, Universitätsverlag C. Winter, 1999, p. 103-138.

38 Sur ces hautes terrasses et leur fonctionnement, voir Butterlin P., « Les terrasses monumentales proto-urbaines et les centres proto-urbains de Suse à Uruk, études proto-urbaines 1 », dans J.-L. Montero Fenollos (dir.), Du village néolithique à la ville mésopotamienne, Bibliotheca Euphratica, vol. I, Universidad de Coruna, Ferrol, 2013, p. 117-132.

39 Sur cette question qui a suscité des débats considérables, voir ma mise au point : Butterlin P., « Les villes suméro-akkadiennes et leur arrière-pays : la cité État introuvable. Étude proto-urbaine 2 », Topoi, Supplément 12, 2013, p. 341-358.


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