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Bâtards et bâtardises dans l’Europe médiévale et moderne

 | 
Carole Avignon

Troisième section. Aux marges de la filiation ?

Paternité de Joseph et filiation du Christ

Variations autour d’un cas-limite (xive-début xvie siècle)

Joseph’s Fatherhood and Christ’s Filiation

Paul Payan

Résumé

Si le débat sur une bâtardise réelle du Christ est resté limité à l’époque patristique puis à la polémique anti-juive, la nature de la paternité de Joseph a fait l’objet de multiples discussions à la fin du Moyen Âge, dans le cadre d’une remise en valeur de ce personnage jusqu’alors un peu effacé. La pleine légitimité de cette paternité, fondée sur le lien matrimonial et sur les fonctions nourricières et protectrices, est affirmée avec beaucoup de force par Gerson au début du XVe siècle. Pourtant, les réticences restent fortes, et Joseph ne s’impose pas comme un modèle de paternité. L’épisode de ses doutes fait l’objet de nombreuses interprétations, dans les textes et les images, qui tentent d’atténuer sa ressemblance avec une scène de jalousie d’un mari trompé. L’émergence progressive du schéma de la Sainte Famille confirme la tendance à la valorisation d’une paternité légitime fondée sur l’union matrimoniale, au détriment de la bâtardise.

The discussion about a real Christ’s illegitimacy has remained restricted to the patristic time, then to the antijudaic polemic. However, the nature of Joseph’s fatherhood was the subject of numerous discussions in the Late Middle Ages, in the context of new interests for this character who was remained until then in the shadow. In the beginning of 15 th century, Gerson forcefully asserted the complete legitimacy of this fatherhood, justified by the matrimonial bond and nutritive and protective functions. However, strong reticences have remained and Joseph did not stand out as a model of fatherhood. The story of his doubts was the subjet af various interpretations, in texts and images, which tried to relieve its similarity with a jeolousy scene of a deceived husband. Gradual emergence of the Holy Family theme confirms the tendency to enhance the value of a legal fatherhood defined by the matrimonial bond, to the detriment of illegitimacy

Texte intégral

  • 1 Deux ouvrages, parus la même année, ont marqué l’historiographie : Baschet J., Le sein du père. Ab (...)

1Il peut paraître étonnant, voire provocateur, d’évoquer la filiation du Christ dans le cadre d’une histoire de la bâtardise. Il faut pourtant oser cette réflexion, car on sait depuis longtemps tout l’intérêt qu’il y a à examiner le rôle des références chrétiennes dans les façons de penser et de représenter les formes de parenté dans la société médié1. La Bible, dont le rôle de matrice idéologique n’est plus à démontrer, fourmille de généalogies, d’histoires de familles et de préceptes normatifs mobilisés en permanence au cours du Moyen Âge pour penser et ordonner l’organisation sociale. Il s’agit de références davantage que de modèles, car les récits bibliques, de même que les vies de saints, sont très rarement considérés comme des exemples à suivre. Ils dessinent plutôt les horizons du possible, et les frontières mouvantes entre le terrestre et le céleste, l’exceptionnel qui permet de construire la norme.

  • 2 « Ecce pater tuus et ego dolentes quaerebamus te » (Luc 2, 48) ; « Nesciebatis quia in his quae Pa (...)

2Or au cœur des dogmes et des récits du christianisme, il y a une filiation atypique, celle de Jésus, présenté comme le Fils de Dieu et d’une mère vierge, mais disposant tout de même d’un père terrestre dont la définition évangélique reste très discrète, voire ambiguë. L’évangéliste Luc ouvre la généalogie du Christ en minorant son lien de filiation avec Joseph : « Jesus erat [...], ut putabatur, filius Joseph » (Luc 3, 23). Il montre pourtant Marie affirmant la paternité de celui-ci devant un Jésus adolescent que ses parents retrouvent au Temple et qui se reconnaît, lui, dans une filiation divine2. Cette histoire fondatrice mais parcellaire a fait l’objet, pendant des siècles, de commentaires innombrables et d’interprétations qui évoluent en fonction des enjeux sociopolitiques du moment.

  • 3 Pour la chronologie et les enjeux de ce mouvement, voir Payan P., Joseph, une image de la paternit (...)
  • 4 Le récit de la vie du Christ devient au XIVe siècle un véritable genre de la littérature spirituel (...)

3Or, entre le XIIe et le XVIe siècle, le personnage de Joseph, le « père putatif », a bénéficié d’un regain d’intérêt assez spectaculaire qui a conduit, bien tardivement il est vrai, à l’essor d’une véritable dévotion à son égard3. Par le biais d’une production iconographique foisonnante, mais aussi de textes très inventifs amplifiant les récits évangéliques4, les hommes et les femmes de ce temps ont été confrontés, davantage que leurs prédécesseurs, au spectacle de la vie du Christ entouré de sa famille terrestre. Ils ont pu contempler ainsi une filiation qui, sans relever de la bâtardise, ne correspondait pas exactement à la norme juridique et sociale de la parenté légitime. Les théologiens et les prédicateurs qui cherchaient à valoriser la sainteté de Joseph ont nécessairement dû affronter la question de sa paternité et de son rapport avec l’Enfant. À travers ces images et ces discours apparaît donc le problème de la définition d’une filiation légitime, mais se dessine aussi le tableau d’une relation père-fils détachée de tout lien charnel. Cela ne se fait pas sans difficultés, sans hésitations, discordances parfois entre images et textes ou entre différents auteurs. Ces tensions et ces dissensions sont en elles-mêmes très significatives des enjeux sociopolitiques et des écarts entre normes sociales et discours théoriques. Elles prouvent que l’articulation entre les représentations, les discours et la réalité sociale doit se penser de manière complexe. Renonçant à décrire des modèles imposés ou des reflets d’une réalité, il faut analyser une dialectique touffue entre échos du réel et construction d’un projet moral et politique.

Une polémique ancienne : la bâtardise de Jésus

4Bien qu’elle n’ait plus de réelle consistance à la fin du Moyen Âge, il faut évoquer tout d’abord l’hypothèse de la bâtardise réelle du Christ, liée à l’adultère de Marie, qui fut avancée très tôt dans le cadre de la polémique anti-chrétienne, et dont on trouve des échos jusqu’à aujourd’hui. Elle est surtout connue par le traité d’Origène Contra Celsum, du début du IIIe siècle, qui réfutait les thèses d’un traité du philosophe grec Celse. Selon ce Dialogue véritable, connu uniquement par la critique d’Origène, Marie aurait été mise enceinte par un soldat romain du nom de Pantera :

  • 5 Origène, Contre Celse, trad. M. Borret, Paris, Éditions du Cerf, coll. « Sources chrétiennes », no(...)

« La mère de Jésus a été chassée par le charpentier qui l’avait demandée en mariage, pour avoir été convaincue d’adultère et être devenue enceinte des œuvres d’un soldat nommé Panthère5. »

  • 6 Pour un point de départ bibliographique sur ces textes. Barbu D., « De Jésus à Voltaire. Variation (...)
  • 7 C’est le cas notamment lors de la controverse parisienne de 1240. Dans les Extractiones de Talmud (...)
  • 8 Dahan G., Les intellectuels chrétiens et les juifs au Moyen Âge, Paris, Éditions du Cerf, 1999, p. (...)
  • 9 Le soupçon de bâtardise a-t-il pu également peser sur Jean-Baptiste, dont la conception comporte e (...)

5Ce débat reste cependant assez marginal, et s’efface lorsque le christianisme devient majoritaire. Mais le nom de Pantera comme possible père charnel de Jésus se retrouve dans des textes juifs produits au Moyen Âge, notamment les Toledot Yeshu qui donnent une version juive de la vie de Jésus, composée peut-être au Xe siècle à partir d’une tradition plus ancienne et traduits en latin au XIIIe siècle6. La question de la bâtardise du Christ réapparait ainsi dans le cadre des controverses anti-juives de la fin du Moyen Âge, au cours desquelles le blasphème contre le Christ et la Vierge fait partie des reproches adressés aux juifs7. Cette accusation semble néanmoins assez secondaire face à la question de la non-reconnaissance du Messie et celle du déicide8. Elle reste surtout limitée au cadre de la controverse, et on n’en trouve pas d’échos dans les nombreux textes qui développent le récit de la vie du Christ dans une perspective pastorale et spirituelle9.

  • 10 C’est une des quatre raisons les plus souvent invoquées pour justifier ce mariage, avec la nécessi (...)
  • 11 « Se Joseph eust esté trop ancien ceste estimacion ou opinion que Joseph fust pere de Jhesus n’eus (...)

6En revanche, la protection de Marie contre les accusations d’adultère est un argument classique de l’exégèse concernant les raisons du mariage de la Vierge et la justification du rôle de Joseph : une fille-mère aurait été immanquablement accusée d’adultère et lapidée10. Au début du XVe siècle, Jean Gerson se fonde sur ce commentaire traditionnel pour critiquer la conception commune, venue des apocryphes, d’un Joseph très âgé qui aurait pu difficilement, selon lui, être considéré comme le père de Jésus11.

7Même si la question de la bâtardise de Jésus ne fait plus vraiment débat à la fin du Moyen Âge, on reste donc conscient que le cadre familial dans lequel se raconte son enfance demeure vulnérable à une telle accusation, particulièrement depuis que les images et les textes, sous l’impulsion notable des franciscains, insistent sur l’humanité du Christ et mettent en scène ses premiers pas dans un cadre concret et réaliste. Ils contribuent ainsi à construire une place nouvelle pour Joseph, et à définir plus précisément son statut et sa fonction de père.

Joseph est-il le père de Jésus ?

  • 12 On trouve aussi, à l’époque carolingienne, les expressions « pater simulatus » ou « quasi pater ». (...)

8Jusqu’au XIVe siècle pourtant, la paternité de Joseph est systématique minorée, même par ceux qui s’intéressent au personnage. Puisque le seul véritable père du Christ est Dieu, Joseph ne peut être qu’un « père putatif » ou un « père nourricier12 ». Ainsi, dans un texte pourtant très élogieux en faveur de Joseph, Bernard de Clairvaux commente l’expression de Luc en soulignant le caractère contingent de cette paternité :

  • 13 Bernard de Clairvaux, À la louange de la Vierge Mère, op. cit., p. 165. L’expression pater Dei qui (...)

« Il ne fut en réalité ni l’époux de la mère ni le père du fils, même si, parce qu’il fallait tenir compte de circonstances précises et définies, il était, pour un temps, nécessaire qu’on crût qu’il l’était et qu’on lui donnât ces noms. Pourtant, de ce titre même simplement circonstanciel dont Dieu l’honora en voulant qu’on l’appelât et qu’on le crût le père de Dieu, de son nom propre aussi qu’il faut rendre sans hésitation par “accroissement”, tu peux déduire qui fut Joseph et quel homme c’était13. »

  • 14 Cet intérêt se rencontre chez Bonaventure (v. 1217-1274) ou Duns Scot (v. 1266-1308), mais il est (...)

9Les écrits de Bernard inspirent beaucoup les auteurs franciscains qui, à partir de la fin du XIIIe siècle, manifestent un intérêt très marqué pour le père terrestre du Christ14. Cependant, c’est moins son statut de père qui les intéresse que son rôle et sa fonction, aux côtés de la Vierge et de l’Enfant. Les frères mineurs – et surtout les plus exigeants d’entre eux – se reconnaissent ainsi facilement dans la figure du serviteur discret, premier témoin et premier protecteur de l’Incarnation.

  • 15 Cette conception consensualiste, soutenue notamment par Pierre Lombard (v. 1100-1160) et Hugues de (...)
  • 16 Lefebvre-Teillard A., « Pater is est quem nuptiae demonstrant. Jalons pour une histoire de la prés (...)
  • 17 « Or est maintenant, Dieu grace, ceste verite que Nostre Dame demoura tousiours vierge telement en (...)
  • 18 « At vero quia corpus Mariae fuit ipsius Joseph jure matrimoniali quod fit mutua translatio corpor (...)

10Il faut attendre Jean Gerson pour lire une affirmation très nette et sans restriction de la paternité de Joseph. Le chancelier de l’Université de Paris, qui milite à partir de 1413 pour l’instauration d’une fête en l’honneur du mariage de Marie et Joseph, construit pour cela une démonstration très riche, amplifiant une argumentation déjà présente chez Augustin. Son postulat est la réalité du mariage entre Marie et Joseph, une affirmation fondée sur toute la tradition consensualiste issue de la théologie parisienne et selon laquelle le mariage ne nécessite pas de consommation pour être valide15. Or, comme Jésus est le « fruit » de ce mariage, et que le droit définit la paternité par le mariage avec la mère16, Joseph est bien le père de Jésus. Il écrit cela, reconnaît-il, à un moment où la virginité de Marie n’est plus en débat, ce qui lui permet de ne pas s’embarrasser de nuances, et d’affirmer la réalité de son mariage sans craindre de semer le doute17. Dans un sermon prononcé le 8 septembre 1416 dans le cadre du concile de Constance, il s’aventure même très loin en soutenant que Jésus peut être considéré issu du corps de Joseph, car les époux sont « une seule chair », même sans consommation18.

  • 19 La loi « du lévirat » stipule qu’une veuve sans enfant doit épouser le frère de son mari pour susc (...)

11Cette démonstration audacieuse lui permet par ailleurs de résoudre de manière assez convaincante la question de l’héritage de la royauté de David reçu par le Christ, dont le droit est lié à l’appartenance de Jésus à la lignée davidique. Or, les généalogies déclinées par Matthieu et Luc, discordantes de surcroît, aboutissent toutes les deux à Joseph, ce qui a posé des problèmes considérables aux exégètes. Ils les ont résolus, non sans difficultés, en mobilisant la loi juive dite « du lévirat » pour expliquer que Joseph eut deux pères, un charnel et un légal, le premier mentionné par Matthieu, le second par Luc19. Ils soulignaient aussi que Marie, cousine d’Élisabeth, devait appartenir elle-même à la lignée de David. Ces efforts démontrent le besoin, dans ces commentaires traditionnels, de relier la filiation légitime à un lien charnel, même si celui-ci ne passe que par la mère.

12Ce besoin de charnel disparaît sous la plume de Gerson. Puisque Joseph est vraiment le père du Christ, c’est bien par son intermédiaire que celui-ci hérite de la royauté de David :

  • 20 Jean Gerson, Œuvres complètes, vol. VII, op. cit., no 300 (« Considérations sur saint Joseph »), 1 (...)

« selond aucuns docteurs le royaume des juifs appartenoit a Joseph par legitime succession, et de ce dient que Jhesucrist pour ceste cause fu appele roy des Juifs plus que des Romains ou des Francais, comme celui qui estoit filz de Joseph, non mie par generation charnele mais comme est dessus exposé, par le droit qu’il avoit au corps Nostre Dame20 ».

13La campagne de Gerson en faveur d’une fête du mariage de la Vierge a échoué, mais ses textes ont eu du succès, et une partie de son argumentation est reprise à partir du moment où le culte de saint Joseph commence à se diffuser, à la fin du XVe siècle. Ses propositions les plus audacieuses sont néanmoins laissées de côté ou atténuées, et les réticences persistent au sujet de la paternité de Joseph.

14Dans la Passion dite d’Arras, attribuée à Eustache Mercadé et composée dans les années 1430, Joseph se désigne lui-même comme le père au moment de la circoncision de Jésus, dans une formule directement inspirée de la définition juridique de la paternité. Mais il a auparavant décliné le lignage maternel de son fils :

  • 21 Le Mystère de la Passion. Texte du manuscrit 697 de la bibliothèque d’Arras, éd. J.-M. Richard, Par (...)

Joseph : Sachiez qu’il est de la maison/ Venu del estocq et lignie/ de Jessé et de sa maisnie,/ Car la mere qui l’a porté/ Est de royale auctorité,/ De royal lignie est venue,/ Car de David est descendue. / Le bon Joachim fu son pere/ Et Anne fu sa propre mere,/ Et l’enfant que nous cy tenons/ Fu conçups, et bien le sçavons/ Dedans Nazareth la cité,/ Et nous l’avons cy apporté/ De Bethléem ou sans doubtance/ L’enfançon a pris sa naissance.
Le Prestre : Beau preudons, estes vous son pere ?
Joseph : Certes, j’ay espousé sa mere21.

15En dépit de la clarté de la formule, on perçoit dans ce texte destiné à la scène tout le poids de ce qui est tu, mais que tous les spectateurs de cette Passion savent : Joseph n’est pas le père charnel de cet enfant.

Doutes. Le père incertain

  • 22 Guillaume de Deguileville, Le pelerinage Jhesucrist, éd. J. J. Stürzinger, Londres, Nichols & Sons (...)

16Un autre texte comparable, mais antérieur de près d’un siècle, le Pèlerinage de Jésus Christ du cistercien Guillaume de Digulleville (1295-après 1358), fait tenir à Joseph un tout autre discours, au moment de la Purification de la Vierge. Dans une longue tirade où il rappelle qu’il est lui-même issu de la lignée de David, il proclame à tous la nature virginale de son mariage avec Marie, et conclut en affirmant clairement : « Son fil seulement apartient/ A Dieu le père dont il vient/ et a li qui en est mere/ Sanz avoir en terre père22. »

  • 23 « Ioseph autem vir eius cum esset iustus et nollet eam traducere voluit occulte dimittere eam » (M (...)

17C’est à cette donnée théologique majeure que se heurte toute affirmation de la paternité de Joseph, et cela explique sans doute en partie les difficultés rencontrées par ceux qui, aux XIVe et XVe siècles, ont cherché à promouvoir la sainteté de cet homme. Un épisode crucial, notamment, leur a posé des problèmes : celui où Joseph, constatant la grossesse de Marie, envisage de la répudier en secret23. Il semble alors dans la position d’un mari constatant l’adultère de son épouse. Dans le texte de Guillaume de Digulleville, Dame Nature conseille ainsi à Joseph de fuir cette honte :

  • 24 Guillaume de Deguileville, Le pelerinage Jhesucrist, op. cit., p. 67.

« Et se sage bien estoies,/ Honte grant en toi aroies/ Quant celle que tu espousas et de qui compaingnie n’as/ Point ëu, voiz qu’a enfanté/ Et ne sces dont (il) fu engendré. / Va t’en bien tost et si t’en fui,/ N’as mie bel demourer ci !/ Laisse l’enfant a cui il est,/ A toi a garder mie n’est24 ! »

18Très tôt pourtant, les commentateurs ont trouvé problématique d’imaginer que celui qui avait été désigné par Dieu comme époux de Marie ait pu douter de sa vertu. Ils ont transformé la signification de ses doutes, en les faisant porter sur lui-même, et sur sa capacité à assumer sa mission d’époux de la Vierge et de père nourricier du Fils de Dieu. C’est ce qu’explique par exemple Bernard de Clairvaux, en se fondant sur un texte attribué à Origène mais datant probablement du VIe siècle :

  • 25 Bernard de Clairvaux, À la louange de la Vierge Mère, op. cit., p. 161. Sur l’homélie du pseudo-Or (...)

« Pourquoi voulut-il la renvoyer ? Ici, accueille, non pas ma pensée, mais celle des Pères. Joseph a voulu la renvoyer pour la même raison qui a poussé Pierre à repousser de lui le Seigneur lorsqu’il lui dit : “Éloigne-toi de moi, Seigneur, car je suis un pécheur” et aussi pour la raison qui poussa le Centurion à lui refuser l’entrée de sa maison en disant : “Seigneur, je ne suis pas digne que tu entres sous mon toi.” De la même manière aussi, Joseph se jugeait indigne et pécheur, et il se disait en lui-même qu’il ne fallait plus désormais qu’une cohabitation intime lui fût accordée par quelqu’un de si grand et de si haut, dont la dignité tellement au-dessus de lui le remplissait d’effroi25. »

19Bernard mentionne tout de même l’interprétation plus classique des doutes de Joseph, renvoyant aux soupçons d’un mari qui craint d’avoir été trompé :

  • 26 Ibid., p. 163.

« Mais quelqu’un peut penser autrement, et prétendre que Joseph a douté comme aurait fait tout homme, mais que, étant juste, il n’a pas voulu habiter avec la Vierge qu’il soupçonnait, sans pourtant, étant bon, vouloir la livrer bien que suspecte. Et ce serait la raison pour laquelle il a voulu la renvoyer secrètement. À cela, je réponds brièvement : même compris ainsi, le doute de Joseph fut nécessaire puisqu’il mérita d’être levé par un message divin26. »

  • 27 Selon Pierre de Jean Olivi, le passage par la tentation qui permet de mériter ensuite une plus gra (...)
  • 28 Par exemple dans le Pèlerinage de Guillaume de Digulleville (op. cit., p. 56-57), ou dans la Passi (...)

20La nouvelle interprétation positive des doutes de Joseph domine les textes de la fin du Moyen Âge, même si les franciscains se montrent plus hésitants à ce sujet, visiblement moins gênés par ce moment de doute, perçu comme un exercice spirituel27. En tout cas, l’épisode intéresse et inspire les auteurs de textes spirituels sur la vie du Christ et ceux des Mystères, qui composent pour Joseph de longues tirades exprimant son déchirement et lui donnant une forte dimension humaine28. Dans une moindre mesure, il intéresse aussi les artistes : quelques images, peu nombreuses et limitées aux XIVe et XVe siècles, mettent en scène la confrontation entre Joseph et Marie enceinte. Pour la plupart, ces images donnent elles aussi une vision positive de Joseph. Il est souvent nimbé, dans une attitude digne qui peut évoquer celle d’un patriarche, et la présence fréquente de l’ange venant le rassurer permet de faire écho à l’Annonciation de Marie.

  • 29 BnF, nouv. acqu. lat. 3093, fo 20v.

21Sur une page des Très Belles Heures du duc de Berry, décorées dans les dernières années du XIVe siècle par le maître anonyme dit « du Parement de Narbonne », la scène prend place dans la lettrine, juste au-dessous de la miniature principale représentant la Visitation29. Un parallèle s’esquisse ainsi entre les deux premiers témoins de la grossesse de Marie, sans qu’il soit défavorable à Joseph. Celui-ci a l’apparence d’un beau vieillard à la longue barbe blanche, il est nimbé comme Marie et assis à ses côtés. Sa main gauche est posée sur le ventre de son épouse et il lève l’index de la main droite, dans un geste qui évoque davantage un maître disant le droit qu’un mari jaloux. En outre, la marge inférieure qui montre l’intervention de l’ange et le voyage de Marie et Joseph vers Bethléem achève le tableau d’un couple uni sur lequel les doutes n’ont pas de prise.

  • 30 Paris, Bibliothèque Mazarine, ms. 469, fo 38.

22Quelques années plus tard, un somptueux livre d’heures parisien peint par le Maître de Boucicaut associe à nouveau l’épisode des doutes de Joseph à l’image de la Visitation30. Il est suggéré par deux des sept médaillons qui occupent les marges de la page et qui composent un récit de l’attente de l’Enfant, depuis le mariage de la Vierge jusqu’à la préparation de la crèche. Le premier rassemble dans une seule image le dialogue entre les époux et l’intervention de l’ange qui traverse la bordure de feuillages pour venir parler à l’oreille de Joseph ; le second évoque sans doute la réconciliation, autour d’un arbre sous lequel est assise la Vierge, dans une composition qui peut aussi rappeler les images d’Adam et Ève au jardin d’Éden. En l’absence d’un modèle bien établi, la représentation de ce moment de l’histoire évangélique se prête à toutes les expériences iconographiques.

  • 31 Paris, Bibliothèque Mazarine, ms. 976, fo 12.

23En voici encore un exemple, tiré d’un manuscrit de La vie du Jésus-Christ réalisé vers 1470-1480 par un atelier du centre de la France31. Dans une chambre assez imposante, devant un lit recouvert d’une riche couverture froissée, Joseph semble vouloir s’enfuir mais il est retenu par un ange aux ailes déployées qui se retourne vers la Vierge agenouillée. Ici, c’est moins le doute qui est représenté que la tentation du départ furtif qui se prête, on l’a vu, à des commentaires variés et plutôt positifs pour l’époux de Marie.

  • 32 New York, The Metropolitan Museum of Art. Vasvari L. O., « Joseph on the Margin : The Merode Trypt (...)
  • 33 « – Deh dimmi, Giotto, perché è dipinto Josef così sempre malinconoso ? E Giotto rispose : – Non h (...)

24Il semble donc difficile de relier l’image de Joseph à la figure ridicule du mari trompé. On a pourtant tenté de le faire, en commentant par exemple le célèbre retable de Mérode, réalisé peut-être par Robert Campin dans les années 1420, sur lequel l’époux de Marie est isolé dans son atelier au moment de l’Annonciation32. Il est vrai qu’un joli texte de la fin du XIVe siècle, extrait d’une nouvelle de Franco Sacchetti (v. 1335-v. 1400), semble clairement faire le parallèle avec le mari trompé. Il évoque le célèbre Giotto commentant une représentation de l’histoire de Marie et Joseph dans l’église des Servites à Florence. Alors qu’on lui demande pourquoi Joseph est représenté toujours mélancolique, il répond : « N’a-t-il pas raison, alors qu’il voit sa femme enceinte et qu’il ne sait pas de qui33 ? »

25Ce témoin littéraire reste néanmoins assez exceptionnel, et ne doit pas être surexploité. Même s’il montre que la situation de Joseph pouvait faire écho à un thème satyrique classique de la littérature des fabliaux, il renvoie surtout à la fameuse « incertitude de la paternité » bien connue du droit romain. À cette incertitude, l’histoire de Joseph apporte deux réponses : le mariage, qui assure un cadre légal à la filiation, et la paternité éminente de Dieu, seule incontestable.

Une double filiation

  • 34 La formule trouve son origine dans les Étymologies d’Isidore de Séville : « Deus autem et homo, qu (...)
  • 35 Même si elles sont encore rares à la fin du Moyen Âge, certaines images insistent sur la fonction (...)
  • 36 Boespflug F., Dieu et ses images. Une histoire de l’Éternel dans l’art, Montrouge, Bayard, 2008, p. (...)

26C’est donc une double filiation qui est pensée et représentée autour du Christ. Selon une expression classique de l’exégèse, celui-ci a au ciel « un père sans mère » et sur terre « une mère sans père34 ». Cependant, les textes et les images de la fin du Moyen Âge nuancent la rudesse de cette formule. Sur la terre, un père apparaît, nouant avec son enfant des relations de proximité fondées sur l’accompagnement, la nourriture, l’éducation et la reconnaissance sociale35. Au ciel aussi, le père se fait plus présent à la suite des riches discussions sur la Trinité et les relations entre ses composantes. La figure de Dieu le Père se vieillit, rendant plus apparent le lien de filiation, et elle se fait plus fréquente dans les scènes de la vie terrestre du Christ, lors de la Nativité où elle s’oppose parfois à celle de Joseph, ou au moment de l’Annonciation, comme pour mieux associer la puissance paternelle à la fécondation de Marie. Mais cette figure de Père tout-puissant se fragilise aussi, se féminise presque au moment de la Passion, dans les images de « Compassion du Père » où son attitude rappelle celle de Marie dans la Pietà, et qui restent caractéristiques du début du XVe siècle36.

  • 37 Sur les représentations de l’arbre de Jessé, voir notamment Lepape S., « L’arbre de Jessé, une ima (...)
  • 38 Bizzocchi R., Généalogies fabuleuses. Inventer et faire croire dans l’Europe moderne, Paris, Éditio (...)

27Il faut ajouter à cela une autre évolution importante concernant la présentation de la parenté terrestre du Christ : la prééminence progressive du lignage maternel, celui de Marie. Elle est sensible au XVe siècle dans les images de sainte Anne « trinitaire » portant Marie et Jésus, dans celles des « saintes Parentés » présentant une famille élargie dans laquelle les femmes occupent le premier plan, ou encore dans les représentations de l’Arbre de Jessé37. La nouvelle exégèse proposée à la fin du siècle par le dominicain Giovanni Nanni, participe de la même tendance. Selon lui, et sa solution connaîtra un grand succès, la généalogie de Luc doit être comprise comme présentant la lignée de Marie, au prix d’une assimilation étymologique un peu hasardeuse entre Joachim et Heli, qui devient ainsi le « beau-père » de Joseph38. Nul besoin désormais de recourir à l’antique « loi du lévirat » et à une double filiation de Joseph pour comprendre la discordance évangélique.

  • 39 Klapisch-Zuber C., L’ombre des ancêtres, op. cit., notamment p. 295-310.

28Il me semble que cette évolution exprime un besoin de charnel dans la compréhension de la lignée terrestre du Christ, au moment où se déploient les arbres généalogiques des grandes familles aristocratiques39. N’en déplaise à Gerson, il semblait difficile de faire passer l’héritage de David uniquement par le biais de la paternité légale de Joseph. Certes, le culte de celui-ci est en plein essor au début du XVIe siècle, mais si son patronage est invoqué par des confréries de charpentiers ou par celles de la « bonne mort », il ne s’impose toujours pas comme un modèle de paternité.

*

29Les schémas de parenté qui se dessinent autour du Christ sont complexes, parfois ambigus, et les modèles se dérobent. Ils sont surtout en perpétuelle évolution, et l’inventivité à leur endroit des auteurs et des artistes de la fin du Moyen Âge montre l’enjeu de ces références chrétiennes dans un processus de compréhension et de mise en ordre d’un cadre social et politique. Ainsi, il est possible de dégager de ces évolutions quelques lignes de force éclairant les conceptions de la filiation légitime et de la bâtardise, et soulignant surtout les tensions qui irriguent la société médiévale à ce sujet.

  • 40 Wirth J., L’image, op. cit., p. 159-165.

30D’une manière générale et en osant le comparatisme interculturel, on pourrait replacer le récit chrétien de l’Incarnation dans un modèle narratif présent dans de nombreuses mythologies et religions, décrivant une divinité venant féconder une mortelle. En associant clairement la toute-puissance à l’engendrement, comme le fait la théologie trinitaire occidentale40, ce récit contribuerait à justifier la propension des Grands, de ceux qui détiennent le pouvoir, à multiplier leur progéniture au-delà du cadre matrimonial, et donc à justifier la bâtardise au risque de compliquer le processus de transmission. À l’inverse, l’effort de mise en valeur de Joseph mené par certains clercs à la fin du Moyen Âge, avec une insistance sur la réalité de son mariage et de sa paternité, s’inscrit dans une lente mais puissante valorisation du mariage comme seul cadre légitime de la filiation. Cependant, les résistances rencontrées, et le retour en force du lignage charnel dans la généalogie du Christ montrent que ce modèle peine à s’imposer face à la force des liens du sang.

31C’est pourquoi il apparaît utile de penser les conceptions de la parenté médiévale en termes d’articulation de modèles et de systèmes de valeur qui sont parfois en tension. La parenté spirituelle est constamment valorisée par le discours des clercs, mais le lignage charnel conserve toute sa force ; la filiation légitime se définit par le lien matrimonial, mais l’engendrement masculin garde une réelle primauté sur l’enfantement maternel ce qui permet d’admettre la bâtardise. Pourtant, la chronologie de la promotion de Joseph comme père terrestre du Christ apparaît finalement cohérente avec la dévalorisation croissante de la bâtardise dans les sociétés de la fin du Moyen Âge et de l’époque moderne. Les deux mouvements expriment la primauté de moins en moins contestée d’une paternité légitime fondée sur le mariage et sur des fonctions paternelles effectivement assumées.

Notes

1 Deux ouvrages, parus la même année, ont marqué l’historiographie : Baschet J., Le sein du père. Abraham et la paternité dans l’Occident médiéval, Paris, Gallimard, 2000, et Klapisch-Zuber C., L’ombre des ancêtres. Essai sur l’imaginaire médiéval de la parenté, Paris, Fayard, 2000.

2 « Ecce pater tuus et ego dolentes quaerebamus te » (Luc 2, 48) ; « Nesciebatis quia in his quae Patris mei sunt oportet me esse ? » (Luc 2, 49) ; voir aussi Matth. 13, 55 : « Nonne hic est fabri filius ? »

3 Pour la chronologie et les enjeux de ce mouvement, voir Payan P., Joseph, une image de la paternité dans l’Occident médiéval, Paris, Aubier, 2006.

4 Le récit de la vie du Christ devient au XIVe siècle un véritable genre de la littérature spirituelle, décliné sous des formes variées. Voir Lamy M., « Les apocryphes dans les deux premiers chapitres des deux plus célèbres Vies du Christ de la fin du Moyen Âge (Les Meditationes vitae Christi du Pseudo-Bonaventure et la Vita Christi de Ludolphe le Chartreux) », Apocrypha, no 200, 2009, p. 29-82.

5 Origène, Contre Celse, trad. M. Borret, Paris, Éditions du Cerf, coll. « Sources chrétiennes », no 132, 1967, p. 162. Voir aussi, p. 150-152.

6 Pour un point de départ bibliographique sur ces textes. Barbu D., « De Jésus à Voltaire. Variations sur les origines du christianisme », F. Prescendi et Y. Volokhine (dir.), Dans le laboratoire de l’historien des religions, Mélanges offerts à Philippe Borgeaud, Genève, Labor et Fides, 2011, p. 31-44. Voir aussi Osier J.-P., Jésus raconté par les Juifs ou l’Évangile du Ghetto. La légende juive de Jésus du IIe au Xe siècle, Paris, Berg International, 1999.

7 C’est le cas notamment lors de la controverse parisienne de 1240. Dans les Extractiones de Talmud composé peu après sur les ordres d’Eudes de Châteauroux, l’article 26 concerne ce sujet : « De Christo eciam dicere non verentur quod mater eius eum de adulterio concepit ex quodam qui ab eis Pandera vulgariter appellatur » (Loeb S., « La controverse de 1240 sur le Talmud », Revue des études juives, 1, 1880, p. 247-261 ; 2, 1881, p. 248-270 ; 3, p. 39-57, ici p. 48).

8 Dahan G., Les intellectuels chrétiens et les juifs au Moyen Âge, Paris, Éditions du Cerf, 1999, p. 473-508.

9 Le soupçon de bâtardise a-t-il pu également peser sur Jean-Baptiste, dont la conception comporte elle aussi une dimension miraculeuse du fait de la stérilité présumée de ses parents Élisabeth et Zacharie (Luc 1, 5-25) ? Un passage du traité Contra haereticos d’Alain de Lille (fin du XIIe siècle) pourrait le laisser croire : « Item quomodo conjugalis copula Zachariae et Elisabeth, adulterium fuit, quorum genitura, scilicet S. Joannes, repletus est Spiritu sancto adhuc in utero matris ? Et si Spiritus sancto repletus est, ergo sanctificatus ; et si sanctificatus, ergo ab omni peccato mundatus, ergo non ex adulterio conceptus, ergo Zachariae et Élisabeth copula non fuit adulterium. Sed forsitan dicent ipsum Joannem non esse filium Zachariae » (PL, t. 210, 1855, col. 368). Compte tenu du contexte de la démonstration – une défense de l’union conjugale –, l’adultère dont il est question désigne sans doute toute relation sexuelle, même matrimoniale, dans une logique de condamnation du mariage. La dernière phrase peut alors être comprise comme une manière pour Alain de Lille de ridiculiser une telle position, en soulignant son incompatibilité avec le texte évangélique. Il est donc assez peu probable que l’hypothèse de la bâtardise de Jean-Baptiste ait été effectivement soutenue. Je remercie vivement Madame Huguette Taviani-Carozzi de m’avoir indiqué cette référence.

10 C’est une des quatre raisons les plus souvent invoquées pour justifier ce mariage, avec la nécessité de faire passer la généalogie du Christ par un homme, de fournir à la Vierge un soutien pendant la Fuite en Égypte, et de masquer l’Incarnation aux yeux du Diable. Voir par exemple saint Jérôme, Commentaire sur saint Matthieu, éd. É. Bonnard, Paris, Éditions du Cerf, coll. « Sources chrétiennes », no 242, 1977, p. 76-79 ; ou encore au XIIe siècle sous la plume de Bernard de Clairvaux : « Dic, quaeso, quis eam videns non de sponsatam et gravidam, non potius diceret meretricem quam Virginem ? Non autem decebat hoc dici de Matre Domini. Tolerabilius vero atque honestius fuit, putari ad tempus Christum de coniugio fuisse natum, quam de fornicatione » (Bernard de Clairvaux, À la louange de la Vierge Mère, éd. M.-I. Huille et J. Regnard, Paris, Éditions du Cerf, coll. « Sources chrétiennes », 390, p. 154-156).

11 « Se Joseph eust esté trop ancien ceste estimacion ou opinion que Joseph fust pere de Jhesus n’eust point esté legierement semée entre les Juifs comme elle y fu, selond plusieurs dis des evangiles » (Jean Gerson, Œuvres complètes, éd. P. Glorieux, Paris/Tournai, Desclée, vol. VII, 1966, no 300 [« Considérations sur saint Joseph »], p. 76).

12 On trouve aussi, à l’époque carolingienne, les expressions « pater simulatus » ou « quasi pater ». Les premières mentions de sa fête dans les calendriers liturgiques le qualifient de « sponsus Mariae » ou de « nutritor Domini ». Voir Payan P., Joseph, op. cit., p. 47 et p. 420, note 33.

13 Bernard de Clairvaux, À la louange de la Vierge Mère, op. cit., p. 165. L’expression pater Dei qui apparaît dans ce passage est exceptionnelle, et à ma connaissance unique. Mais le propos général de Bernard en atténue la portée.

14 Cet intérêt se rencontre chez Bonaventure (v. 1217-1274) ou Duns Scot (v. 1266-1308), mais il est surtout sensible chez les auteurs appartenant au courant des Spirituels, tels Pierre de Jean Olivi (v. 1248-1298) et Ubertin de Casale (v. 1259-après 1328). Voir Amon. C., Servus, Pater, Dominus. The Development of Devotion to Saint Joseph in Medieval Franciscan Thought, Cornell University, 2003, et Payan P., Joseph, op. cit., p. 73-88.

15 Cette conception consensualiste, soutenue notamment par Pierre Lombard (v. 1100-1160) et Hugues de Saint-Victor (v. 1096-1141), s’oppose aux positions des canonistes – fondées sur le Decretum gratiani – pour lesquels seule la consommation définit la pleine validité d’un mariage. Parmi une bibliographie très abondante sur ce riche débat, voir Gaudemet J., Le mariage en Occident. Les mœurs et le droit, Paris, Éditions du Cerf, 1987, Toxé P., « La copula carnalis chez les canonistes médiévaux », M. Rouche (dir.), Mariage et sexualité au Moyen Âge, accord ou crise ?, Paris, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2000, p. 123-133, et D’Avray D. L., Medieval Marriage, Symbolism and Society, Oxford, Oxford University Press, 2005.

16 Lefebvre-Teillard A., « Pater is est quem nuptiae demonstrant. Jalons pour une histoire de la présomption de paternité », Revue historique de droit français et étranger, 69 (3), juillet-septembre 1991, p. 331-341.

17 « Or est maintenant, Dieu grace, ceste verite que Nostre Dame demoura tousiours vierge telement enracinee es cuers des crestiens, que on n’en fait doubte quelconque ; si peut on plus seurement parler et solenniser le mariage Nostre Dame avec saint Joseph sans quelconque male estimacion ou suspicion charnele que par avant, quant les heresies encore regnoient » (Jean Gerson, Œuvres complètes, vol. 7, op. cit., no 300 [« Considérations sur saint Joseph »], 1966, p. 72).

18 « At vero quia corpus Mariae fuit ipsius Joseph jure matrimoniali quod fit mutua translatio corporum viri ad mulierem et e contra, videamus si cum intelligentiae sobrietate dicere fat nobis sit quod ex corpore et carne Joseph natus est Jesus Christus. Et hoc fici forsitan posset nisi piarum aurium timeretur offensio » (ibid., vol. V, 1963, no 232 [« In Festo Nativitatis B. Mariae Virginis »], p. 357).

19 La loi « du lévirat » stipule qu’une veuve sans enfant doit épouser le frère de son mari pour susciter une descendance légale à son premier mari. Jacob et Heli, les deux pères de Joseph mentionnés par Matthieu et Luc, seraient donc deux frères utérins.

20 Jean Gerson, Œuvres complètes, vol. VII, op. cit., no 300 (« Considérations sur saint Joseph »), 1966, p. 69-70. Dans le même passage, il mentionne l’exploitation de l’exégèse traditionnelle au profit des revendications anglaises sur le trône de France : si le Christ ne devait qu’à sa mère l’héritage de la royauté de David, les femmes ne devaient pas être exclues de la transmission royale.

21 Le Mystère de la Passion. Texte du manuscrit 697 de la bibliothèque d’Arras, éd. J.-M. Richard, Paris, Picard, 1893, p. 31.

22 Guillaume de Deguileville, Le pelerinage Jhesucrist, éd. J. J. Stürzinger, Londres, Nichols & Sons, 1897, p. 98-99. Sur les trois Pèlerinages de Guillaume de Digulleville et leur succès, voir Duval F. et Pomel F. (dir.), Guillaume de Digulleville. Les Pèlerinages allégoriques, Rennes, PUR, 2008.

23 « Ioseph autem vir eius cum esset iustus et nollet eam traducere voluit occulte dimittere eam » (Matth. 1, 19).

24 Guillaume de Deguileville, Le pelerinage Jhesucrist, op. cit., p. 67.

25 Bernard de Clairvaux, À la louange de la Vierge Mère, op. cit., p. 161. Sur l’homélie du pseudo-Origène, à l’origine de cette exégèse, voir Gauthier R., « Saint Joseph d’après deux séries d’homélies latines du VIe siècle sur s. Matthieu (le pseudo-Chrysostome et le pseudo-Origène) », Cahiers de joséphologie, t. 19, 1971, p. 161-182.

26 Ibid., p. 163.

27 Selon Pierre de Jean Olivi, le passage par la tentation qui permet de mériter ensuite une plus grande grâce divine est une des raisons qui expliquent les doutes de Joseph : « Quarta est ad observandum simul et ostendendum ordine gratiae et providentiae. Licet enim Deus primo in nobis per se initiet sua dona, non tamen conservat, nisi prius tentemur et per labores ac triumphos tentationum confirmatas gratias promereamur. Constat autem quod ipsi Ioseph summa gratia erat effici Viriginis sponsum, et quodammodo Christi patrem, ac semper familiarissime stare cum ipsis ; et ideo post inchoationem huius doni debuit per tentationem probari » (Emmen A., « La doctrine joséphologique de Pierre-Jean Olivi », Cahiers de joséphologie, t. 14, 1966, p. 266. Ce passage est repris au début du XVe siècle, presque à l’identique, dans un sermon de Bernardin de Sienne [Opera omnia, t. 7, Florence, Quaracchi, 1959, p. 23-24]).

28 Par exemple dans le Pèlerinage de Guillaume de Digulleville (op. cit., p. 56-57), ou dans la Passion d’Arnoul Gréban, au milieu du XVe siècle (Le Mystère de la Passion d’Arnoul Greban, éd. G. Paris et G. Raynaud, Paris, F. Vieweg, 1878, p. 53). Jean Gerson fait preuve une fois encore d’originalité à ce sujet, en imaginant que la Vierge elle-même lui révéla son état et lui relata l’Annonciation. Mais il se plaît lui aussi à développer le trouble de Joseph apprenant cette nouvelle : « S’il fu esbahis et paoureux, ne fu pas de merveille. O glorieux Dieu, dit il a soy meismes et en silence ; Dieu tout puissant, qu’est ce que j’oy ? Que feray je ; ou me tourneray ie ; quel conseil prendray ie ? Manifesteray ie ce merveilleux mistere en revelant celle qui l’a commis a ma foy et loyauté ? Non voir. Que feray ie doncques ? La retenray ie avec moy ? La retenras tu, poure pecheur ? Retenras tu celle qui est mere de ton Seigneur et de ton Dieu ? […] Las doncques, beau sire Dieu, enseignez moy quel conseil ie auray, quel chemin ie tenray telement que ie cele ce qui ne fait de present a reveler, et d’autre part que ie ne soye repris de fole temerité se ie presume continuer la desponsacion commencee, et se ie m’avance plus converser comme espous avec une telle vierge saincte et sacree et mere de mon Seigneur » (Jean Gerson, Œuvres complètes, vol. VII, op. cit., 1966, no 300 [« Considérations sur saint Joseph »], p. 89-90).

29 BnF, nouv. acqu. lat. 3093, fo 20v.

30 Paris, Bibliothèque Mazarine, ms. 469, fo 38.

31 Paris, Bibliothèque Mazarine, ms. 976, fo 12.

32 New York, The Metropolitan Museum of Art. Vasvari L. O., « Joseph on the Margin : The Merode Tryptic and Medieval Spectacle », Mediaevalia, 18, 1995, p. 163-189 ; Payan P., Joseph, op. cit., p. 266-268 et, sur la question de la dérision dont la figure de Joseph serait parfois la victime, Payan P., « Ridicule ? L’image ambiguë de Joseph à la fin du Moyen Âge », Médiévales, 39, automne 2000, p. 96-111.

33 « – Deh dimmi, Giotto, perché è dipinto Josef così sempre malinconoso ? E Giotto rispose : – Non ha egli ragione, che vede pregna la moglie, e non sa di cui ? » (Franco Sacchetti, Il Trecentonovelle, éd. E. Faccioli, Turin, Einaudi, 1970, Novella LXXV).

34 La formule trouve son origine dans les Étymologies d’Isidore de Séville : « Deus autem et homo, quia verbum et caro. Unde, et bis genitus dicitur, sive quia pater eum genuit sine matre in aeternitate, sive quia mater sine patre in tempore » (PL, t. 82, 1850, col. 265). Elle est ensuite abondamment reprise, et complétée parfois par une troisième naissance du Christ « dans le cœur du fidèle », qui devient spirituellement pour lui un père et une mère. C’est le cas dans le Compendium theologicae veritatis d’Hugues Ripelin de Strasbourg, au début du XIIIe siècle (Albert le Grand, Opera omnia, vol. 34, éd. A. Borgnet, Paris, Vives, 1895, p. 134).

35 Même si elles sont encore rares à la fin du Moyen Âge, certaines images insistent sur la fonction paternelle de Joseph, et le montrent portant l’Enfant dans ses bras, le tenant par la main ou lui apprenant à travailler le bois. Ce type iconographique apparaît précocement en Italie, par exemple dans le plus ancien manuscrit illustré des Méditations sur la vie du Christ, vers 1340 (BnF, ital. 115) ou sur le panneau de Simone Martini de 1342 montrant Jésus et ses parents qui viennent de le retrouver au Temple (Liverpool, Walker Art Gallery). Peu à peu, ces représentations construisent une image de la Sainte Famille, bien avant que celle-ci devienne un objet de dévotion à part entière, au cours du XVIIe siècle.

36 Boespflug F., Dieu et ses images. Une histoire de l’Éternel dans l’art, Montrouge, Bayard, 2008, p. 263-270.

37 Sur les représentations de l’arbre de Jessé, voir notamment Lepape S., « L’arbre de Jessé, une image de l’Immaculée Conception ? », Médiévales, 57, automne 2009, p. 113-136, et Guerreau-Jalabert A., « L’Arbre de Jessé et l’ordre chrétien de la parenté », D. Iogna-Prat, É. Palazzo et D. Russo (dir.), Marie. Le culte de la Vierge dans la société médiévale, Paris, Beauchesne, 1996, p. 137-170. Pour celles de sainte Anne et des saintes parentés, je me fonde surtout sur les réflexions stimulantes de Wirth J., L’image à la fin du Moyen Âge, Paris, Éditions du Cerf, 2011, p. 183-191, et de Klapisch-Zuber C., L’ombre des ancêtres, op. cit., p. 310-316.

38 Bizzocchi R., Généalogies fabuleuses. Inventer et faire croire dans l’Europe moderne, Paris, Éditions Rue d’Ulm, 2010, p. 145-147, et Payan P. « Généalogie du Christ et imaginaire de la parenté à la fin du Moyen Âge », O. Rouchon (dir.), L'opération généalogique. Cultures et pratiques européennes, XVe-XVIIIe siècle, Rennes, PUR, 2014, p. 33-50.

39 Klapisch-Zuber C., L’ombre des ancêtres, op. cit., notamment p. 295-310.

40 Wirth J., L’image, op. cit., p. 159-165.

© Presses universitaires de Rennes, 2016

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