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Les bains d'al-Andalus

 | 
Caroline Fournier

Troisième partie. Pratiques et places du bain dans la société d'al-Andalus

Chapitre VII. Pratiques et usages du bain en al-Andalus

Texte intégral

1L’étude des textes et des sources archéologiques permettent de définir les différents usages du bain et de renouveler les perspectives quant aux pratiques balnéaires. Il s’agit d’abord de l’espace dédié à la toilette où des soins du corps peuvent être prodigués. Cette nature profane est souvent minimisée par la fonction religieuse du ḥammām avancée par de nombreux auteurs. Le bain serait selon eux une « annexe » de la mosquée. Il nous semble nécessaire d’analyser plus précisément ce lien d’ordre religieux entre les deux édifices. Enfin, la présence de bains dans les palais et les forteresses montre qu’ils ne sont pas édifiés que pour des questions hygiéniques et que d’autres pratiques doivent être en vigueur. Le bain participe sans doute à des rituels qu’il reste à définir.

Le lieu de la toilette et des soins du corps

Bain et toilette

  • 1 Van Staëvel, 2008 : 91.

2Le ḥammām est le lieu où se réalise la toilette individuelle dans un espace collectif. Dans le monde urbain et rural, les individus se rendent dans un établissement public pour se laver. Ils y dévoilent leur corps et cette proximité entre les baigneurs peut engendrer une certaine promiscuité. Les discussions autour de l’indiscrétion visuelle ne sont d’ailleurs pas rares chez les docteurs malékites1. Cependant, la nudité est protégée en quelque sorte par la configuration du lieu puisque le bain est faiblement éclairé et que la vapeur estompe la luminosité. L’aménagement d’alcôves permet également aux usagers de se retirer.

3Le parcours du baigneur, linéaire et rétrograde, est relativement simple à l’intérieur du bain. Il passe sans doute plus de temps dans certains espaces et y reçoit des soins du corps. D’après l’historien Al-Maqqarī, hommes et femmes d’al-Andalus sont d’ailleurs particulièrement attentifs à leur apparence :

  • 2 Arié, 1990 : 392.

« De toutes les créatures de Dieu, ce sont les plus vivement soucieux de la propreté de leurs vêtements […]. Ils ne sauraient paraître avec eux en un instant en un état qui attirerait désagréablement l’œil2. »

Usages des différents espaces du ḥammām

  • 3 Al-Wanšarīsī par Lagardère, 1995 : 362 (no 316).

4Pour accéder au bain, les baigneurs doivent acquitter un droit d’entrée comme on l’apprend d’une fatwā d’Ibn Muzayn datée du IXe siècle3. L’utilisation du ḥammām est en effet payante. N’oublions pas que l’édifice est exploité commercialement et doit produire des bénéfices.

  • 4 Marín, 2000 : 234 et Al-Ǧazīrī par Ferreras, 1998 : 208.
  • 5 Marín, 2000 : 235.

5Dans le bayt al-maslaḫ, les baigneurs se dévêtissent et déposent leurs affaires personnelles. D’après les juristes, ils doivent porter un mi’zar ou caleçon afin de ne pas être entièrement nus. Le Maqṣad d’Al-Ǧazīrī précise que les baigneurs disposent de serviettes de bain et que le personnel peut leur remettre de l’argile (ṭafl) et de la pâte dépilatoire (nūra)4. Ibn Bāq note également que les femmes d’une certaine condition sociale se rendent au bain avec du henné, des parfums et des accessoires5. Al-ʿUmarī remarque d’ailleurs cet usage du henné à l’époque nasride :

  • 6 Al-ʿUmarī par Gaudefroy-Demombynes, 1927 : 234-235.

« Les habitants de l’Andalousie ne portent pas de turban mais ils prennent le plus grand soin de leur chevelure, qu’ils nettoient et qu’ils teignent au henné, tant qu’elle n’est pas encore blanche6. »

  • 7 Le musée du quai Branly et le musée des Civilisations de l’Europe et de la Méditerranée (MuCEM) co (...)

6Aujourd’hui encore, au Maroc, les femmes vont au ḥammām avec leur nécessaire de toilette. Les accessoires et les produits utilisés ont bien entendu évolué mais il existe une coutume, celle d’emmener son trousseau de bain. Ces instruments ont d’ailleurs fait l’objet de collections dans la première moitié du XXe siècle7. Celles-ci nous permettent de connaître l’équipement du ḥammām appartenant sans doute à des femmes aisées au XIXe siècle et au début du XXe siècle. Il se compose d’écharpes utilisées à la sortie du bain pour se couvrir la tête et les épaules. On trouve également des bonnets (fig. LIII), tampons à frictions, serviettes, socques pour ne pas se brûler les pieds et boîtes à bijoux. Des coupelles, seaux et puisoirs (fig. LIV) servent à prendre de l’eau dans les bassins pour s’asperger le corps. La richesse et la qualité de certains de ces accessoires constituent sans doute un moyen de se distinguer (fig. LV).

  • 8 Jean-Léon l’Africain par Épaulard 1980 (rééd.) : 188-189.

7Dans le bain d’al-Andalus, après s’être mis en tenue de baigneur, les usagers se dirigent vers la zone humide de l’édifice. Ils pénètrent dans un premier temps dans le bayt al-bārid, pièce de transition dans laquelle les baigneurs s’acclimatent à l’humidité ambiante avant d’entrer dans les espaces chauds du bain. Ils passent ensuite dans le bayt al-wastī qui est, d’après Jean-Léon l’Africain, dans les bains de Fès : « une seconde salle […] un peu plus chaude et dans laquelle les garçons vous lavent et vous nettoient le corps8 ». Cette salle doit être destinée à délivrer différents soins étant donné son importance dans plusieurs bains. Dès le XIe siècle, les bains de Jaén comportent de vastes salles intermédiaires, il en est de même à Séville au XIIe siècle et à Grenade à l’époque nasride. Ces importants bayt-s al-wasṭī semblent davantage reconnus dans les ḥammām-s citadins. Ils constituent sans doute l’espace où s’activent les ṭayyāb-s, ḥakkāk-s et ḥaǧǧām-s. Ces amples salles sont peut-être également des lieux agréables puisque la chaleur est moins élevée que dans le bayt al-saḫūn. Les baigneurs se plaisent à y séjourner plus longuement. L’absence de données archéologiques relative au mobilier des bayt-s al-wasṭī laisse supposer l’existence de structures légères comme des bancs ou des tables de massage en bois déplacés selon les besoins. Il n’est pas impossible également que des nattes soient utilisées et posées à même le sol. Les baigneurs peuvent s’y reposer, s’étendre et recevoir des soins du corps.

8Ils se dirigent ensuite dans la pièce la plus chaude du complexe, le bayt al-saḫūn qui, selon Jean-Léon l’Africain

  • 9 Ibidem.

« est très chaude et où l’on transpire pendant un certain temps. C’est là que se trouve la chaudière, bien maçonnée ; on y chauffe l’eau que l’on puise adroitement avec des seaux d’eau9 ».

9Cet espace provoque une sudation intense et permet de nettoyer en profondeur les pores de la peau. Dans les ḥammām-s actuels, on pratique le gommage au gant après le passage dans la salle chaude, une fois que le corps a transpiré, afin d’éliminer toutes les impuretés de la peau. Cette étape peut se réaliser dans le bayt al-wasṭī voire dans le bayt al-bārid selon la configuration du bain. D’après Jean-Léon l’Africain, c’est au bayt al-saḫūn que l’on peut puiser, à l’aide de seaux, l’eau chaude qui provient de la chaudière située à proximité. Elle permet le rinçage du baigneur avant que ce dernier ne retourne dans la salle intermédiaire.

  • 10 Arié, 1990 : 51.

10L’ampleur grandissante du bayt al-maslaḫ dans les bains atteste une évolution des pratiques à partir du XIIe siècle. Cet espace a peut-être été agrandi pour recevoir davantage de baigneurs. À Grenade, cet élargissement va de pair avec celui du bayt al-wasṭī. Ces établissements peuvent donc accueillir un grand nombre de clients. À titre d’exemple, la superficie du Bañuelo atteint 225 m2, l’édifice de Baza près de 235 m2 et celui de Ronda avoisine les 300 m2. Cet agrandissement des vestiaires et des salles intermédiaires correspond davantage à un phénomène urbain et il connaît une expansion particulière à l’époque nasride. Dans les villages, le plan des bains reste simple et plus modeste avec une superficie comprise entre 50 et 80 m2. Un tel changement dans les villes peut être en relation avec l’afflux de réfugiés provenant des territoires castillans ainsi que de populations d’Afrique du Nord venues s’installer en al-Andalus10. Il peut également correspondre à une évolution des pratiques. Comme le bayt al-wasṭī, le vestiaire constitue alors un espace où le baigneur reçoit des soins et peut prendre le temps de se reposer après le passage dans la zone humide.

Les accessoires de la toilette

  • 11 Aguayo et al., 1999 : 90. P. Delgado Blasco du musée de Ronda réalise actuellement une étude sur l (...)

11Les fouilles récentes permettent de connaître partiellement les accessoires utilisés lors de la sortie au ḥammām. À Ronda, dans les niveaux nasrides du vestiaire, un applicateur de khôl, des fragments de flacons en verre destinés à contenir parfums et onguents ont été mis au jour ainsi qu’une pierre ponce11 (fig. LVI). Ceci n’est pas sans rappeler la recommandation d’Al-Saqaṭī dans son manuel de ḥisba, au début du XIIIe siècle :

  • 12 Al-Saqaṭī par Lévi-Provençal et Colin, 1931 : 67 et Al-Saqaṭī par Chalmeta Gendrón, 1968 : 411.

«Los mozos de baño dejarán sus piedras pómez [ḥākka], con las que raspan los pies de la gente, todas las noches en agua y sal para que no huelan. Lavarán sus armaizares [mī’zar] con jabón [ṣabūn] todas las tardes12

  • 13 Respaldiza et al., 2008.
  • 14 Fernández Gabaldón, 1988.
  • 15 Bertrand et Sánchez Viciana, 2006 : 178.
  • 16 López Osorio et Torres Carbonell, 2008 : 198.

12Un ensemble important de fragments de flacons à onguents a été retrouvé dans le bain du palais d’Al-Muʿtaṣim à Alméria13. Dans le bain de la forteresse almohade de Jérez de la Frontera, R. Menéndez Pidal a découvert un ensemble de verres islamiques composé de fonds de petites bouteilles et de lampes suspendues ou posées sur un support14. Dans le bain de Baza, des fragments de bracelets en verre de couleur bleue ont été mis au jour dans les niveaux de la période nasride15. À Churriana de la Vega, la fouille d’une canalisation d’évacuation du bain a permis la découverte d’un bracelet en verre nasride. Deux fonds de petites bouteilles en verre sont également apparus dans un dépotoir extérieur situé contre le bain16.

  • 17 Varela Gomes, 2003 : 89.
  • 18 Luzia, 2009 : 270-271.
  • 19 Ibidem.
  • 20 Walter et Van Elslande, 2009a.
  • 21 Walter et Van Elslande, 2009b.

13Les fouilles des complexes balnéaires de Silves et de Loulé sont à ce sujet particulièrement exceptionnelles. Le petit bain de la forteresse almohade a livré un matériel important de pièces en verre notamment des bords, couvercles et cols de bouteilles. Il s’agit essentiellement de fioles et de flacons aux parois de couleur blanche, jaune et bleue métallisée. Des perles de colliers noires ainsi que des pinces à épiler en cuivre et en bronze ont été mises au jour. Piques et épingles à cheveux comme boucles et anneaux de ceinture complètent cet ensemble17. À Loulé, la fouille du bain a vu la découverte de nombreuses pièces d’époque islamique liées aux soins du corps parmi lesquelles figurent une pince à épiler en bronze, des flacons à parfums et à onguents (fig. LVII, LVIII, LIX)18. Des piques à cheveux en ivoire et en bronze (fig. LX et LXI) ainsi que des perles de collier ont probablement été oubliés ou perdus dans le bain. La découverte de pièce de jeux laisse supposer que l’on doit profiter du temps au ḥammām pour se distraire19. Au-delà des études que l’on peut effectuer sur le verre pour connaître sa composition et sa fabrication, il serait intéressant d’analyser les produits contenus dans ces objets. L’exposition du musée national du Moyen Âge intitulée « Le Bain et le Miroir » a montré tout l’intérêt de ce type d’examen sur une collection de flacons de verre d’époque romaine20 et sur des matières collées au niveau des parois d’objets en céramique21. Des recherches de ce type permettraient de savoir quels produits étaient fabriqués et utilisés au ḥammām. Elles indiqueraient éventuellement des phénomènes de mode liés à l’usage d’un produit en particulier.

Bain et médecine

Le ḥammām comme remède

14La consultation de plusieurs traités de médecine d’auteurs andalusī-s montre que le ḥammām peut être bénéfique à la santé. Abū l-ʿAlā’Zuhr (m. 1130 à Cordoue), médecin à la cour almoravide est l’auteur du Kitāb al-Muǧarrabāt ou Livre des expériences médicales. Ce traité fait état des connaissances en matière de médecine et de procédés thérapeutiques existants au début du XIIe siècle. Abū l-ʿAlā’Zuhr préconise le bain complété par des inhalations de substances naturelles brûlées :

  • 22 Abū l-ʿAlā’Zuhr par Álvarez Millán, 1994, no 109 et 45 (texte arabe).

«Respecto al baño [debe llevarlo a cabo] (al-‘ istiḥammām) en la medida de lo acostumbrado, [pero] lo mejor es que lo tome con el estómago vacío y que no abuse de él. Después [del baño] oler ámbar gris o palo de áloe quemados22

15Le bain constitue ainsi une manière de se laver de la maladie. Ibn al-Ḫatīb consacre également quelques pages au ḥammām dans son Kitāb al-wuṣul composé entre 1362 et 1371. Dans la première partie théorique de ce traité, Ibn al-Ḫatīb décrit plusieurs éléments nécessaires et indispensables à l’homme parmi lesquels le bain :

  • 23 Al-Ḫatīb par Vázquez de Benito, 1984 : 146.

«El baño es el mejor procedimiento al que ha llegado la argucia humana en la conservación de la salud y procura de la belleza, por su concordancia con las disposiciones naturales, similitud con las cuatro estaciones y capacidad para reunir los contrarios23

16Le bain apparaît comme un lieu favorable à la conservation de la santé. Il est bénéfique à la vitalité du corps. Par la suite, Ibn al-Ḫatīb décrit les différents espaces du ḥammām :

  • 24 Ibid. : 146.

«Lo que primero se pretende es refrescar y humectar, después, calentar y humectar y, en tercer lugar, calentar y secar. De este modo, el cuerpo se humedece, seca, refresca y calienta24

17Leur usage varie selon les tempéraments :

  • 25 Ibid. : 146-147.

«La humectación en el baño es necesaria para los cuerpos delgados, secos y enflaquecidos, pero no así la exudación. […]. Aquellos cuyos cuerpos son robustos, crasos, flácidos y flemáticos, necesitan la desecación, evitarán la inmersión en agua fría y procurarán la exudación con garbanzos, bórax y álcali25

18Pour compléter l’action bénéfique du ḥammām, des produits naturels comme des huiles, des pâtes réalisées à partir de pois, d’alcali (potasse) et de borax (antiseptique) sont employés. La réunion des contraires « air-eau », « chaud-froid » et « humidité-sécheresse » est particulièrement efficace à la résolution des maux selon les caractères de l’individu. Par ailleurs, selon les saisons et le moment de la journée, Ibn al-Ḫatīb remarque :

  • 26 Ibid. : 147.

«Tomar baños en ayunas, adelgaza. Sobre las comidas, engorda y pueden causar obstrucciones. Aquellos cuya complexión es cálida, en el verano, se bañarán el mediodía, para que la salida no le afecte y el calor del día se haya suavizado. Los de complexión fría procederán al contrario. En ambos casos y, durante el invierno, se cubrirán con una capa al salir del baño, porque el cuerpo pasa así, repentinamente, del calor al frío26

19L’auteur précise, par ailleurs, qu’il ne faut point abuser du bain au risque de voir son action s’annuler :

  • 27 Ibidem.

«Si el que toma baños acusa tristeza y adelgaza, es que se ha excedido. Por tanto, los abandonará. […] Por último, la inmersión prolongada en el baño puede producir desvanecimiento27

20Il note les différents inconvénients et les limites de l’usage du bain pour certains malades :

  • 28 Ibid. : 149.

«Inconvenientes: proporcionar calidez al corazón, debilitar la fuerza, originar náuseas y desvanecimiento y facilitar la afluencia de substancias tendentes a la supuración.
Han de tener, pues, mucho cuidado los enfermos de fiebres, disentería, úlceras, luxaciones o tumoraciones, así como, también, no debe tomarse con el estómago repleto de alimentos, salvo las personas gruesas28

21Il récapitule enfin les effets bénéfiques du bain sur l’humeur et le corps des baigneurs :

  • 29 Ibidem.

«Decimos: entre las primeras, reblandecer el cuerpo, abrir los poros y eliminar la suciedad. Afirman también que reduce la plétora, expulsa las ventosidades, evita la fatiga y prepara el cuerpo para ingerir alimentos. Sostienen otros que el baño proporciona al cuerpo los mismos efectos que el vino, es decir, alegría y goce, de ahí que observes cómo gran número de personas cantan cuando se bañan29

  • 30 Carlier, 2000 : 1305.

22Au-delà de la simple toilette, le ḥammām semble dès l’époque médiévale, en al-Andalus, un « médecin muet » comme on le désigne encore dans les pays du Maghreb30. On remarque dans ces différentes descriptions que la toilette et la propreté du corps qui en résulte se réalisent grâce à la chaleur et grâce à l’humidité ambiante – la sudation permet d’ouvrir les pores et d’éliminer les impuretés secrétées. Ces deux éléments, chaleur et humidité, définissent en un sens le ḥammām. Les pratiques balnéaires ne se limitent d’ailleurs pas à l’usage de cet établissement et l’action médicale peut être complétée par des bains thérapeutiques.

Les bains thérapeutiques (ḥamma-s)

  • 31 Cressier, 1997.
  • 32 Vocabulista in arabico par Schiaparelli, 1871 : 266.
  • 33 Cressier, 2006a : 149-150.

23Ces bains semblent avoir connu un réel engouement à l’époque médiévale si l’on en croit les descriptions des géographes arabes occidentaux comme orientaux. Les traités de médecine soulignent les effets curatifs des eaux minérales et thermales par ingestion ou immersion. On connaît encore ces établissements thermaux localisés plus particulièrement dans le sud-est de la péninsule Ibérique. Cette exploitation des sources thermales remonte dans plusieurs cas à l’époque antique et se poursuit à l’époque moderne voire jusqu’à nos jours31. Ḥamma signifie en arabe « source d’eau chaude » ou « source thermale » et est employé pour désigner des lieux reconnus comme tels. Il est enregistré dans le Vocabulista in Arabico (seconde moitié du XIIIe siècle) et est traduit par « balneum », soit bain32. On le retrouve en castillan sous la forme « alhama » et en Portugais sous le vocable « alfama », termes que l’on repère aujourd’hui dans la toponymie de la péninsule Ibérique. Ils montrent la probable exploitation de ces sources à l’époque médiévale33 (carte 7). Les géographes arabes, en parallèle, témoignent de ce phénomène comme Al-Ḥimyarī qui décrit les sources thermales de la région de Pechina :

  • 34 Al-Ḥimyarī par Lévi-Provençal, 1993 (rééd.) : 49.

« À l’est de Pechina, à trois milles de distance, se trouve une montagne élevée qui contient de remarquables gisements de minerai. C’est là que se trouve également l’extraordinaire source thermale, qui n’a pas sa pareille dans al-Andalus pour la qualité de son eau, sa douceur, sa pureté, son effet diurétique, son action favorable et toutes les vertus curatives qu’elle possède. Tous les gens qui souffrent de maladies et d’infirmités y viennent de partout, à peu près certains qu’ils sont d’en tirer une amélioration de leur état34. »

24Il précise, par ailleurs, que cette source semble exploitée depuis plusieurs siècles et qu’elle est à l’origine de la création d’une qarya :

  • 35 Ibidem.

« Cette source est captée dans un bassin, de construction antique, situé à proximité du point où l’eau jaillit : il est de forme quadrangulaire et de grandes dimensions ; contigus à sa partie orientale, se trouvaient deux réservoirs voûtés bâtis par les Anciens. Le plus haut de ces réservoirs est encore visible aujourd’hui, ainsi que les murs qui l’entouraient. Cette source thermale a déterminé la formation d’une bourgade (qarya), avec de nombreux oliviers, figuiers et arbres fruitiers de différentes sortes, les uns et les autres irrigués par l’eau même de la source ; cette bourgade s’appelle Alhama (al-Ḥamma)35. »

25Ces eaux ne sont donc pas seulement destinées à un usage thérapeutique. Elles servent aux qarya-s de la région. Al-Ḥimyarī note, en outre, l’existence d’une autre source qui se situe probablement dans l’actuelle Sierra Alhamilla :

  • 36 Ibidem.

« Au nord de la ville de Pechina se trouve une autre source thermale, d’un plus fort débit que la première ; elle est plus efficace contre les maladies et convient mieux à l’organisme36. »

26Les sources d’eaux chaudes semblent faire partie des lieux incontournables d’al-Andalus décrits par les géographes arabes à l’image du voyageur maghrébin Ibn Baṭṭūṭa (m. 1377) :

  • 37 Ibn Baṭṭūṭa par Defremer et Sanguinetti, 1969 : 368.

« Nous partîmes de Vélez pour Alhammah, ou les Thermes, ou Alhama, petite ville avec une mosquée très heureusement située et fort bien bâtie. Elle possède une source d’eau chaude au bord de son fleuve et à la distance d’un mille de la ville. On y voit une maison pour les bains des hommes et une pour ceux des femmes37. »

27Ainsi que par l’oriental Al-Qazwīnī (m. 1283) :

  • 38 Lirola Delgado, 2005 : 115.

«Pechina es una ciudad de al-Andalus próxima a Almería. En ella, hay una fuente termal, con abundante agua, a la que se dirigen los enfermos crónicos y en la que se instalan. La mayoría de quienes la frecuentan se restablece de su enfermedad crónica. En ella hay posadas construidas en piedra para que vivan quienes se dirigen a esa fuente termal. A veces no queda alojamiento por la gran cantidad de personas que a ella se dirigen. Sobre la fuente termal hay dos habitaciones: una, que se encuentra sobre la fuente misma, para los hombres, y la otra, en la que entra el agua desde la habitación de los hombres, para las mujeres. Una tercera habitación, revestida de mármol blanco, se ha construido; el agua le llega desde un canal subterráneo y se mezcla con el agua de la fuente termal para que se entibie; en ella entran quienes no pueden hacerlo en el agua de la fuente termal. El agua sobrante de esta fuente termal sale para regar los sembrados y los árboles38

28Dès le XIIe siècle, Al-Idrīsī remarque le caractère thérapeutique de ces eaux et l’importante fréquentation du lieu :

  • 39 Al-Idrīsī par Bresc et Nef, 1999 : 285-286.

« À six milles sur la droite de Pechina est situé Alhama qui est au sommet d’une montagne. Les voyageurs dans les pays lointains rapportent qu’il n’est point dans la terre habitée de plus solidement construit et qu’il n’est point de source thermale qui soit plus chaude. Les malades et les infirmes y affluent de tous les horizons et y restent jusqu’à ce que leurs maux soient soulagés et totalement guéris. Les habitants d’Alméria s’y rendaient auparavant au printemps avec leurs femmes et leurs enfants et y dépensaient beaucoup d’argent pour manger, boire et régler diverses autres dépenses. Le loyer pour une maison pendant un mois pouvait atteindre trois dinars almoravides, plus ou moins39. »

29On sait, par le même auteur, que dans le ġarb al-Andalus

  • 40 Ibid. : 267.

« [les Aventuriers] ont à Lisbonne, près des bains chauds (al-ḥamma), une ruelle (darb) qui porte leur nom et est désignée comme la ruelle des Aventuriers pour toujours40 ».

30Al-Ḥimyarī complète plus précisément cette information :

  • 41 Al-Ḥimyarī par Lévi-Provençal, 1993 (rééd.) : 22.

« À l’Est, une porte dite Porte de la Source thermale (bāb al-ḥamma), non loin de la source thermale située près de la mer : ce sont des thermes voûtés dans lesquels jaillissent de l’eau chaude et de l’eau froide, et qui sont recouverts à marée haute41. »

  • 42 Cette source a pu être exploitée dès l’Antiquité romaine (Amaro, 1998 : 68) et le bain serait enco (...)

31La toponymie conserve le souvenir de ces thermes puisqu’ils se situaient dans le quartier de l’Alfama à Lisbonne42. Notons que la présence d’une ḥamma est rare dans le domaine urbain. Elle est plus régulièrement attestée dans le monde rural où elle peut faire l’objet d’une véritable économie avec la construction d’hôtelleries et de maisons louées pour les baigneurs, notamment convalescents.

32L’architecture des bains thérapeutiques est distincte de celle des ḥammām-s. Ils prennent place directement sur la source thermale ou à proximité et ils se composent généralement d’une ou deux salles voûtées pourvues de piscines qui accueillent hommes et femmes séparément. Ces édifices reprennent parfois le modèle hérité de l’époque romaine et sont régulièrement adaptés aux usages en vigueur. Les ḥamma-s sont des bains d’immersion dans des eaux aux propriétés curatives. Les médecins sont particulièrement attentifs à ce sujet et notent le pouvoir des eaux. Ibn Al-Bayṭār, pharmacien né à Malaga à la fin du XIIe siècle, consacre une partie de son encyclopédie médicale aux usages de l’eau en s’inspirant d’auteurs antiques comme arabes. Il précise que les vertus des eaux ont des effets distincts selon le mode d’utilisation : ingestion, immersion par des bains ou inhalation dans le cas d’eaux chaudes. On apprend, par exemple, que

  • 43 Ibn Al-Bayṭār par Garijo Galán, 1998 : 109.

«las mejoras aguas son aquellas procedentes de fuentes, pero no las de cualquier fuente, sino el agua de las fuentes de tierra pura en cuyo suelo no predomina ninguna condición ni cualidad extrañas, o bien el agua de las fuentes del suelo rocoso, que son primigenias porque no las corrompe ninguna forma de corrupción de las que proceden del elemento tierra, aunque las que están en suelo arcilloso puro son mejores que las que se asientan sobre rocas43».

33De même :

  • 44 Ibid. : 110.

«También [el agua fría] va bien para quien sufre de disolución del semen, si se ingiere el agua o se toma un baño, y para quien sufre de tristeza e hipo, mal aliento y mal olor corporal. […] El agua pura mejora la excelencia del cuerpo humano, facilita sus movimientos y va bien para las vísceras y la cabeza. Madura los humores internos bebida o administrativa en forma de lavativa. Calma los miembros afectados por la mordedura del león y los escalofríos y todo tipo de enfriamiento que afecte el hombre. A veces también calma el prurito, ya sea bebida o tomando un baño44

34Au XIVe siècle, dans son Kitāb al-wuṣūl, Ibn al-H̱atīb note les bienfaits des eaux selon leur composition :

  • 45 Al-Ḫatīb par Vázquez de Benito, 1984 : 148.

«Cánones para las restantes aguas: las nitrosas, pétreas, sulfurosas, cenicientas y saladas, ya por naturaleza ya por tratamiento, son disolventes y emolientes, a la vez que evitan la calidez y favorecen la supuración de pus en las úlceras. Las de cobre y hierro, están indicadas para las enfermedades frías, la humedad, la parálisis, el asma y el dolor de articulaciones. Las boracosas, purifican y vienen bien para las cabezas receptoras de substancias y para la hidropesía. Las de alumbre y caparrosa, para la hemorragia anal y cosas parecidas. Las sulfurosas, como las de pozo, limpian en nervio, curan las enfermedades crónicas y evitan secreciones. Las remansadas, generan plétora en la cabeza; por tanto, quien en ellas se bañe, evitará sumergir la cabeza, no se calentará en exceso y la inmersión será de forma gradual45

  • 46 Cressier, 2006a : 198-199.

35L’importance de ces établissements thermaux à l’époque médiévale montre un intérêt particulier pour les eaux curatives et minérales. Il semble que ces centres thérapeutiques ne soient pas seulement réservés aux malades car des familles séjournaient dans ces lieux de villégiature. À ce fort caractère social, s’ajoute, comme le souligne P. Cressier, un impact économique qui n’est très certainement pas négligeable46 : créations d’infrastructures pour accueillir les baigneurs, formation de qarya-s en conséquence et organisation de l’irrigation locale.

Bain et mosquée

36Le ḥammām est régulièrement présenté dans la littérature comme une « annexe de la mosquée ». Cette association entre le lieu de culte musulman et l’espace profane apparaît en 1928 lors d’une communication de W. Marçais à l’Académie des inscriptions et belles lettres à propos de « L’islamisme et la vie urbaine » :

  • 47 Marçais, 1961 : 67.

« Le bain public s’est trouvé être l’endroit le plus commode pour procéder à l’ablution majeure, à la lotion générale qui efface la souillure de l’acte sexuel. Et par là, il est devenu peu à peu une manière d’annexe de la mosquée. C’est à la faveur de cette utilisation rituelle qu’il a définitivement vaincu les résistances, obtenu ses lettres de grande islamisation et mérité même de figurer en bonne place parmi les organes essentiels de la cité musulmane47. »

37G.-H. Bousquet souligne également la place primordiale du ḥammām dans la purification majeure dans l’article « ḥadaṯ » de l’Encyclopédie de l’Islam :

  • 48 Bousquet, 1971 : 20.

« Quant à la nécessité, en cas de ǧanāba de faire un ġusl, elle explique partiellement l’existence des ḥammām-s dans les centres urbains48. »

38Cette idée de lien particulièrement étroit entre mosquée et bain public en relation avec la purification rituelle est reprise par J. Sourdel dans l’article « ḥammām » de l’Encyclopédie de l’Islam :

  • 49 Sourdel, 1977 : 142.

« L’utilisation rituelle du ḥammām en vue de l’ablution majeure explique qu’il ait toujours été compté parmi les organes essentiels de la cité musulmane, assimilé peu à peu à « une manière d’annexe de la mosquée » (W. Marçais) en même temps qu’autour de lui gravitait la vie de tout un quartier49. »

39Le ḥammām est d’après ces différentes remarques un édifice associé à la ville qui serait utilisé pour des questions religieuses. Néanmoins, on sait qu’il existe en al-Andalus des bains dans les villages du monde rural. Par ailleurs, les sources archéologiques comme textuelles ne permettent pas d’affirmer que chacun des quartiers d’une ville soit pourvu d’un établissement balnéaire. Le binôme « bain-mosquée » doit donc être étudié plus attentivement afin de comprendre quelle relation peut exister entre cet édifice et le lieu de culte. Pour ce faire, il est primordial de définir ce que recouvre exactement le terme de purification ou ṭahāra dans l’islam et les différents rites liés. Il faut observer quel regard les juristes portent sur le ḥammām comme instrument de purification et connaître précisément la nature de l’eau purificatrice.

La purification rituelle dans l’islam

Ġusl et wuḍū’

  • 50 Nous nous appuierons pour définir ces concepts sur les articles de l’Encyclopédie de l’Islam.
  • 51 Chaumont, 2005 : 237.
  • 52 Reinhart, 2002 : 106.
  • 53 Wensinck, 2002 : 428.

40Précisons, dans un premier temps, que les notions de « purification » ou de « pureté » sont difficiles à saisir tant elles sont des manifestations des conceptions que peut se faire une société ou une culture en particulier, à un moment donné50. La purification (ṭahāra) ou le fait de se mettre dans un état de pureté (ṭuhr) est l’un des cinq actes cultuels (ʿibādāt) qui constituent les fondements de l’islam51. Les prescriptions rituelles sont abordées dans les ouvrages de fiqh à la rubrique ṭahāra où sont précisés le nombre de lavage, les caractéristiques de l’eau utilisée et d’autres indications de ce type. Ṭahāra signifie propreté. Plus précisément, il désigne l’action de se débarrasser de toute matière salissante. Il ne s’agit donc pas d’hygiène mais d’une propreté rituelle52 qui peut être non seulement réalisée par de l’eau mais aussi et, à défaut, par du sable ou tayammum53. Sans cette purification, le musulman ne peut prier ou réciter des passages du Coran. Dans l’islam, on distingue deux types de purification : le wuḍū’ou ablutions simples qui permettent d’effacer les impuretés mineures (ḥadaṯ) et le ġusl, la lotion générale qui doit être pratiquée quand le fidèle est en état d’impureté majeure.

  • 54 Hocine Benkheira, 2003, 2007 et 2008.
  • 55 Juynboll, 1965 : 452.
  • 56 Hocine Benkheira, 2003 : 397.
  • 57 Bousquet, 1965 : 1130.

41Les travaux de M. Hocine Benkheira sur le ḥammām précisent très clairement la notion de ġusl54. On emploie en effet ce terme pour désigner l’ablution ou la lotion majeure que tout musulman doit réaliser à partir du moment où il se trouve en état de ǧanāba ou d’impureté majeure c’està-dire après des relations sexuelles, des menstrues ou un accouchement55. Cet état d’impureté empêche les récitations coraniques et la prière dans la mosquée. Le fidèle doit être purifié par un lavage ininterrompu de tout le corps avec une eau pure, c’est-à-dire sans ajout de substance comme du savon, du henné, de l’argile ou autre56. Cette purification ne n’est valable que si le musulman a formulé l’intention de la réaliser57. La lotion majeure peut être effectuée dehors, dans une étendue d’eau ou chez soi à l’aide d’une cuvette comme le décrivent Maymūna et Aisha, femmes du Prophète :

  • 58 Hocine Benkheira, 2003 : 398.
  • 59 Ibid. : 399.

« J’ai préparé de l’eau afin que le Prophète procède à sa lotion générale. Il a [commencé par] verser de l’eau dans sa main droite pour se laver les mains ; après cela, il a lavé ses parties en les aspergeant ; ensuite, il a frotté la main [avec laquelle il avait touché ses organes] contre le sol ; puis il a rincé sa bouche et son nez, et a lavé son visage et ses bras ; ensuite, il a versé de l’eau sur sa tête, puis sur tout le reste de son corps ; pour finir, il s’est mis de côté et s’est lavé les pieds58. »
« Il commença par se laver trois fois les mains ; puis il procéda aux ablutions nécessaires à la prière. Il a ensuite enfoncé sa main dans ses cheveux et en dérangea les racines à tel point qu’il me sembla qu’il essuya la peau [du cuir chevelu] ; ensuite, il versa de l’eau sur sa tête trois fois, puis sur le reste de son corps59. »

42L’ablution majeure consiste donc, dans un premier temps, à se laver les mains avec l’eau d’une bassine. Le fidèle poursuit sa purification en se lavant les parties sexuelles tout en procédant aux ablutions ordinaires (wuḍū’). Il continue en se mouillant les cheveux et en s’aspergeant la tête trois fois avec l’eau contenue dans le creux de la main. Il verse encore de l’eau abondamment sur son corps et finit par se laver les pieds. Chez les malékites, le musulman doit se frictionner l’ensemble du corps :

  • 60 Hocine Benkheira, 2003 : 400.

« [Ibn al-Qāsim :] Mālik estimait que le ġusl du fidèle en état d’impureté majeure qui s’immerge dans un fleuve afin de se purifier, puis en sort, n’est valide que s’il se frictionne […].
Saḥnūn : Et s’il passe la main sur une partie seulement de son corps et non sur sa totalité ?
Ibn al-Qāsim : Mālik ne tenait pas cela pour valable car le fidèle doit passer ses mains sur la totalité de son corps et se frictionner60. »

  • 61 Ibidem : 400.
  • 62 Ibid. : 403.

43Le ġusl ne constitue donc pas comme le souligne M. Hocine Benkheira en une immersion dans l’eau ; le corps doit être mis en contact avec de l’eau et frotté plus particulièrement chez les malékites afin d’ôter toute souillure physique61. Cependant, il n’est pas prescrit que cette lotion doit être effectuée dans le ḥammām d’un point de vue dogmatique62.

  • 63 Ibid. : 404.
  • 64 Ibid. : 405-406.

44Il existe en parallèle un autre ġusl ou toilette recommandée aux fidèles avant différents moments de la vie religieuse : le vendredi, les jours de fêtes, durant des étapes du pèlerinage ou des mariages. Le musulman doit, en effet, se présenter de manière soignée devant Dieu et notamment le jour de la Grande Prière, le vendredi. Il ne s’agit donc pas d’une purification au même titre que la lotion majeure mais d’une simple toilette pour être propre, sentir bon et être beau pour Dieu63. La racine ĠSL évoque, à l’origine, l’idée de se laver, de manière générale, sans que cela soit lié à la purification rituelle du musulman en état de ǧanāba. On peut ainsi parler de plusieurs ġusl ; le premier est régi par des règles strictes tandis que le second n’est lié à aucune contrainte de ce type et peut prendre des formes diverses depuis le rasage à l’épilation en passant par l’application d’onguents et de parfums. Le ḥammām serait donc davantage lié à ce ġusl simple, recommandé au fidèle, mais non obligatoire comme la purification majeure64.

45On peut donc se demander si le ġusl obligatoire peut vraiment avoir lieu au ḥammām, dans un espace public car il suppose à un moment donné de se découvrir entièrement et donc d’être nu parmi les autres usagers du bain, ce qui n’est guère apprécié des juristes. D’un point de vue plus personnel, le baigneur qui effectue la lotion majeure, codifiée par des règles précises, dévoile, par ailleurs, au sein de l’édifice public une partie de sa vie privée, de l’ordre de l’intime. Le ḥammām serait donc davantage le lieu de la toilette avant de se présenter devant Allāh.

Juristes et purification rituelle au ḥammām

46L’eau du bain public est-elle assez pure pour la réalisation de l’ablution majeure ? D’après un poète du XIe siècle, Abū Ǧaʿfar Ibn Saʿīd, les ḥammām-s sont parfois des lieux desquels on ressort plus sales qu’en entrant :

  • 65 Pérès, 1953 : 340.

« Nous sommes entrés au ḥammām [blancs] comme des fils de Sem et nous en sommes revenus [noirs] comme des fils de Cham (ḥām)65. »

  • 66 Hocine Benkheira, 2003 : 410.

47Les juristes s’interrogent à ce propos et, comme le souligne M. Hocine Benkheira, l’eau du ḥammām n’a pas toujours été considérée comme pure66. Elle est donc peu recommandée pour la pratique du ġusl purificateur. Ibn Rušd, cadi de Cordoue à l’époque almohade, rappelle à ce sujet la position de Mālik sur le ḥammām :

  • 67 Hocine Benkheira, 2008 : 80.

« Quant à Mālik, il disait à propos du bain de purification (ġusl) avec l’eau chaude du ḥammām : « Par Dieu ! si la fréquentation du ḥammām n’est pas une manière d’agir juste (mā duḫūl al-ḥammām bi-sawāb), comment pourrait-il se laver avec cette eau67 ? »

48Peu de sources nous renseignent en al-Andalus sur l’usage du ḥammām comme lieu de la purification majeure. Au Maghreb, à la fin du Moyen Âge, on sait par une fatwā rendue par Abū al-Ḥasan al-Rammāḥ que :

  • 68 Al-Wanšarīsī par Lagardère, 1995 : 132 (no 85).

« Peut-on contraindre un propriétaire à vendre son terrain afin d’agrandir les édicules où les fidèles font leurs ablutions (mīḍā’āt) ?
Réponse. Il n’y sera pas contraint. Il n’en est pas de même s’il s’agit d’agrandir une mosquée-cathédrale car cet édifice est obligatoire. Il n’est pas méritoire de faire ses ablutions dans les mīḍā’āt et un ṣayḫ a dit que l’ablution accomplie chez soi vaut un dinar et celle faite au mīḍā’āt une pièce d’argent (bayḍa). Le récipient passe de main en main dans les mīḍā’āt contrairement à ce qui a lieu à la maison ; une des deux interprétations concernant la valeur du lavage corporel fait au ḥammām va dans le même sens68. »

49On remarque la méfiance du juriste à considérer le bain comme le lieu d’une quelconque purification. Là encore, les juristes malékites ne paraissent pas accepter que le ḥammām puisse servir pour le ġusl rituel. Celui-ci serait davantage lié au second ġusl défini par M. Hocine Benkheira comme celui de la propreté.

  • 69 Montejo Córdoba, 1999 : 211.
  • 70 Montejo Córdoba, 1998 : 253-254.
  • 71 Valor Piechotta, 2008 : 153-154.

50On notera, par ailleurs, l’existence de lieux appelés mīḍa’a-s tout aussi suspects pour Abū al-Ḥasan al-Rammāḥ. Il s’agit de salles d’ablutions qui peuvent servir à la réalisation du wuḍū’. Deux lieux de ce type ont été découverts à proximité des Grandes Mosquées de Cordoue et de Séville. Dans le premier cas, le bâtiment est situé à l’est de la mosquée et date de l’époque d’Al-Manṣūr. Cette mīḍa’a de plus de 450 m2 est de forme rectangulaire et est construite en pierre de taille69. Elle se compose de deux espaces : un vestibule et une cour à latrines70. À Séville, une mīḍa’a datée du dernier quart du XIIe siècle a été mise au jour à l’est de la Grande Mosquée. Ce bâtiment adopte une forme rectangulaire sur une superficie de 200 m2. Il se compose de trois espaces : le premier est étroit et permet l’accès à deux pièces situées de part et d’autre. Ces salles disposent d’une fontaine, d’une bouche d’évacuation des eaux usées et de dix latrines. Il est probable que les deux pièces soient réservées l’une aux hommes, l’autre aux femmes71. Ces salles d’ablutions mineures n’auraient pas été seulement réservées aux Grandes Mosquées puisque l’on connaît une affaire par Ibn Sahl à propos d’une mīḍa’a liée à une mosquée de quartier :

  • 72 Ibn Sahl par Mazzoli-Guintard, 2003 : 224.

« La porte de la salle aux ablutions (mīḍa’a) de la mosquée de ʿAǧab, qui donnait autrefois sur la rue, a été déplacée vers l’intérieur de la mosquée, de telle sorte que des enfants et des gens qui ne doivent pas entrer dans la mosquée s’y faufilent en direction de ladite salle72. »

  • 73 Mazzoli-Guintard, 2003 : 115.

51Des espaces peuvent être réservés à la réalisation du wuḍū’ et même faire partie d’un complexe architectural au centre duquel se trouve la mosquée73. Le bain peut-il lui aussi faire partie de cet ensemble et être associé ainsi à la mosquée ? Est-il alors juste de considérer le ḥammām comme une « annexe » du lieu de culte ?

Le binôme « bain-mosquée »

Ǧāmiʿ et masǧid

  • 74 Mazzoli-Guintard, 1996 : 84.

52Précisons tout d’abord qu’il existe deux « types » de mosquées. La première, ǧāmiʿ, est la Grande Mosquée, celle où se rend la communauté des croyants le vendredi pour la Grande Prière qui se réalise en commun. En parallèle, les masǧid-s sont des mosquées de quartier dans la ville ou des mosquées de second rang qu’il n’est pas toujours aisé de distinguer du ǧāmiʿ. En principe, cette dernière est plus vaste que les masǧid-s puisqu’elle rassemble l’ensemble des fidèles74 (ǧamāʿa). Dans la littérature relative au ḥammām andalusī, on associe souvent l’établissement balnéaire mis au jour à un lieu de culte musulman situé à proximité. Ce dernier est souvent supposé comme tel par la présence d’une église qui aurait été à l’origine une mosquée. Cette association pose plusieurs problèmes car l’on ignore si réellement l’église en question est construite sur une ancienne mosquée. En outre, dans la plupart des cas, on ne sait à quel moment cette mosquée aurait été élevée, s’il s’agit d’un masǧid et si le bain est antérieur ou non d’un point de vue chronologique. Ces observations superficielles conduisent à une lecture erronée du lien entre mosquée et bain. Il faut essayer d’examiner plus précisément à partir d’exemples documentés, l’emplacement du ḥammām et d’une éventuelle mosquée voisine ainsi que l’environnement dans lequel ils prennent place.

La relation topographique entre le bain et la mosquée

  • 75 Montejo Córdoba, 1998 : 254.
  • 76 Ibidem : 254.
  • 77 Muñoz Vázquez, 1961-1962 : 61.
  • 78 Hocine Benkheira, 2003 : 402.
  • 79 Les juristes discutent du moment de la prise du bain avant la prière du vendredi pour qu’il soit v (...)
  • 80 Marfil Ruiz, 1997b : 337.

53À Cordoue, la Grande Mosquée a été élevée vers la fin du VIIIe siècle et connaît plusieurs phases de réaménagements. Des salles d’ablutions semblent construites dès l’époque de l’émir Hišām Ier (788-796) et sont adossées à la façade orientale du ǧāmiʿ75. D’après Ibn Baškuwāl et Ibn ʿIḏārī, le calife al-Ḥakam II aurait également doté la mosquée de quatre pavillons d’ablution en 967. Deux petites salles seraient destinées aux femmes et deux plus grandes aux hommes76. Si des mīḍa’a-s sont associés dès la fin du VIIIe siècle à la Grande Mosquée de Cordoue, le seul ḥammām connu et attesté d’un point de vue archéologique est le bain de Santa María situé à une centaine de mètres dans l’actuelle rue Velázquez Bosco, anciennement rue du Bain (fig. 45). Cet édifice reste assez mal connu en l’absence d’investigation archéologique et il est approximativement daté des Xe-XIe siècles77. Sa construction interviendrait donc tardivement après la première phase d’édification de la Grande Mosquée. Rappelons que pour la prière du vendredi qui a lieu dans la Grande Mosquée, les traditions du Prophète préconisent de prendre un bain78. Il n’est pas impossible que l’édification du bain de Santa María soit, en effet, liée à des questions de ġusl d’autant plus que la mosquée est pourvue de mīḍa’a-s pour les ablutions mineures (wuḍū’) : on aurait ici un ensemble de bâtiments qui participent à la vie religieuse, au centre duquel se trouve la mosquée. La présence du bain est ici d’autant plus justifiée qu’il est situé à proximité du ǧāmiʿ c’est-à-dire la mosquée où se rendent les fidèles pour la Grande Prière du vendredi. Le ḥammām peut servir à la fois pour le ġusl purificateur et ce ġusl secondaire qui permet au musulman d’être beau et propre avant de se présenter devant Dieu dans la mosquée. Cependant, il n’est pas exclu que d’autres bains existent dans les alentours de la Grande Mosquée car un seul édifice ne peut pas à lui seul accueillir l’ensemble des fidèles avant la prière79. La construction d’un bain à côté d’un ǧāmiʿ est aussi sans doute liée à des questions économiques. La présence d’un édifice religieux et qui plus est de la Grande Mosquée, assure une fréquentation régulière et importante au complexe balnéaire. À titre d’exemple, le bain de la Poissonnerie, daté du XIIe siècle80, est situé non loin de la porte du Fer (bāb al-Ḥadīd) sur un axe de communication qui lui permet d’accueillir un grand nombre de clients. Il ne faut donc pas omettre ces facteurs économiques qui conditionnent également l’implantation d’un ḥammām.

Figure 45. – Localisation des bains dans la ville de Cordoue aux Xe-XIe siècles (d’après Mazzoli-Guintard, 2003 : fig. 3 et 8).

  • 81 Salvatierra Cuenca et al., 1993 : 88.
  • 82 Ibidem.
  • 83 Berges Roldán, 1989 : 67.
  • 84 Al-Ḥimyarī par Lévi-Provençal, 1993 (rééd.) : 88 et 71 (texte arabe).

54À Jaén, l’hypothétique bain du Taureau (ḥammām al-Ṯawr) qui daterait de l’époque romaine et continuerait à être utilisé durant l’époque islamique, est situé non loin de la première Grande Mosquée qui prendrait place sur un ancien temple antique. Ce ǧāmiʿ aurait été construit à l’époque de ʿAbd al-Raḥmān II (822-852) et le bain pouvait déjà être en service avant cette édification81. Ce n’est pas la présence du lieu de culte qui a motivé la construction du bain puisqu’il semble exister déjà auparavant82. Au début du XIe siècle, alors que la ville connaît une importante croissance urbaine, le chantier d’un vaste ḥammām est entrepris plus à l’est de l’ancien noyau de peuplement antique et omeyyade. Il s’agit du bain situé dans le palais de Villardompardo identifié par L. Berges Roldán comme le ḥammām al-Walad mentionné par Al-Ḥimyarī83, qui appartient, avec le ḥammām al-Ṯawr, au gouverneur en place (humā al-sulṭān)84. Ce bain ne semble pas construit à proximité d’une mosquée et serait donc élevé par le pouvoir pour garantir un équipement de confort à la ville grandissante. Son emplacement est guidé d’abord par la présence d’eau provenant de la source de la Magdalena. Il est placé légèrement à la périphérie urbaine, en bordure de huertas, afin de ne pas créer de gêne pour le voisinage. Il n’est donc pas impossible que des bains aient été construits sans être mis en relation avec une mosquée en particulier.

  • 85 Grupo de Arqueología y Patrimonio, 1993 : 36.

55Dans la seconde moitié du XIe siècle, un autre ḥammām est élevé plus à l’est dans un quartier en développement nommé Los Caños. Il s’agit du bain du Naranjo que les archéologues de Jaén identifient au ḥammām Ibn Isḥaq mentionné par Al-Ḥimyarī85. Une structure que l’on interprète comme un minaret de mosquée a été mise au jour à l’ouest de ce bain. Il daterait de la fin du XIe ou du début du XIIe siècle. Bien que la chronologie du bain soit assez large (seconde moitié du XIe siècle sans plus de précision), il n’est pas exclu que le bain soit édifié avant cette éventuelle mosquée à moins que les deux constructions ne soient contemporaines et participent dans ce cas à une volonté de planification urbaine dans laquelle sont construits des édifices indispensables à la vie quotidienne. Le lien entre le ḥammām et la mosquée reste relativement ténu ; il s’agit davantage de bâtiments nécessaires à un groupe humain.

  • 86 Delgado Valero, 1987 : 317-321.
  • 87 Passini et al., 1997 : 210.
  • 88 Ibidem.

56À Tolède, vers la fin du Xe siècle, dans le quartier des Tanneries, un faubourg situé au sud de la ville extra-muros, deux bains ont été construits à peu de distance. Il existe à l’heure actuelle l’église San Sebastián qui a pu être la mosquée al-Dabbāǧīn à l’époque islamique86. On remarquera que les deux bains sont édifiés à l’extérieur de la muraille tandis que l’éventuelle mosquée était située intra-muros (fig. 46). Ces ḥammām-s ont pu être construits à ces emplacements pour différentes raisons et pas uniquement pour une question religieuse, d’autant plus que l’on ne connaît pas la date de fondation du lieu de culte. Les bains se situent dans un quartier artisanal où l’on trouve d’autres activités qui produisent fumées et odeurs nauséabondes que l’on regroupe à l’extérieur de la muraille afin de limiter la gêne pour les citadins. Ce type de faubourg peut être particulièrement actif notamment d’un point de vue commercial et il semble qu’il soit densément occupé par une population modeste à l’époque médiévale87. La construction de ces bains s’inscrit donc dans un espace dynamique, propice à leur fréquentation, non loin de la supposée porte de Adabaquín. Le fait de découvrir deux vastes édifices contemporains à peu de distance – 160 m2 pour le bain de San Sebastián de Suso et plus de 120 m2 pour le bain de San Sebastián de Yuso avec pourquoi pas un bain réservé aux femmes et l’autre aux hommes – n’est pas seulement à mettre en rapport avec la simple présence d’une mosquée. Ils se situent à des emplacements stratégiques qui ont demandé un effort constructif important étant donné la configuration du terrain particulièrement abrupt à cet endroit88. La présence de la mosquée apparaît comme une raison supplémentaire mais pas unique aux choix de ces implantations. Les tenanciers de chacun de ces deux bains s’assurent ainsi la fréquentation de leurs établissements grâce à la présence non seulement d’une mosquée mais également d’ateliers, de boutiques, de la porte d’entrée dans la ville et d’un faubourg peuplé.

  • 89 Castaño Blázquez et Jiménez Castillo, 2004 : 534-535.

57Dans la Murcie des XIIe-XIIIe siècles, plusieurs découvertes de bains montrent une nouvelle fois que ces derniers ne sont pas toujours associés à une mosquée. Et quand bien même est-ce le cas, d’autres facteurs jouent un rôle dans leur implantation. Le bain de San Lorenzo, daté du XIIe siècle, a été construit à l’intérieur de la ville intra-muros, le long de l’un des axes majeurs de Murcie. Il se situe dans un quartier résidentiel comprenant une petite mosquée89. Il est donc utilisé dans un premier temps par les habitants de ces résidences. Dans un second temps, il sert au ġusl de propreté (ou secondaire) avant de se rendre au masǧid ; on ne sait cependant si sa fondation est antérieure à celle de la mosquée. Le bain de San Antonio (XIIe-XIIIe siècles) n’est pas très éloigné d’une éventuelle mosquée, actuelle église Santa Eulalia, mais il est surtout localisé sur l’une des principales voies de communication de la ville médiévale entre la porte d’Orihuela et la porte du Pont qui passe à proximité de la Grande Mosquée. Le bain a donc pu servir aux voyageurs et aux ablutions rituelles mais de tels emplacements ne sont pas uniquement liés à l’aspect religieux du ḥammām ; on a choisi là encore de construire cet édifice sur une rue passagère. L’ancien bain de Madre de Dios (XIIIe siècle) est situé à peu de distance de la porte du Pont, à nouveau sur un axe fréquenté pouvant assurer une clientèle non négligeable à l’établissement balnéaire où deux funduq-s sont aménagés à peu de distance.

Figure 46. – Localisation des bains publics dans la ville de Tolède aux Xe-XIe siècles (d’après Ruiz Taboada et Llinás Martínez, 2006 : fig. 3).

  • 90 Riera Frau, 1993 : 114-117.
  • 91 Bertrand et al., 2003 : 598.
  • 92 Bertrand et Sánchez Viciana, 2006 : 179.

58À Palma de Majorque, on connaît, grâce aux documents compilés dans La Colección de Crónicas Árabes de la Reconquista, les édifices en usage au moment de la conquête chrétienne90. On possède donc un instantané de la ville lors de sa prise en 1229 (fig. 47). Des quatre bains encore en fonctionnement à cette époque, deux sont associés à une mosquée. Les deux autres se situent à proximité de huertas. L’un se situe sur un axe de communication important à l’ouest qui conduit à la porte méridionale. Le second se trouve à l’angle de deux rues dont l’une mène à la citadelle. De telles dispositions se retrouvent dans la ville de Baza où le bain (fin du XIIIe siècle) du quartier musulman de Marzuela est établi près de la porte de Salomon, l’une des portes d’accès à la ville91. Cet édifice est construit à côté de la mosquée, sur une importante voie de communication reliant la porte de Salomon à la porte de Lorca. Les voyageurs en provenance de Grenade ou de Murcie et de l’ensemble du šarq al-Andalus arrivent par cet axe92. L’emplacement du bain est à nouveau stratégique. Non seulement sa proximité avec la mosquée lui permet d’accueillir les fidèles pour accomplir un ġusl de propreté mais son positionnement le rend également accessible aux voyageurs de passage, d’où superficie de plus de 230 m2.

Figure 47. – Localisation des bains de la ville de Palma de Majorque en 1229 (Riera Frau, 1994 : 311).

Figure 48. – Localisation des bains de la ville de Grenade à l’époque nasride (d’après Arié, 1990 : fig. 3).

  • 93 Vílchez Vílchez, 2001 : 31.

59Dans la Grenade nasride, plusieurs bains sont attestés dans l’ensemble de l’espace urbain (fig. 48). Une nouvelle fois, il semble que la proximité entre la mosquée et le bain ne s’explique pas uniquement pour des raisons religieuses. On peut choisir d’établir un bain non loin d’une mosquée pour réaliser le ġusl de propreté. On s’assure ainsi un revenu régulier. Mais celuici sera plus important si l’établissement se situe sur un axe de communication majeur ou près d’une porte. C’est, par exemple, le cas du Bañuelo, très hypothétiquement daté du XIe siècle et toujours en fonctionnement à l’époque nasride. Il serait proche de la mosquée de Los Conversos (datation inconnue) mais on sait également qu’il est construit à côté du pont du Cadi à environ deux cents mètres de la porte de Guadix, sur un axe majeur longeant la rivière du Darro. On peut ainsi mettre en relation l’importante superficie de ce bain de près de 300 m2 et sa situation géographique, où passe une clientèle nombreuse et variée composée de citadins, commerçants et voyageurs. Le bain des Mercedarias (XIIe-XIIIe siècle) est, de même, construit en face d’une porte, la bāb al-Faḫḫārin. Le bain d’Hernando de Zafra (fin XIIIe-début XIVe siècle) est édifié le long de l’un des axes importants de la ville, orienté nord-sud, que l’on appelle la zanaqat bāb-Ilbīra, à quelques mètres de la porte du même nom93 et d’une éventuelle mosquée aujourd’hui représentée par l’église San Andrés (non datée).

60Ainsi, considérer le bain comme une « annexe » de la mosquée est une affirmation avancée peut-être un peu trop rapidement. Si le ḥammām peut apparaître comme le lieu propice au ġusl, il est, comme le précise très justement M. Hocine Benkheira, davantage l’espace où l’on réalise un ġusl de propreté ou ġusl secondaire plus qu’un ġusl purificateur. Ce dernier, constitué de règles précises, suppose, par ailleurs, de se dénuder entièrement et de dévoiler par conséquent une partie de son intimité au bain. Dans cette perspective, n’est-il pas plus aisé d’accomplir la lotion majeure dans la maison ? On pourra, en revanche, pratiquer au ḥammām une toilette pour être simplement propre et sentir bon avant de se rendre au masǧid pour les prières quotidiennes et au ǧāmiʿ pour la Grande Prière. Il semble d’ailleurs que certains ḥammāmī-s en oublient parfois le vendredi de se rendre à la mosquée d’après Ibn ʿAbd al-Ra’ūf :

  • 94 Ibn ʿAbd al-Ra’ūf par Arié, 1960 : 23.

« On surveillera les bains publics lorsque les gens se réuniront pour prier [le vendredi], il en sera de même pour les fondouks ; on fera sortir ceux qui s’y trouvent pour qu’ils aillent à la prière ; ils seront châtiés s’ils recommencent94. »

  • 95 Seul le bain habou de la Grande Mosquée de l’Alhambra commandité par Muḥammad III a été construit (...)

61L’examen de l’emplacement de ḥammām-s dans quelques villes d’al-Andalus montre que cette association entre bain et mosquée peut exister. Néanmoins, il semble que d’autres facteurs entrent en compte. Le fait de trouver un établissement balnéaire à côté d’un lieu de culte musulman garantit au propriétaire un revenu certain puisque les fidèles peuvent venir y pratiquer un ġusl secondaire. En outre, le bain peut être lié à la mosquée s’il a été constitué comme bien de mainmorte ; cependant, rien ne permet d’affirmer que le habou est situé à côté de la fondation pieuse à laquelle sont destinés ses revenus95. Dans tous les cas, le bain a une fonction commerciale et pour de simples raisons de rentabilité économique, il est situé sur des axes de communication majeurs, à proximité d’une porte, d’un pont ou encore dans un quartier commercial et à côté de funduq-s pour s’assurer une clientèle régulière. La présence d’une mosquée est un facteur déterminant parmi d’autres. On connaît, d’ailleurs, des bains qui semblent avoir fonctionné dans des espaces où aucune mosquée n’est attestée comme à Palma de Majorque. Le ḥammām doit donc être considéré comme un établissement profane, lié au quotidien, et si sa fonction religieuse existe, elle reste mineure. Dans les villes ou quartiers en formation, on pourra, en effet, trouver bain et mosquée associés mais également d’autres édifices nécessaires à la vie quotidienne. Il s’agit, dans un premier temps, d’offrir ces éléments indispensables à l’installation d’un groupe comme nous l’avions remarqué au moment de la fondation de Badajoz et dans certaines planifications urbaines comme à Jaén. À partir du moment où la ville est constituée, elle connaît des phases d’équipement complémentaire qui ne sont pas uniquement liées à des questions pratiques mais également économiques. Le ḥammām y trouve une place de choix. La lecture de plusieurs textes de géographes arabes montre, en outre, que le mot ḥammām est plus régulièrement associé aux sūq-s et funduq-s qu’aux termes de masǧid et ǧāmiʿ, ce qui confirme que le bain n’est pas une simple annexe de la mosquée (tabl. IV).

Bain et pouvoir

Les bains de forteresses

Les catégories de bains de forteresses

  • 96 Claros Bastante et al., 2006.
  • 97 Alba Calzado, 2004 : 435.
  • 98 Rosselló et Soriano, 1998 : 53-55.

62Qu’elles soient situées à l’intérieur d’une ville ou dans le monde rural où elles contrôlent des qarya-s, les forteresses peuvent être équipées de bains. Les établissements balnéaires les mieux connus restent aujourd’hui associés aux citadelles urbaines. Toutefois, les ḥammām-s ne semblent pas être absents des ḥiṣn-s à l’image de la découverte d’une salle sur hypocauste qui doit appartenir à un petit complexe balnéaire dans le château de Bolaños de Calatrava96. On trouve dès le IXe siècle des bains au sein de forteresses comme à Mérida97 et dans l’alcázar de la Cárcel San Vicente98. Les bains de forteresses sont à la fois publics et privés. En effet, dans de vastes forteresses, certains établissements balnéaires sont destinés à la troupe et à l’administration. Ils fonctionnent comme des bains publics mais demeurent privés puisqu’ils sont situés à l’intérieur de l’enceinte fortifiée. Il existe en parallèle des bains purement privés, réservés au pouvoir qui réside dans la forteresse. On peut ainsi distinguer trois catégories de ḥammām-s au sein des citadelles.

  • 99 Mazzoli-Guintard, 1996 : 115.

63Selon leur position dans la forteresse, ils peuvent être réservés aux militaires résidents, comme les bains de la Tropa d’Alméria (fin XIe siècle), de Segura de la Sierra (XIe siècle), de l’alcázar d’Alcalá de Guadaíra (XIIe siècle) et de l’alcazaba de l’Alhambra (XIIIe siècle). Avec une superficie comprise entre 40 et 65 m2 (zone de services non comprise), d’aspect et de décoration assez sommaires, ces bains sont modestes. Dans le cas des forteresses qui constituent de véritables villes à l’image de l’alcazaba d’Alméria, on peut se demander comment fonctionnent ces bains et s’ils sont soumis aux mêmes règles que les édifices publics. L’administration, la troupe militaire et donc des familles résident dans ces espaces fortifiés. On ignore si les femmes utilisent ces établissements ou s’ils sont exclusivement réservés aux hommes. Le bain de l’alcázar de Jérez de la Frontera fait figure d’exception dans cette première catégorie puisqu’il représente environ 193 m2. Cette superficie exceptionnelle pour un bain de forteresse qui semble destiné à la garnison souligne la volonté du pouvoir almohade résidant de se constituer une véritable ville dans la zone fortifiée. Ce bain est d’ailleurs associé à une mosquée et à un atelier de potier99 attestant un habitat permanent au sein de la citadelle.

  • 100 Arias de Haro et Alcalá de Lirio, s. d.
  • 101 Hernández Pardos et Franco Calvo, 2006 : 193-194.
  • 102 Varela Gomes, 2003 : 85-107.
  • 103 Gómez Becerra, 1995-1996 : 101.
  • 104 Il est à noter qu’un bain a été découvert en mai 2014 dans la forteresse de Salobreña au sein de l (...)

64Il existe d’autre part des établissements balnéaires purement privés utilisés par le prince ou par le chef en place. C’est le cas dans la forteresse d’Alméria où le petit bain du palais d’Al-Muʿtaṣim daté du XIe siècle est composé simplement de trois salles sans vestiaire donnant sur une cour en connexion avec le jardin du palais100. Il en est de même dans le château d’Albarracín où un bain de moins de 12 m2 est associé à la résidence princière de la période des Taifas101. À Silves, un petit ḥammām de 21,60 m2 a été mis au jour au sein de l’espace fortifié d’époque almohade, dans une demeure pourvue d’installations sanitaires et d’un jardin sur cour102. Enfin, dans la forteresse nasride d’Almuñécar, un étroit bain privé d’environ 29 m2 est associé à la maison du gouverneur qui accueille également des membres de la dynastie nasride103. Ces établissements balnéaires dont la superficie ne dépasse jamais les 30 m2, sont destinés à un nombre limité de baigneurs. De caractère privé et intimiste, ils attestent un niveau d’équipement qui apparaît à partir du XIe siècle dans les palais des princes de Taifas et qui perdure à l’époque nasride104.

65Enfin, la dernière catégorie regroupe les bains de « représentation » ou de « réception » que l’on trouve dès l’époque califale jusqu’aux Nasrides. Il s’agit des établissements balnéaires de l’alcázar omeyyade et almohade de Cordoue, du Salón Rico dans la ville palatine de Madīnat al-Zahrā’ainsi que des bains privés des palais nasrides. Ces vastes complexes balnéaires, qui peuvent atteindre près de 250 m2 dans le cas du bain de Comares, jouent un rôle particulier dans la vie palatine. Ils ont pu servir lors de fêtes, de réceptions ou de cérémonies. Le calife ou l’émir y reçoit ses hôtes et il est possible que les hauts membres de l’administration prennent part à ce rituel. Les matériaux nobles employés, tout comme les programmes décoratifs mis en œuvre, soulignent le caractère ostentatoire de ces bains qui ne remplissent donc pas une simple fonction utilitaire.

Place et usage des bains de forteresses

  • 105 Poinssot 1958 : 41.
  • 106 Golvin 1965 : 62-63.
  • 107 Claros Bastante et al., 2006 : 173.

66Aucun texte ne documente les bains de forteresses connus uniquement par l’archéologie. Ce type de structure se trouve dès l’époque omeyyade au sein de la citadelle d’Amman ainsi que dans les « châteaux du désert » du Proche-Orient. On connaît également en Afrique du Nord des forteresses équipées de petits bains qui se réduisent à une salle chauffée et à un vestiaire comme à Thugga105 (IXe siècle) et à la Qalʿā des banū Hammād au sein du Qaṣr al-Baḥr106 (début XIe siècle). Les aménagements balnéaires apparaissent dès le IXe siècle en al-Andalus dans la forteresse de Mérida et dans l’alcázar de Valence, puis au Xe siècle dans celui de Cordoue. Parallèlement, on trouve également des bains dans de plus modestes forteresses comme à Bolaños de Calatrava (Xe-XIe siècle). Cette dernière constitue un exemple typique de château de plaine destiné à contrôler les voies de communication alentour puis la frontière au fur et à mesure de l’avancée chrétienne107. Bien que le contour exact de cette forteresse soit assez mal connu pour l’époque omeyyade, elle est équipée, en plus de citernes et d’espaces de réserves, d’un bain qui montre une occupation relativement permanente du site. On peut se demander dans quelle mesure un représentant du pouvoir politique y réside, ne serait-ce que temporairement.

  • 108 López Guzmán 2002 : 487-488.
  • 109 Bazzana et al., 1988 : 268-269.
  • 110 Bazzana et al., 1988 : 126.
  • 111 Rivas Rivas, 1982 : 53-55 et López Gúzman 2002 : 261-263.

67Dans les cas de forteresses dépourvues d’installations balnéaires, la garnison se rend au bain soit dans la ville quand il s’agit d’une citadelle urbaine, soit dans les qarya-s à proximité qui relèvent de l’influence du ḥiṣn en question. On ignore si le ḥiṣn de Barǧa (Villavieja, Berja) est pourvu d’un ḥammām mais un bain daté du XIe ou du XIIe siècle est attesté en contrebas de cette vaste forteresse dans la qarya de Benejí108. Dans la vallée de Dalías, le bain de Celín (XIIIe siècle) se trouve à quelques mètres de la forteresse109. Il existe donc une relation fonctionnelle entre la forteresse et les villages associés110. Il en est de même à Jérez dans la zone du Marquesado del Cenete. Le château de dimensions très réduites ne comporte pas de bain mais il subsiste des vestiges d’un ḥammām de l’époque nasride dans l’ancienne qarya de Jérez111.

  • 112 Mazzoli-Guintard, 1996 : 112.

68Ces bains supposent l’existence d’un personnel qualifié, employé pour faire fonctionner l’établissement balnéaire. On ignore si les ḥammām-s sont en service toute la journée ou si leur usage n’est que temporaire selon les besoins de la citadelle. Tout dépend de l’importance de la forteresse. Dans les espaces de moins d’un hectare, comme à Albarracín, Almuñécar, Jérez de la Frontera, Alcalá de Guadaíra ou encore à Segura de la Sierra, les bains s’inscrivent dans des espaces privés et doivent être mis en marche quand cela est nécessaire. Dans des citadelles de plus de deux hectares comme à Alméria, Malaga, Cordoue, Madīnat al-Zahrā’, Silves et Grenade, les structures balnéaires sont localisées dans des espaces privés (palais) et dans l’espace public, sur le modèle de la ville112. Dans ce cas, ils fonctionnent peut-être de manière plus régulière.

  • 113 Alba Calzado, 2004 : 435.
  • 114 Domínguez Berenjeno 2003 : 1162.
  • 115 Gómez Becerra, 1995-1996 : 100.

69La plupart des bains de forteresses sont situés à proximité de l’enceinte voire contre la muraille du réduit fortifié ou celle qui délimite l’espace palatin. À Alméria, le bain de la Tropa prend place entre la muraille d’époque califale et la nouvelle enceinte des Taifas. Le bain d’Al-Muʿtaṣim dans la même forteresse est collé, au sud-est, contre le pan de muraille qui isole la zone du palais du prince. Il en est de même à Albarracín, probablement à Bolaños de Calatrava, à Segura de la Sierra, Alcalá de Guadaíra, Jérez de la Frontera, Almuñécar ou encore dans la citadelle de l’Alhambra où le bain est inséré entre la muraille et la rue qui partage l’espace fortifié. On choisit probablement d’édifier ces ḥammām-s dans des zones où l’approvisionnement en eau est relativement simple à mettre en œuvre grâce à la proximité d’un réseau de canalisations ou d’une citerne à laquelle on raccorde le bain comme à Mérida113. La situation en bordure de muraille permet une évacuation des eaux usées derrière le mur d’enceinte comme à Alcalá de Guadaíra où l’égout des latrines du vestiaire, connecté à une canalisation d’évacuation du bayt al-bārid, se jette côté ouest au niveau de l’enceinte almohade114. Une disposition identique est observée dans le petit bain privé d’Almuñécar115. Ces espaces sont privilégiés pour des raisons pratiques d’évacuation des eaux usées ou des fumées. Au moment de l’agrandissement d’une forteresse comme à Alméria ou à Alcalá de Guadaíra, on édifie le bain contre l’enceinte, sur un terrain légèrement en retrait par rapport aux activités de la garnison dans la citadelle.

  • 116 Les seuls exemples de bains publics pourvus de latrines sont ceux d’Oreto-Zuqueca (IXe siècle), du (...)

70Les plans des bains de forteresses ne diffèrent guère de manière générale des établissements balnéaires des villes ou des villages. On connaît les petits bains privés composés d’une unique salle chaude et d’un vestiaire (« modèle des petits bains privés ») tout comme des édifices à nefs parallèles de superficie équivalente (« modèle simple »), avec une zone sèche importante (« modèle de Madīnat al-Zahrā’ »), et des vestiaires aux dimensions sensiblement identiques (« modèle de Cordoue » et « modèle de Grenade »). Par rapport aux bains publics rencontrés dans les espaces urbains ou ruraux, la différence notable est la présence de latrines. Très peu de ḥammām-s sont pourvus d’une telle installation116. En revanche ces structures sanitaires sont attestées dans plus de la moitié des bains de forteresses. Elles soulignent un certain niveau de confort et d’hygiène. Les latrines se trouvent, par ailleurs, non seulement dans les complexes balnéaires palatins (Cordoue, Madīnat al-Zahrā’, Silves, Almuñécar et palais de l’Alhambra) mais également dans les bains publics ou semi-publics destinés à la garnison et à l’administration comme à Alcalá de Guadaíra ou encore dans la citadelle de l’Alhambra. Il est certain que ces espaces fortifiés disposant d’installations sanitaires (bains et latrines) associées à des structures de réserves et des mosquées, se distinguent des autres forteresses citadines ou rurales à partir du moment où un pouvoir politique y réside de manière permanente. Le bain apparaît alors comme un instrument de mesure de l’équipement d’un espace.

Bains, palais et rituels ?

71La situation de bains dans des palais ou à proximité de salons de réceptions amène à penser que le complexe balnéaire participe à des rituels au sein des espaces liés au pouvoir. Il n’est d’ailleurs pas rare de rencontrer dans les sources écrites des mentions où les invités d’un prince sont tués au bain. À titre d’exemple, le Bayān al-Muġrib d’Ibn ʿIḏārī rapporte l’histoire de l’assassinat des clans berbères de Ronda et de Morón :

  • 117 Dozy, 1932 : 57-58 ; Ibn ʿIḏārī par Dozy, Colin et Lévi-Provençal, 1951 : tome III, 271-272.

« Les meilleures relations semblaient donc exister entre Al-Muʿtaḍid et les Berbères ; les vieilles rancunes paraissaient oubliées pour faire place à une liaison étroite, à une liaison intime et cordiale, lorsque six mois après la visite qu’il leur avait faite, Al-Muʿtaḍid invita les seigneurs de Ronda et de Morón à un grand festin, qu’il voulait leur offrir, disait-il, pour leur témoigner sa reconnaissance de leur bon accueil. Il envoya aussi une invitation au berbère Ibn H̱azrūn, le seigneur d’Arcos et de Jérez, et bientôt ils arrivèrent tous les trois à Séville (1053). Al-Muʿtaḍid leur fit une réception magnifique, et selon la coutume, leur offrit un bain, de même qu’aux principaux personnages de leur suite […]. Environ soixante Berbères se rendirent dans l’édifice que le prince leur avait indiqué. Après s’être déshabillés dans la première salle, ils entrèrent dans la seconde, la véritable salle du bain […]. Savourant avec délices le bien-être que procure le bain, les Berbères entendirent bien un bruit léger, comme si des maçons étaient à l’œuvre, mas il n’y firent pas grande attention d’abord. Au bout de quelque temps, toutefois, la chaleur devenant de plus en plus étouffante, ils voulurent ouvrir la porte. Qu’on se figure avec effroi ! La porte était murée, toutes les prises d’air étaient bouchées ! Ils moururent tous asphyxiés117. »

  • 118 Ibn Ḥazm par Seco de Lucena, 1974 : 118 ; Crónica anónima de los reyes de Taifas par Maíllo Salgad (...)

72Au-delà de l’aspect anecdotique de ces mentions que l’on retrouve chez plusieurs auteurs118, il semble que le bain constitue un lieu particulier qui fait partie de l’hospitalité en plus des fêtes et des festins. Il s’agit d’un espace de réception, un présent offert aux invités de marque comme le précise al-ʿUḏrī (m. 1085 à Valence) :

  • 119 Al-ʿUḏrī par Molina López, 1972 : 86-87 et par Al-Ahwārī, 1965 : 15.

«Se cuenta que cuando al-Manṣūr Muḥammad ibn Abī ʿAmir entró en la ciudad de Murcia, este Muḥammad [del Banū Ǧaṭṭāb] le ofreció hospitalidad, no sólo a él, sino a todo su ejército durante algunos días; le preparó todo lo que se puede desear para un baño de agua de aromáticas rosas (ḥammām min mā’al-warda aṭ-ṭīb) y le regaló varios quintales (qanāṭir) de plata pura119

73La présence de bains dans les palais les plus somptueux d’al-Andalus montre qu’il participe à la vie de la cour dès l’époque omeyyade.

Le bain du Salón Rico de Madīnat al-Zahrā’

74Ce bain, construit entre 953 et 961, est commandité par ʿAbd al-Raḥmām III. Il est installé dans un vaste complexe architectural situé à l’est du salon de réception du calife que l’on nomme le Salón Rico. Cet espace destiné aux audiences publiques prend place à un niveau intermédiaire de la ville palatine considéré comme la partie officielle, entre la zone basse réservée aux édifices publics et la zone haute qui constitue la résidence du calife et de sa proche administration. On accède au bain depuis le pavillon sud-est du Salón Rico par une petite rue qui donne sur plusieurs espaces avant d’arriver au Patio de la Pila qui marque la première salle du complexe balnéaire (fig. 49). Le salon de réception du calife et ce bain sont concrètement reliés par un passage qui permet de ne pas sortir de l’espace princier. L’organisation du bain montre, par ailleurs, dans le cadre d’éventuels rituels, que l’on doit d’abord séjourner dans le salon de réception avant de rendre au ḥammām ; on parvient de cette manière dans la zone sèche puis les baigneurs entament logiquement le circuit classique à l’intérieur de l’établissement (fig. 32).

  • 120 Vallejo Triano, 1987 : 148.
  • 121 Ibidem.
  • 122 Ce rapport de proportions entre zone sèche et zone humide se retrouve également dans le bain de la (...)

75Le premier espace nommé « Patio de la Pila » est une pièce de forme rectangulaire disposant d’un bassin en marbre et d’une niche aménagée dans le mur nord interprétée comme un miḥrāb honorifique (fig. XLI). On ignore si cet espace est couvert, auquel cas il est utilisé quand la saison le permet. Il est régulièrement considéré comme le vestiaire du bain120 mais il est possible qu’il fonctionne avec l’espace suivant interprété généralement comme la salle froide. Cette pièce couverte présente des ouvertures de portes sur chacun de ses côtés ce qui permet de douter de sa fonction de bayt al-bārid. Il s’agit davantage d’un espace de distribution avec une voie d’accès au sud, le « Patio de la Pila » à l’ouest, des pièces annexes au nord et la zone humide du bain à l’est, fermée par une porte. Le bayt al-maslaḫ du ḥammām comporterait donc plusieurs espaces : le premier est le « Patio de la Pila » complété par une installation sanitaire au nord et par lequel on passe depuis le Salón Rico. Le sol de marbre, le miḥrāb honorifique et les nombreux fragments de décoration en marbre mis au jour montrent le caractère ostentatoire de cet espace dans lequel on séjourne certainement plus longuement après le passage au bain. Il est associé à l’ouest à une autre pièce qui donne accès à trois petites salles au nord en connexion avec le « Patio de la Pila » par une porte à l’est. Ces dernières constituent des espaces individualisés qui font office de vestiaire durant l’hiver ou plus probablement de zone de soins pour les baigneurs121. L’ensemble de ces différents espaces compose la zone sèche du bain qui représente ainsi plus de 135 m2 soit les trois quarts de la superficie utile du complexe122.

Figure 49. – Situation du Salón Rico (13) et du bain associé (16) au salon de réception dans la ville palatine de Madīnat al-Zahrā’( Vallejo Triano, 2004 : 72).

  • 123 Vallejo Triano, 1987 : 146.
  • 124 Fierro, 2004.
  • 125 Ibid. : 304-305
  • 126 Vallejo Triano, 1987 : 149.
  • 127 Ibidem.

76La zone humide se réduit à deux étroites pièces chauffées par un hypocauste qui reçoivent également une riche décoration. Elles présentent des soubassements, des arcs et des départs de voûte peints en rouge à la almagra. Ce revêtement est complété par des placages de marbre lisse ou sculpté et par des pièces d’albâtre123. Bien qu’il soit peu aisé de reconstituer la forme du décor de la zone humide du bain, la mise en place d’un programme décoratif précis, d’une grande qualité d’exécution, proche d’un point de vue stylistique des pièces mises au jour dans le Salón Rico, est attestée par de nombreux éléments. Composé de motifs géométriques et d’espèces végétales variées, ce décor évoque le caractère paradisiaque associé à l’ornementation du salon de réception du calife124. La représentation d’une végétation luxuriante, composée de fleurs et de fruits, constitue autant d’images du Jardin que l’on associe au Paradis dans la civilisation islamique125 (fig. LXII et LXIII). Le programme décoratif est donc cohérent entre le Salón Rico et le bain. Le complexe balnéaire constitue ainsi une étape dans un circuit qui mène depuis le salon du calife au « Patio de los Relojes », situé sur la terrasse supérieure126. On y accède par l’escalier installé dans la dernière pièce annexe des salles nord du ḥammām. Cet aménagement a peut-être été envisagé afin de limiter les déplacements du calife afin de le rendre toujours plus invisible127. La situation du bain ainsi que sa décoration en fait un espace privilégié dans lequel les invités du calife doivent se rendre. Il constitue en quelque sorte un passage obligatoire et s’inscrit dans un rituel qu’il n’est pas évident à cerner. L’importance de la zone sèche par rapport à la zone humide et la volonté de mettre en place un programme décoratif précis rappelle l’organisation des bains des résidences omeyyades proche-orientales, par exemple le ḥammām de Quṣayr ʿAmra (Jordanie, 712-715). La création d’un complexe balnéaire, associé dans la ville palatine à un salon de réception, peut être considéré comme un élément d’orientalisation de la cour. Cet édifice aux racines orientales s’inscrit ainsi pleinement dans les anciennes traditions des premiers califes omeyyades auxquelles se rattache la dynastie en place en al-Andalus.

Le bain du palais de Comares

  • 128 Díez Jorge, 2006 : 190.

77Le bain du palais de Comares témoigne également de l’importance que l’on attribue au ḥammām dans la vie privée ou lors de réceptions. Ce vaste complexe balnéaire de plus de 230 m2 semble avoir été édifié sous Ismāʿīl Ier (1314-1325) et aurait été réaménagé durant le règne de Yūsuf Ier (1333-1354) avec l’ajout d’une tour-lanterne au niveau du bayt al-maslaḫ128. Si la construction du bain date de l’époque Ismāʿīl Ier, il ne communiquait alors avec aucun palais et était situé à une cinquantaine de mètres du Mexuar, la résidence de ce même émir. L’édification du palais de Comares sous Yūsuf Ier se place ainsi entre le Mexuar et le bain qui est intégré à la résidence. Ce palais est achevé par son fils Muḥammad V (1354-1359 ; 1362-1391) qui décide de construire une autre demeure palatine, le palais des Lions, auquel le bain est sans doute connecté. La présence du complexe balnéaire a pu conditionner l’implantation des palais de Comares et des Lions.

  • 129 Ibn al-Ḫaṭīb par García Gómez, 1988.

78L’entrée originale du bain se situe au nord-est du patio de Comares (fig. 42). Par un étroit couloir en coude, on pénètre dans un premier et vaste espace richement décoré, pourvu d’une fontaine en son centre et de banquettes de repos dans des galeries latérales. Cet agencement lui a donné le nom de « Sala de las Camas ». Bien que l’état actuel de la salle soit le produit de restaurations menées aux XIXe et XXe siècles, l’ornementation devait être foisonnante, composée d’alicatados au sol et de placage de yeserías au niveau de la tour-lanterne. Composé d’un second niveau, le vestiaire représente la moitié de la superficie du bain. La zone humide est composée des bayt al-bārid, bayt al-wasṭī et bayt al-saḫūn ornés d’alicatados, de colonnes et de chapiteaux décoratifs en marbre. La salle intermédiaire, également nommée « Sala de los Secretos », est la plus large des trois pièces (57 m2) et accueille un grand nombre de baigneurs. La recherche esthétique de ce bain ainsi que l’importance donnée au vestiaire, surmonté d’une tour lanterne et d’un second niveau, soulignent le caractère ostentatoire de l’édifice. Ses dimensions montrent, en outre, qu’il ne doit pas être uniquement réservé à la famille de l’émir. On sait que des réceptions et des fêtes ont lieu dans les palais de l’Alhambra grâce aux descriptions du poète Ibn al-Ḫaṭīb129 mais on ignore si le bain s’inscrit dans ces rituels de cour. Cette hypothèse n’est pas à exclure car comme à l’époque omeyyade, le ḥammām peut constituer une étape lors de visites d’ambassadeurs ou de dignitaires voire lors de fêtes d’intronisation des nouveaux sultans et lors de mariages. Un poème d’Ibn Ǧayyāb destiné à surmonter l’entrée du bain, souligne le caractère plaisant et bénéfique du lieu édifié par la volonté des émirs nasrides :

  • 130 Ibn Ǧayyāb par Rubiera Mata, 1994 : 116 et 218.

«Entra, en nombre de Dios, en la mejor de las casas,
Lugar puro y mansión de reflexión.
Es el baño de la casa real que han hecho
Con cuidado grandes inteligencias.
En él se cumplen los deseos
Pues te cubren dos contrarios, agua y fuego.
Los vestidos se quitan alegremente,
Pues el primero de ellos es el ropaje de la gravedad;
Dios le ha ennoblecido por medio de un Señor
Cuyas obras brillan como el sol del mediodía.
Quién como nuestro señor el sultán Abū l-Ḥaǧǧāǧ!
Continúe su poder, alto como almenara130!»

  • 131 Rubiera Mata, 2008.
  • 132 Ibid. : 304.

79Les Nasrides, à partir du règne d’Ismāʿīl Ier, ont pu s’octroyer le titre de « calife131 ». La construction des palais de l’Alhambra, notamment sous Muḥammad V, a donc pu avoir comme modèle la Madīnat al-Zahrā’des Omeyyades132. L’ancienne ville palatine est l’image d’un « Âge d’Or » perdu d’al-Andalus qui se réduit comme une peau de chagrin. L’emplacement du bain de Comares entre le palais du même nom et celui des Lions pourrait, comme dans le cas du complexe balnéaire du Salón Rico, constituer un élément qui participe à un rituel courtisan. Ceci est particulièrement remarquable dans la place et la décoration dont fait l’objet le bayt al-maslaḫ. L’invitation au bain ne s’est pas perdue entre le Califat omeyyade et l’Émirat nasride et elle connaît une nouvelle vigueur à cette période. Le ḥammām constitue alors un lieu de plaisance, de délectation et de plaisir des sens.

Figure 50. – « Grande salle des bains de l’Alhambra » par Jean-Lubin Vauzelle, pl. 57 extrait du Voyage pittoresque et historique de l’Espagne d’Alexandre de Laborde, 1812. Paris, Bibliothèque de l’INHA, collections Jacques Doucet (photographie © INHA, dist. RMN-Grand Palais/Martine Beck-Coppola). La « Sala de las Camas », le vestiaire du bain de Comares, a inspiré et fasciné de nombreux dessinateurs-voyageurs visitant l’Espagne et l’Alhambra au XIXe siècle. Jean-Lubin Vauzelle offre ici un dessin d’une grande précision. Néanmoins, le regard mélancolique de la jeune femme tourné vers ces vestiges d’un autre temps manifeste un goût romantique pour les ruines « orientales ».

Notes

1 Van Staëvel, 2008 : 91.

2 Arié, 1990 : 392.

3 Al-Wanšarīsī par Lagardère, 1995 : 362 (no 316).

4 Marín, 2000 : 234 et Al-Ǧazīrī par Ferreras, 1998 : 208.

5 Marín, 2000 : 235.

6 Al-ʿUmarī par Gaudefroy-Demombynes, 1927 : 234-235.

7 Le musée du quai Branly et le musée des Civilisations de l’Europe et de la Méditerranée (MuCEM) conservent aujourd’hui de nombreux objets issus de collections privées ou de missions ethnographiques réalisées dans la première moitié du XXe siècle dans les pays du Maghreb.

8 Jean-Léon l’Africain par Épaulard 1980 (rééd.) : 188-189.

9 Ibidem.

10 Arié, 1990 : 51.

11 Aguayo et al., 1999 : 90. P. Delgado Blasco du musée de Ronda réalise actuellement une étude sur l’ensemble des objets découverts lors des différentes interventions menées dans le bain de Ronda.

12 Al-Saqaṭī par Lévi-Provençal et Colin, 1931 : 67 et Al-Saqaṭī par Chalmeta Gendrón, 1968 : 411.

13 Respaldiza et al., 2008.

14 Fernández Gabaldón, 1988.

15 Bertrand et Sánchez Viciana, 2006 : 178.

16 López Osorio et Torres Carbonell, 2008 : 198.

17 Varela Gomes, 2003 : 89.

18 Luzia, 2009 : 270-271.

19 Ibidem.

20 Walter et Van Elslande, 2009a.

21 Walter et Van Elslande, 2009b.

22 Abū l-ʿAlā’Zuhr par Álvarez Millán, 1994, no 109 et 45 (texte arabe).

23 Al-Ḫatīb par Vázquez de Benito, 1984 : 146.

24 Ibid. : 146.

25 Ibid. : 146-147.

26 Ibid. : 147.

27 Ibidem.

28 Ibid. : 149.

29 Ibidem.

30 Carlier, 2000 : 1305.

31 Cressier, 1997.

32 Vocabulista in arabico par Schiaparelli, 1871 : 266.

33 Cressier, 2006a : 149-150.

34 Al-Ḥimyarī par Lévi-Provençal, 1993 (rééd.) : 49.

35 Ibidem.

36 Ibidem.

37 Ibn Baṭṭūṭa par Defremer et Sanguinetti, 1969 : 368.

38 Lirola Delgado, 2005 : 115.

39 Al-Idrīsī par Bresc et Nef, 1999 : 285-286.

40 Ibid. : 267.

41 Al-Ḥimyarī par Lévi-Provençal, 1993 (rééd.) : 22.

42 Cette source a pu être exploitée dès l’Antiquité romaine (Amaro, 1998 : 68) et le bain serait encore en usage à l’époque moderne (Freire de Oliveira, 1882-1885 : vol. XII, 37-39). Voir également : Oliveira Marques, 1971 : 87-91 et Borges Coelho, 1989 : tome II, 59-60.

43 Ibn Al-Bayṭār par Garijo Galán, 1998 : 109.

44 Ibid. : 110.

45 Al-Ḫatīb par Vázquez de Benito, 1984 : 148.

46 Cressier, 2006a : 198-199.

47 Marçais, 1961 : 67.

48 Bousquet, 1971 : 20.

49 Sourdel, 1977 : 142.

50 Nous nous appuierons pour définir ces concepts sur les articles de l’Encyclopédie de l’Islam.

51 Chaumont, 2005 : 237.

52 Reinhart, 2002 : 106.

53 Wensinck, 2002 : 428.

54 Hocine Benkheira, 2003, 2007 et 2008.

55 Juynboll, 1965 : 452.

56 Hocine Benkheira, 2003 : 397.

57 Bousquet, 1965 : 1130.

58 Hocine Benkheira, 2003 : 398.

59 Ibid. : 399.

60 Hocine Benkheira, 2003 : 400.

61 Ibidem : 400.

62 Ibid. : 403.

63 Ibid. : 404.

64 Ibid. : 405-406.

65 Pérès, 1953 : 340.

66 Hocine Benkheira, 2003 : 410.

67 Hocine Benkheira, 2008 : 80.

68 Al-Wanšarīsī par Lagardère, 1995 : 132 (no 85).

69 Montejo Córdoba, 1999 : 211.

70 Montejo Córdoba, 1998 : 253-254.

71 Valor Piechotta, 2008 : 153-154.

72 Ibn Sahl par Mazzoli-Guintard, 2003 : 224.

73 Mazzoli-Guintard, 2003 : 115.

74 Mazzoli-Guintard, 1996 : 84.

75 Montejo Córdoba, 1998 : 254.

76 Ibidem : 254.

77 Muñoz Vázquez, 1961-1962 : 61.

78 Hocine Benkheira, 2003 : 402.

79 Les juristes discutent du moment de la prise du bain avant la prière du vendredi pour qu’il soit valable : « Les fidèles doivent le prendre entre l’aube et l’heure de la prière. Le bain pris la nuit ou la veille du vendredi n’a pas de valeur ; et il est préférable que le moment choisi pour le prendre doit être le plus proche possible de l’heure de la prière » (Hocine Benkheira, 2003 : 403).

80 Marfil Ruiz, 1997b : 337.

81 Salvatierra Cuenca et al., 1993 : 88.

82 Ibidem.

83 Berges Roldán, 1989 : 67.

84 Al-Ḥimyarī par Lévi-Provençal, 1993 (rééd.) : 88 et 71 (texte arabe).

85 Grupo de Arqueología y Patrimonio, 1993 : 36.

86 Delgado Valero, 1987 : 317-321.

87 Passini et al., 1997 : 210.

88 Ibidem.

89 Castaño Blázquez et Jiménez Castillo, 2004 : 534-535.

90 Riera Frau, 1993 : 114-117.

91 Bertrand et al., 2003 : 598.

92 Bertrand et Sánchez Viciana, 2006 : 179.

93 Vílchez Vílchez, 2001 : 31.

94 Ibn ʿAbd al-Ra’ūf par Arié, 1960 : 23.

95 Seul le bain habou de la Grande Mosquée de l’Alhambra commandité par Muḥammad III a été construit à quelques mètres du lieu de culte (Ibn al-Ḫatīb par Casciaro 1998 : 62 et Torres Balbás, 1945c : 47).

96 Claros Bastante et al., 2006.

97 Alba Calzado, 2004 : 435.

98 Rosselló et Soriano, 1998 : 53-55.

99 Mazzoli-Guintard, 1996 : 115.

100 Arias de Haro et Alcalá de Lirio, s. d.

101 Hernández Pardos et Franco Calvo, 2006 : 193-194.

102 Varela Gomes, 2003 : 85-107.

103 Gómez Becerra, 1995-1996 : 101.

104 Il est à noter qu’un bain a été découvert en mai 2014 dans la forteresse de Salobreña au sein de la zone résidentielle nasride. Cette fouille a été dirigée par J. Navarro Palazón de la Escuela de Estudios Árabes (CSIC).

105 Poinssot 1958 : 41.

106 Golvin 1965 : 62-63.

107 Claros Bastante et al., 2006 : 173.

108 López Guzmán 2002 : 487-488.

109 Bazzana et al., 1988 : 268-269.

110 Bazzana et al., 1988 : 126.

111 Rivas Rivas, 1982 : 53-55 et López Gúzman 2002 : 261-263.

112 Mazzoli-Guintard, 1996 : 112.

113 Alba Calzado, 2004 : 435.

114 Domínguez Berenjeno 2003 : 1162.

115 Gómez Becerra, 1995-1996 : 100.

116 Les seuls exemples de bains publics pourvus de latrines sont ceux d’Oreto-Zuqueca (IXe siècle), du Naranjo à Jaén (XIe siècle) et de Ronda (XIIIe siècle).

117 Dozy, 1932 : 57-58 ; Ibn ʿIḏārī par Dozy, Colin et Lévi-Provençal, 1951 : tome III, 271-272.

118 Ibn Ḥazm par Seco de Lucena, 1974 : 118 ; Crónica anónima de los reyes de Taifas par Maíllo Salgado, 1991 : 30 ; Ibn ʿIḏārī par Fernández González, 1999 : 83.

119 Al-ʿUḏrī par Molina López, 1972 : 86-87 et par Al-Ahwārī, 1965 : 15.

120 Vallejo Triano, 1987 : 148.

121 Ibidem.

122 Ce rapport de proportions entre zone sèche et zone humide se retrouve également dans le bain de la Alberca daté du milieu du Xe siècle qui appartient à la maison de Ǧa’far à Madīnat al-Zahrā’.

123 Vallejo Triano, 1987 : 146.

124 Fierro, 2004.

125 Ibid. : 304-305

126 Vallejo Triano, 1987 : 149.

127 Ibidem.

128 Díez Jorge, 2006 : 190.

129 Ibn al-Ḫaṭīb par García Gómez, 1988.

130 Ibn Ǧayyāb par Rubiera Mata, 1994 : 116 et 218.

131 Rubiera Mata, 2008.

132 Ibid. : 304.

Table des illustrations

Légende Figure 45. – Localisation des bains dans la ville de Cordoue aux Xe-XIe siècles (d’après Mazzoli-Guintard, 2003 : fig. 3 et 8).
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Légende Figure 46. – Localisation des bains publics dans la ville de Tolède aux Xe-XIe siècles (d’après Ruiz Taboada et Llinás Martínez, 2006 : fig. 3).
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Légende Figure 47. – Localisation des bains de la ville de Palma de Majorque en 1229 (Riera Frau, 1994 : 311).
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Légende Figure 48. – Localisation des bains de la ville de Grenade à l’époque nasride (d’après Arié, 1990 : fig. 3).
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Légende Figure 49. – Situation du Salón Rico (13) et du bain associé (16) au salon de réception dans la ville palatine de Madīnat al-Zahrā’( Vallejo Triano, 2004 : 72).
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Légende Figure 50. – « Grande salle des bains de l’Alhambra » par Jean-Lubin Vauzelle, pl. 57 extrait du Voyage pittoresque et historique de l’Espagne d’Alexandre de Laborde, 1812. Paris, Bibliothèque de l’INHA, collections Jacques Doucet (photographie © INHA, dist. RMN-Grand Palais/Martine Beck-Coppola). La « Sala de las Camas », le vestiaire du bain de Comares, a inspiré et fasciné de nombreux dessinateurs-voyageurs visitant l’Espagne et l’Alhambra au XIXe siècle. Jean-Lubin Vauzelle offre ici un dessin d’une grande précision. Néanmoins, le regard mélancolique de la jeune femme tourné vers ces vestiges d’un autre temps manifeste un goût romantique pour les ruines « orientales ».
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© Presses universitaires de Rennes, 2016

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