Version classiqueVersion mobile

Les bains d'al-Andalus

 | 
Caroline Fournier

Troisième partie. Pratiques et places du bain dans la société d'al-Andalus

Chapitre VI. Gestion et usagers du bain

Texte intégral

1La gestion et l’organisation quotidienne du ḥammām sont connues grâce aux textes associés aux données archéologiques et à quelques observations ethnographiques. À travers les sources, le bain apparaît comme un espace à part entière où s’activent plusieurs professionnels tandis que les baigneurs s’y retrouvent le temps de la toilette, hommes et femmes séparés. Il n’est pas évident de cerner précisément les différents usagers du ḥammām mais on peut proposer quelques hypothèses quant à la place des femmes et des tributaires dans l’établissement public.

La gestion quotidienne du bain

2La gestion du bain varie selon la nature de l’édifice. En effet, un bain privé est géré directement par son possesseur qui peut être un individu ou un groupe d’individus. Le bain destiné à un usage collectif dans l’espace public peut en revanche être le bien de différents types de propriétaires qui confient la gestion de l’établissement à un homme ou à une femme. Qu’il soit privé ou public, le bain peut, par ailleurs, faire l’objet d’un habou (ḥubs) dont les revenus sont destinés à une fondation pieuse ou à une personne s’il s’agit de habous familiaux.

Gérance et administration du bain

Propriété et location du bain

  • 1 Yaḥyā Ibn ʿUmār par ʿAlī Makkī, 1956 : 123.
  • 2 Al-Wanšarīsī par Lagardère, 1995 : 351 (no 263).
  • 3 Al-Wanšarīsī par Lagardère, 1995 : 114 (no 4/o) et Ibn ʿAbdūn par Lévi-Provençal, 1955 : 49.

3Les Aḥkām al-sūq de Yaḥyā Ibn ʿUmār1 au IXe siècle et une fatwā d’Abū ʿUmār Ibn al-Makwī al-Išbīlī2 (m. 1010 à Cordoue) mentionnent l’existence d’un ṣāḥib al-ḥammām qui s’occupe de la bonne tenue du bain. Il s’agit du gérant qui peut être le propriétaire ou plus vraisemblablement le locataire du bain. Dans ce cas, le ṣāḥib al-ḥammām paye un loyer au gouvernement ou à un loueur, le mutaqabbil3. La location est réglée par un contrat ou ʿaqd comme on le note dans cet avis juridique d’Ibn ʿAbd al-Barr (m. 1071 à Játiva) :

  • 4 Al-Wanšarīsī par Lagardère, 1995 : 174 (no 177).

« Là où les dirhams sont remplacés par d’autres de meilleur aloi, quiconque a loué une maison ou un ḥammām pour une somme de dirhams du type qui avait cours au moment du contrat (ʿaqd) doit se libérer en pièces ayant cours au moment de l’échéance (qaḍā’) et non du contrat4. »

  • 5 Ibn al-ʿAṭṭār par Chalmeta et Marugán, 2000 : 340-342.
  • 6 Ibid. : 337-338.
  • 7 Ibid. : 340.

4Ce type de contrats apparaît dans le Kitāb al-waṯā’iq wal-siǧillāt du cordouan Ibn al-ʿAṭṭār5 (m. 1003). On y apprend que le ʿaqd est établi par un notaire ou un juriste et lie deux parties : le mutaqabbil et le ṣāḥib al-ḥammām. Il mentionne les contractants, le loueur et le locataire ainsi que la chose louée, le prix et la durée du bail6. Malheureusement, aucun de ces documents qui aurait servi dans la vie quotidienne n’est conservé, seuls subsistent des modèles dans l’œuvre d’Ibn al-ʿAṭṭār7. Au XIIe siècle, Ibn ʿAbdūn note qu’à Séville :

  • 8 Ibn ʿAbdūn par Lévi-Provençal, 1947 : no 64.

« Quelqu’un prendra en location une boutique, un bain public, un moulin ou un bateau du domaine de l’État devra se conformer aux prescriptions édictées par la Sunna ; lui-même ne devra subir aucune augmentation de loyer. Le contrat de louage ne pourra être résilié avant qu’il ne soit arrivé à expiration et que le cadi dit en jugement au locataire d’avoir à vider les lieux8. »

5Ce texte précise que le contrat est établi pour une durée déterminée et qu’il ne peut être rompu qu’à une certaine échéance. Le règlement entre les deux parties est donc précis. On ignore cependant dans quelle mesure l’entretien du bain est placé sous la responsabilité du ṣāḥib al-ḥammām ou si le mutaqabbil participe aux frais plus importants de réfections de l’édifice. La fatwā rendue par le juriste Al-Māzarī (m. 1141 à Madhia) qui a probablement exercé en Ifrīqiya permet de s’interroger à ce sujet :

  • 9 Al-Wanšarīsī par Lagardère, 1995 : 126-127 (no 60).

« Un gouverneur (ʿāmil) hors-la-loi achète un terrain sur lequel il construit des boutiques (ḥawānīt) et des hammams. Il loue ces boutiques dont certaines demeurent aux mains des locataires jusqu’à ce qu’elles tombent en ruines ; ils les reconstruisent et en disposent comme si elles leur appartenaient mais en paient toujours le loyer9. »

6Dans ce cas, les loueurs assument la réparation des bains mais il est possible que les contrats prévoient la part d’entretien du mutaqabbil. Ce dernier ne semble d’ailleurs pas toujours un seul et même individu. Plusieurs textes indiquent que le bain peut faire l’objet d’un partage entre plusieurs propriétaires :

  • 10 Ibid. : 350 (no 255).

« D’après Ibn al-Ḥāriṯ, cité par al-Wanšarīsī, les juristes de Cordoue accordaient au trésor public (bayt al-māl) l’exercice du droit de retrait d’indivision (šufʿa) sur un ḥammām, conformément à la doctrine de Mālik et de ses compagnons, […]. Ibn al-ʿAṭṭār a rapporté que le grand cadi Muḥammad b. Isḥāq b. Salīm du temps qu’il n’était pas encore juriste, acheta une part de ḥammām à Aḥmad b. Saʿīd10. »

7De même :

  • 11 Ibid. : 350 (no 256).

« À Ceuta qui dépendait alors de la péninsule (min ʿamal ṣāḥib al-Andalus), le juriste Yaḥyā b. Tammām acheta une part d’un ḥammām dont le restant appartenait à un copropriétaire (šarīk)11. »

8L’établissement peut donc être une « copropriété » dans laquelle les parts ne sont pas matériellement désignées. Un possesseur peut à tout moment vendre sa part du bain. Les différents propriétaires perçoivent les bénéfices de l’établissement dont s’occupe le ṣāḥib al-ḥammām rétribué pour cette tâche comme on l’apprend d’une fatwā d’Abū ʿUmār Ibn al-Makwī al-Išbīlī (m. 1010 à Cordoue) :

  • 12 Ibid. : 351 (no 263).

« Le tenancier d’un bain maure (ṣāḥib al-ḥammām) […] peu [t] percevoir une rétribution déterminée12. »

  • 13 Ibn al-ʿAṭṭār par Chalmeta et Marugán, 2000 : 327-329.
  • 14 Ibid. : 327-328.

9Le Kitāb d’Ibn al-ʿAṭṭār conserve notamment des modèles de contrat de partition (qisma ou muqāsama) et d’attribution de lots à différentes parties. Les bains comme les maisons, moulins, terres ou boutiques peuvent faire l’objet de divisions13. Le contrat dénomme les différents copropriétaires (muqāsim ou mutaqāsim) et la partition est réalisée par un répartiteur (qāsim ou qassām) choisi par ces derniers ou par un juriste. L’objet de la division (maqsūm) est précisé et plusieurs détails apparaissent, par exemple s’il s’agit d’une division à l’amiable, liée à un accord mutuel ou concerté14.

  • 15 Ibid. : 77.
  • 16 Ibid. : 74-75.

10Ibn al-ʿAṭṭār propose également des modèles de cessions onéreuses ou de vente (bayʿ) qui couvrent un large champ de négociations juridiques où l’on trouve des bains dans les édifices cédés15. Le contrat indique les parties contractantes qui doivent être des hommes mentalement sains, mûrs et libres. L’objet de la vente est mentionné ainsi que le prix, déterminé par les deux parties16.

11Le ḥammām peut ainsi être géré de différentes manières et appartenir à plusieurs types de propriétaires : le gouvernement ou bien des particuliers qui se partagent parfois un même établissement. Il est possible que le possesseur du bain soit également le gérant de l’établissement. Le propriétaire d’un ḥammām qui est un bien immobilier source de revenus peut, par ailleurs, décider d’en faire un bien de mainmorte ou habou.

Le bain habou (ḥubs)

  • 17 Sourdel et Sourdel, 2004 (rééd.) : 849.
  • 18 García Sanjuán, 2002 : 22.
  • 19 Ibid. : 255 et 281.

12Le bain peut, en effet, avoir un statut particulier à partir du moment où il est constitué en habou (ḥubs en arabe). Il est alors inaliénable et son loyer ou ses revenus sont destinés à un usage précis, déterminé par le donateur, de manière à ce que sa fondation soit agréable à Dieu17. Ces actes de bienfaisance sont le résultat d’initiatives privées et volontaires. Le habou est normalement inaltérable et ne peut être destiné à une autre finalité que celle déterminée à l’origine18. Le cadi a généralement en charge de vérifier la bonne destination des revenus et la pérennité des donations. Il peut être assisté par un gestionnaire nommé nādir ou par un délégué aux habous appelé ṣāḥib al-aḥbās19.

  • 20 Carballeira Debasa, 2002 : 18.
  • 21 García Sanjuán, 2002 : 98.
  • 22 Carballeira Debasa, 2002 : 40.

13Deux types de habous existent, l’un est public et l’autre privé. Dans le premier cas, le donateur cède l’usage et l’usufruit du bien à une fondation pieuse d’utilité publique (culte, enseignement, œuvres de charité ou ǧihād). Dans le second cas, le fondateur réserve le fruit des biens immobilisés à des personnes déterminées qui sont le plus souvent ses propres descendants20. Il s’agit d’un ḥubs familial dont la finalité est exclusivement privée21. Ces fondations font l’objet d’actes constitutifs dont on ne conserve aucun exemplaire pour la période andalusī-e. Seuls subsistent une fois encore des modèles notariaux et l’on connaît les habous essentiellement grâce aux recueils de fatwā-s et à d’autres sources juridiques22.

  • 23 Ibid. : 208.
  • 24 Ibid. : 252-253.
  • 25 García Sanjuán, 2002 : 144-145.

14En ce qui concerne le bain, très peu de documents nous renseignent sur son statut de ḥubs. Seules quelques fatwā-s montrent que l’édifice participe à ce système. Les donations de bains peuvent être publiques ou familiales. Selon A. Carballeira, ces édifices qui génèrent des revenus sont plus particulièrement disposés à faire l’objet de fondations privées23 qui resteront ainsi dans le giron de la famille et de ses descendants. À ce propos, une fatwā d’Ibn Rušd datée de l’époque almoravide fait état d’un individu qui a constitué en ḥubs la moitié de sa part d’un bain en faveur de sa fille et de sa descendance24. On ignore la destination de l’autre moitié de la part du ḥammām. Le donateur peut conserver le bénéfice de cette demi-part ou bien elle fait peut-être l’objet d’un habou public. Dans ce cas, il existerait plusieurs bénéficiaires du bain ḥubs. Cette affaire rappelle, par ailleurs, la division du bain entre copropriétaires. Ici, l’édifice fait partiellement l’objet d’un habou. Notons qu’il s’agit de l’un des rares cas de fondations familiales en direction d’une fille, les garçons étant privilégiés dans ces stratégies de transmission25. Les habous familiaux peuvent, une fois la descendance éteinte, être destinés à des fondations pieuses selon la volonté du donateur. Elles deviennent dans ce cas des habous publics. Étant donné la durée de vie de certains édifices, il n’est pas impossible que des bains aient changé de statut : ils peuvent être la propriété d’un individu qui décide à un moment donné de constituer le bain en ḥubs familial. À l’extinction de la descendance, le bain devient un habou public. L’édifice peut en effet être constitué en ḥubs bien après sa construction comme en témoigne une fatwā d’Al-Māzarī (m. 1141 à Madhia) :

  • 26 Al-Wanšarīsī par Lagardère, 1995 : 126 (no 60).

« Ce gouverneur est destitué et remplacé par un autre qui perçoit les loyers de ces immeubles [boutiques et bains]. Il arrive que ce gouverneur ou un émir, son supérieur, ou un autre gouverneur lui ayant succédé constitue habous certains de ces immeubles26. »

  • 27 García Sanjuán, 2002 : 131.

15Dans le cas des habous destinés à une fondation pieuse, on peut s’interroger sur les revenus qui reviennent précisément au destinataire. La forme d’usufruit la plus courante est la location que l’on nomme kirā’, dans le cas d’un bien immobilier27. Le paiement d’une mensualité en numéraire, donc d’un loyer, constitue la rente principale de la fondation. Cependant, il n’est pas impossible que les contrats de location prévoient que les bénéfices réalisés par un bain soient également destinés en partie à la fondation en question, une fois les charges payées (entretien courant, rétributions des employés, paiement de l’eau et du combustible, achats de matériels comme les seaux et serviettes, etc.). Le cadi doit sans doute gérer ces problématiques. De même, il peut se montrer bienveillant quand les locataires sont dans l’impossibilité de payer un loyer suite à des situations exceptionnelles. Une fatwā d’Ibn Daḥḥūn (m. 1039) nous apprend qu’à Cordoue :

  • 28 Al-Wanšarīsī par Lagardère, 1995 : 258 (no 165).

« Le vizir et le cadi ʿAbd al-Raḥmān b. Muḥammad, après avoir consulté les docteurs de la loi, accorda une exonération d’un mois de fermage aux fermiers des ḥammām-s appartenant aux habous qui s’étaient plaints à lui de la modicité des recettes et de l’impossibilité de faire fonctionner les foyers des ḥammām-s par suite de pluies persistantes28. »

  • 29 Al-Wanšarīsī par Lagardère, 1995 : 232-233 (no 84).

16Ces exonérations ont sans doute des répercussions sur la gestion des fondations destinataires. C’est le cas, par exemple, d’une madrasa à Fès au XIVe siècle dont les revenus provenant de ḥammām-s, boutiques et moulins sont en baisse et posent question quant à la répartition initialement prévue entre juristes, imām, professeurs, étudiants, muezzins et employés29.

17Seules deux fatwā-s attestent que le bain ḥubs peut servir à financer la Grande Mosquée. Une affaire dans laquelle intervient Ibn Rušd rapporte qu’un homme a fait construire un bain dans l’espace d’un cimetière haboussé. Il ne reverse pas le bénéfice à la Grande Mosquée comme il l’a stipulé. La réponse à la consultation juridique est la suivante :

  • 30 Ibid. : 271 (no 209).

« Le ḥammām doit être démoli et le constituant devra verser à la Grande Mosquée le profit qu’il en a retiré pendant ces dix années. La même question est reposée sous une autre forme. Il y est dit que le personnage a exploité le ḥammām pendant près de douze ans et qu’il s’agit d’un notable influent allié aux gouverneurs du pays. […] Seconde réponse confirmant la première. J’ai été interrogé [sans doute al-Wanšarīsī] sur une question analogue et y ai répondu de la même façon ; mais il se trouve quelqu’un pour rembourser au constructeur du ḥammām la valeur des matériaux, le ḥammām pourra subsister en tant que habous de la Grande Mosquée30. »

  • 31 Ibn al-Ḫaṭīb par Casciaro 1998 : 62 et Torres Balbás, 1945c : 47.
  • 32 García Sanjuán, 2002 : 350.

18Enfin, on sait par Ibn al-Ḫaṭīb que Muḥammad III décide de réaliser un bain à proximité de la Grande Mosquée de l’Alhambra lors de sa fondation. Les revenus doivent servir à l’entretien du lieu de culte31. Il s’agit de l’une des rares fondations pieuses de nature royale dont nous ayons la trace32. Le bain est donc constitué dès son origine en ḥubs pour la Grande Mosquée et il est construit à quelques mètres de la fondation pieuse. Ce lien topographique entre le habou et le destinataire a pu exister mais la documentation ne permet pas d’attester d’autres exemples. Les ḥubs-s peuvent être constitués bien après la création d’un lieu de culte et ne seront pas forcément situés à côté. Il est d’ailleurs possible que les revenus des habous soient parfois destinés à plusieurs fondations pieuses. Les habous doivent donc être un moteur important de la construction dans l’espace urbain et le ḥammām participe à cette dynamique. Les donations permettent, par ailleurs, de s’interroger sur les conditions matérielles et les ressources des fondateurs. En effet, la réalisation d’un bain nécessite des moyens conséquents qui varient, bien entendu, selon les dimensions, les matériaux employés et la décoration choisie. Il est impossible à partir de la documentation de quantifier les bains ḥubs et de retracer leur évolution dans le temps comme dans l’espace mais si cela était envisageable, nous aurions une image intéressante des donateurs, de leur pouvoir économique et du prestige recherché en érigeant ainsi des bains en habous.

L’équipe professionnelle du bain

Les métiers du bain

19Les recueils de fatwā-s et les manuels de ḥisba permettent de connaître l’organisation du ḥammām ainsi que les différents professionnels qui interviennent dans l’édifice. On sait que le ṣāḥib al-ḥammām est le responsable chargé de la bonne gestion de l’édifice. Il entretient l’établissement et effectue des tâches administratives tout en veillant à la réputation du bain :

  • 33 Yaḥyā Ibn ʿUmar par García Gómez, 1957 : 307.

«Preguntado Yaḥyā sobre el caso del dueño de los baños a quien se coge metiendo en ellos mujeres que no son enfermas ni paridas y sobre si los musulmanes que lo ven deben acometer a esas mujeres y expulsarlas, contestó: – No se las acometa, sino que se les ha de mandar se vistan sus ropas, se cubran y salgan; se les ha de decir: Ya sabéis la prohibición y la repugnancia de los ulemas por lo que habéis hecho, y se les ha de castigar conforme se vea33

20Ce personnage perçoit une rétribution quand il est employé par le gouvernement ou par des particuliers. Il est sans doute également en charge du personnel intervenant dans le bain. On ignore néanmoins quels types de contrats sont signés entre les deux parties et si ces employés sont attachés à un bain ou s’ils interviennent dans plusieurs lieux à la fois. Jean-Léon l’Africain précise qu’au XVIe siècle à Fès :

  • 34 Jean-Léon l’Africain par Épaulard, 1980 (rééd.) : 188-189.

« Dans chaque étuve on trouve plusieurs barbiers qui paient une certaine somme au patron pour y garder leurs instruments et exercent leur métier34. »

21Il est possible que ces intervenants soient indépendants et payent le ṣāḥib al-ḥammām afin de travailler dans le bain.

  • 35 Ibn ʿAbdūn par Lévi-Provençal, 1955 : 48.
  • 36 Al-Saqaṭī par Lévi-Provençal et Colin, 1931 : 57.
  • 37 Ibn ʿAbdūn par Lévi-Provençal, 1955 : 48.

22Dans son manuel de ḥisba, Ibn ʿAbdūn mentionne, par ailleurs, l’existence d’un ṭayyāb35 ou garçon de bain qui doit accomplir plusieurs tâches comme le nettoyage de l’établissement et le remplissage des bassins. Au début du XIIIe siècle, Al-Saqaṭī parle d’un individu au service des bains36, al-ḫadima al-ḥammāmāt, qui assure sans doute les mêmes fonctions que le ṭayyāb. Ibn ʿAbdūn évoque par ailleurs la présence d’un ḥakkāk37, le frotteur qui, comme aujourd’hui dans les bains maghrébins, frictionne le baigneur à l’aide de gants ou de petits objets en terre cuite. Jean-Léon l’Africain décrit ces pratiques dans les bains de Fès au XVIe siècle :

  • 38 Jean-Léon l’Africain par Épaulard, 1980 (rééd.) : 188-189.

« Quand les garçons d’étuve lavent quelqu’un, ils le font coucher puis le frictionnent, tantôt avec certains onguents restauratifs, tantôt avec des instruments spéciaux qui enlèvent toute la crasse38. »

  • 39 Ibn ʿAbdūn par Lévi-Provençal, 1955 : 48.
  • 40 Brunschvig, 1962 : 47.
  • 41 Clément, 2006 : 114.
  • 42 Jean-Léon l’Africain par Épaulard, 1980 (rééd.) : 188-189.
  • 43 Les captifs chrétiens peuvent être préposés au four de bain dans les demeures particulières (Arié, (...)
  • 44 Ajbar Machmuâ par Lafuente et Alcántara, 1867 : 105.

23Enfin, on sait qu’il existe un ḥaǧǧām39 ou ventouseur au XIe siècle à Séville. Selon R. Brunschvig, cet individu pose des ventouses, opère des saignées et exerce comme barbier40, d’où sa présence dans les bains publics. Au sein de la zone de services, il semble que celui que l’on nomme encore au Maroc le « chauffeur » du bain soit au Moyen Âge le waqqād ou le chef de chauffe du ḥammām41. Il faut imaginer comme le précise Jean-Léon l’Africain au XVIe siècle que l’équipe est complétée par : « plusieurs garçons et muletiers qui parcourent la ville et vont acheter le fumier des écuries42 ». Dans les établissements publics, il doit donc exister au moins cinq personnes œuvrant dans le bain et cette équipe change quand le ḥammām s’ouvre aux femmes. Ce chiffre varie bien entendu selon l’importance de l’édifice balnéaire. On peut d’ailleurs s’interroger sur le fonctionnement des bains privés au sein des palais et des maisons. Ces familles disposent sans doute de domestiques qui ont en charge la mise en marche et la surveillance du four du ḥammām43. Les Aḫbār Maǧmūʿa nous apprennent d’ailleurs qu’un certain Yūsuf était le chef du bain de la munya d’Al-Ruṣāfa commanditée par ʿAbd al-Raḥmān Ier44. Dans les bains privés les plus prestigieux, on doit faire appel à des ḥaǧǧām-s, ḥakkāk-s ou masseurs sans doute renommés afin de bénéficier de soins spécifiques.

La réputation des professionnels du bain

  • 45 Brunschvig, 1962.

24De manière générale, il semble que les métiers liés au ḥammām soient considérés comme « vils », pour reprendre le terme employé par R. Brunschvig45. Al-Ǧarsīfī remarque à la fin du Moyen Âge à propos des ṭayyāb-s que :

  • 46 Al-Ǧarsīfī par Arié, 1960 : 370.

« Le muḥtasib interdira l’accès des maisons aux garçons de bains qui nuisent aux gens en pénétrant dans leur intimité, lancent des pierres et corrompent les enfants des Musulmans46

  • 47 Brunschvig, 1962 : 46-47.
  • 48 Dozy, 1845 : 38. Ce terme peut être orthographié en arabe de différentes manières (Dozy, 1845 : 38 (...)
  • 49 Ibn ʿAbdūn par Lévi-Provençal, 1955 : 49.
  • 50 Dozy, 1845 : 203-209.

25Le ṣāḥib al-ḥammām, le ḥaǧǧām ou le ṭayyāb peuvent être en effet discrédités par souci de moralité religieuse47. On rejoint ici les préoccupations des juristes aux premiers temps de l’Islam quant à l’usage du ḥammām. Cette méfiance perdure en effet tout au long de l’époque médiévale. Les muḥtasib-s comme Yaḥyā Ibn ʿUmar ou Al-Saqaṭī insistent sur la nécessité de se couvrir d’un vêtement léger comme le mi’zar (caleçon)48. Ibn ʿAbdūn préconise le port de sarāwīlāt49, de pantalons ou de culottes50 pour les employés afin de ne pas être nus devant les baigneurs. Ibn Qāsim al-Qabbāb (m. 1310 à Fès) remarque d’ailleurs que :

  • 51 Al-Wanšarīsī par Lagardère, 1995 : 45.

« Quiconque donne de l’argent à sa femme pour se rendre au ḥammām où de nos jours les femmes sont complètement nues51. »

26Le bain peut entraîner des comportements déviants et il est clairement difficile pour les juristes de contrôler cet espace. Ils considèrent le bain comme un lieu de désordre moral et se plaisent à rappeler les règles élémentaires de bienséance. Aussi n’est-il pas si étonnant que les métiers liés au bain soient si peu considérés comme le souligne Ibn Ḥazm :

  • 52 Hocine Benkheira, 2003 : 417 (note 119).

« C’est une faute majeure (min al-kabā’īr) si un homme, qui est à l’aise financièrement, ne subvient pas aux besoins de son père, lequel serait obligé alors de s’occuper de l’entretien du feu du ḥammām, du nettoyage des toilettes, de balayer les ordures, de s’occuper des bestiaux, de pratiquer des saignées ou de laver le linge d’autrui52. »

  • 53 Fierro, 1989 : 45.

27Il en est sans doute de même pour les femmes qui travaillent au bain quand le service est réservé à la clientèle féminine. Notons que le Prophète maudit les femmes qui réalisent des tatouages, posent des perruques, procèdent à l’épilation ou encore qui liment les dents. Celles qui reçoivent ces soins sont d’ailleurs tout aussi mal considérées car l’une comme l’autre cherchent à modifier la création de Dieu53. Il est certain que ces professionnelles officient néanmoins au bain. Tout comme leurs homologues masculins, elles doivent avoir une bien piètre réputation dans l’échelle sociale.

L’eau et le feu au quotidien

  • 54 Seules des analyses réalisées à partir de prélèvements dans les zones de services permettront à te (...)

28À l’intérieur de l’édifice, les employés gèrent deux éléments indispensables au fonctionnement du bain : l’eau et le feu. Dans un cas comme dans l’autre, les données de fouilles sont très partielles et ne permettent pas de connaître précisément les systèmes hydrauliques et les combustibles employés dans les fours de bain. L’observation de ḥammām-s marocains peut livrer quelques indices quant aux moyens qui ont pu être employés à l’époque médiévale54.

Alimentation, stockage, distribution et évacuation de l’eau

29L’une des conditions nécessaires à l’installation d’un bain est la proximité d’une source d’eau. Cependant, la quantité utilisée reste difficile à évaluer : il faut, en effet, remplir et changer régulièrement des bassins, faire chauffer l’eau de la chaudière et donner des seaux au baigneur. On ignore les besoins exacts mais l’usage de l’eau est sans doute limité comme le souligne Jean-Léon l’Africain à propos des ḥammām-s de Fès :

  • 55 Jean-Léon l’Africain par Épaulard, 1980 (rééd.) : 188-189.

« Chacun a droit à deux seaux d’eau chaude. Celui qui en veut davantage ou demande à être lavé doit donner au garçon de service deux baiocchi ou au moins un baiocco et aussi pas plus de deux quattrini au patron de l’étuve55. »

  • 56 Bertrand et Sánchez Viciana, 2006 : 174-175.
  • 57 Navarro Palazón et Robles Fernández, 1990 : 334.

30Les sources archéologiques ne permettent pas à l’heure actuelle de préciser si la construction d’un bain peut engendrer l’élaboration d’un réseau hydraulique dans un quartier nouveau ou sa rénovation dans un espace plus ancien. Il semble néanmoins que le nouvel édifice se raccorde à des réseaux, probablement existants ou étendus, au moment de son élévation. Le bain de Baza (fin XIIIe siècle) est alimenté par l’eau de l’acequia voisine qui approvisionne également la mosquée de ce quartier de Marzuela56. La mise au jour de céramique datée du XIIIe siècle indique que cette conduite d’eau a été aménagée peu de temps avant la construction du bain. Le bain est relié à cette importante acequia au moyen d’une étroite canalisation qui débouche sur un bassin répartiteur adossé aux murs de la zone de services et de la salle froide. Un canal part de ce petit réservoir pour alimenter un bassin dans le bayt al-bārid et il semble qu’un autre débouche sur la zone de services afin de faciliter l’arrivée d’eau dans l’espace de la chaudière. Une canalisation d’évacuation des eaux a été localisée au niveau du vestiaire mais on ignore si elle rejoint un égout général du quartier. À Murcie, les fouilles du bain de San Nicolás (seconde moitié XIIe siècle) ont mis au jour une conduite en céramique aménagée dans la rue à proximité57. Elle permet une évacuation directe du bassin vers une canalisation d’eaux usées. Les données archéologiques ne sont pas assez précises pour savoir si cet égout existait avant la construction du bain.

  • 58 Passini, 2006 : 40-41.
  • 59 Gilotte, 2008 : 71.
  • 60 Arias de Haro et Alcalá Lirio, s. d. : 18.
  • 61 Rojas Rodríguez-Malo, 2006 : 20.

31Parfois, les sources d’eau sont suffisamment abondantes pour alimenter plusieurs bains à la fois. À Tolède, dans le quartier de la place de Las Fuentes, au moins quatre bains ont été construits à peu de distance les uns des autres à la fin du Xe siècle et au début du XIe siècle. Il s’agit des édifices du Pozo Amargo, de Caballel et de Yâix attestés d’un point de vue archéologique et du bain « arruinado o ruinoso » connu par la documentation chrétienne du XIIe siècle58. La présence d’eau à cet endroit précis permet l’élévation d’édifices publics mais on ignore comment ils profitent exactement de ces sources. La fouille du ḥammām de Yâix a mis au jour un réservoir, des conduites d’approvisionnement et d’évacuation des eaux mais on ne sait pas si elles sont connectées à un réseau général. Une fois arrivée dans le bain, l’eau n’est pas directement distribuée. Elle peut être stockée dans un dépôt d’eau situé dans la zone de services comme dans le bain de la Tropa à Alméria59. Un puits-réservoir a également été localisé dans le bain d’al-Muʿtaṣim à côté du four et du canal de chauffe60. Dans les autres bains de la péninsule, on connaît plusieurs exemples de stockage de l’eau. À Tolède, dans le bain de San Sebastián de Suso, l’eau est contenue dans une citerne de forme quadrangulaire qui alimente les bassins du bayt al-bārid et du bayt al-saḫūn61. La distribution est, dans ce cas, directe à l’intérieur des différents espaces du bain. Il est également possible que les garçons de bain remplissent à la main les bassins à l’intérieur de l’édifice au moyen de conteneurs d’eau. Des éléments de ce type ont été découverts dans les bains de la forteresse almohade de Silves (fig. XLIV). Ils peuvent servir aux ṭayyāb-s pour nettoyer les salles et remplir les bassins qui ne bénéficient pas d’une alimentation directe en eau.

  • 62 Torres Balbás, 1942 : 208-209.
  • 63 Izquierdo Benito, 1999 : 19.

32Dans le bain de Gibraltar (XIVe siècle), L. Torres Balbás a observé la présence d’un réservoir peu profond, réalisé en brique et fermé par de larges dalles de pierre. Il est destiné au collectage des eaux usées qui sont évacuées directement à l’extérieur de l’établissement par des tuyaux en plomb62. Dans le petit bain de Vascos (Xe-XIe siècles), au niveau de la salle froide, le sol est très légèrement incliné pour que les eaux s’écoulent vers une fosse tapissée de dalles d’ardoise63. Elles sont ensuite évacuées au-delà du bain, vers le cours d’eau en contrebas. À Jaén, on sait par Al-Ḥimyarī que :

  • 64 Al-Ḥimyarī par Lévi-Provençal, 1993 (rééd.) : 88.

« Il y a des sources et des eaux jaillissantes : c’est ainsi qu’on y voit une abondante source d’eau douce recouverte d’une voûte en maçonnerie qui date de l’antiquité ; elle se déverse dans un grand bassin, dont l’eau servait à alimenter plusieurs thermes […] ; le surplus de cette eau sert à l’irrigation de vastes étendues de terrain. Parmi les sources de Jaén, on peut citer aussi celle nommée ʿAin al-Balāṭ, qui est couverte d’une salle voûtée de construction antique et dont le débit n’accuse jamais de diminution : elle alimente les thermes connus sous le nom de Ḥammām Ḥusain et va ensuite irriguer, elle aussi, une grande étendue de terrain64. »

  • 65 Salvatierra Cuenca et Alcázar Hernández, 1996 : 96-99.
  • 66 Salvatierra Cuenca, Pérez Martínez et al., 1994 : 89.
  • 67 Salvatierra Cuenca et Alcázar Hernández, 1996 : 101-102.
  • 68 Salvatierra Cuenca, Pérez Martínez et al., 1994 : 89.
  • 69 Ibn Sahl par Mazzoli-Guintard, 2003 : 213.

33L’« abondante source » mentionnée par Al-Ḥimyarī a été identifiée par les archéologues de la ville de Jaén à la « Fuente de la Magdalena »65. Il est possible, d’après la description du géographe, qu’elle soit exploitée dès l’Antiquité et qu’elle ait continué à être utilisée durant l’époque islamique. Son débit serait suffisamment important pour alimenter pas moins de cinq bains et probablement d’autres édifices publics et ateliers d’artisans. La croissance de la ville semble, en effet, avoir suivi la structure du réseau hydraulique66. Un canal part de la source de la Magdalena et alimente le ḥammām al-Walad qui pourrait être le bain du palais de Villardompardo (XIe siècle)67. Une autre conduite nommée Los Caños, située au sud-est de la ville, provient également de la source de la Magdalena. Il semble qu’elle soit antérieure au bain du Naranjo qu’elle approvisionne à partir du XIe siècle68 (Fig. 44). D’après Al-Ḥimyarī, la destination des eaux usées peut être relativement simple ; elle ne nécessite pas la mise en place d’un réseau d’égout puisque ces dernières vont irriguer les champs situés à proximité. Cependant, si l’on songe à l’affaire évoquée par Ibn Sahl à propos du bain dont les eaux se déversent dans le cimetière de ʿAmīr à Cordoue69, il semble que l’évacuation ne soit pas toujours correctement maîtrisée.

  • 70 Cressier, 2006c : 41.

34On ignore par ailleurs comment le propriétaire d’un bain obtenait l’autorisation de profiter d’une source ou d’une canalisation. Ce problème du partage de l’eau est renseigné par de maigres indices. Si le bain relève du domaine public, on peut penser qu’il est raccordé à des canalisations gérées par le pouvoir en place. Dans le cadre d’un ḥammām construit par un particulier, ce dernier doit demander l’autorisation pour bénéficier de l’eau courante qui passe dans une conduite à proximité. Il n’est pas impossible qu’une répartition globale des eaux se fît à l’origine dans certaines zones rurales ou urbaines et fût l’objet de pactes entre groupes et tribus70. Si l’on admet l’idée que le bain puisse être clanique, on utiliserait donc l’eau attribuée au clan au sein d’un espace circonscrit ou dans un quartier en particulier. Un avis juridique rendu par Ibn Rušd (m. 1126 à Cordoue) nous renseigne sur ce partage de l’eau :

  • 71 Al-Wanšarīsī par Lagardère, 1995 : 359-360 (no 301).

« Les habitants d’une localité (ahl qarya) disposent d’une canalisation (sāqiya) qu’ils utilisent pour irriguer leur terre, leurs vergers et jardins (arḍahum waṯimārahum wa-ǧannātahum), chacun d’eux disposant d’une part d’eau déterminée, certains jours fixés conformément aux usages de leurs pères et de leurs aïeux, sans que se soit jamais élevé à ce sujet, le moindre différend. La canalisation traverse une terre appartenant au Sultan et le terrain de l’un de ses usagers. Depuis une dizaine d’années, ce dernier entra en rapport avec le Sultan (ittaṣala… bi-l-sulṭān), construisit un ḥammām en contrebas de la canalisation, alors que pareille installation n’y avait jamais existé, et l’alimente avec l’eau de la canalisation. Puis il y établit un moulin ouvrant et modifiant la canalisation afin de l’alimenter. Les autres usagers qui sont ses cousins (banī ʿammihi) s’y opposent. Le Sultan ignore tout de cette affaire bien qu’une partie de la canalisation soit située sur sa terre. Réponse. Si le propriétaire du bain maure n’a pas le droit à l’eau qui traverse son terrain, il ne peut en disposer qu’avec l’autorisation de ses propriétaires légitimes71. »

Figure 44. – Plan de la ville de Jaén et de son réseau d’alimentation en eau (Salvatierra Cuenca et Alcázar Hernández, 1996 : fig. 2.)

35Au sein même du groupe, la distribution de l’eau est strictement organisée et la construction d’un bain n’est pas anodine. Elle doit faire l’objet d’une concertation afin que les membres utilisant une même conduite ne soient pas lésés.

Fours et combustibles

36Peu de fouilles nous renseignent sur les combustibles utilisés dans les fours de bains. On peut penser de prime abord que l’on fait fonctionner les foyers avec du bois. Ibn ʿAbdūn mentionne des fours à Séville alimentés en bois au début du XIIe siècle :

  • 72 Ibn ʿAbdūn par Lévi-Provençal, 1947 : no 102.

« Il importe d’augmenter le contenu des fagots de bois à brûler destinés à la chauffe des fours, qu’on apporte des bords du fleuve, car ils sont trop petits72. »

  • 73 Gilotte, Fournier et al., 2011 : 199-200.
  • 74 Bertrand et Sánchez Viciana, 2006 : 173.
  • 75 Al-Wanšarīsī par Lagardère, 1995 : 258-259 (no 65).
  • 76 Feijoo, 2000 : 343.
  • 77 Clapés Salmoral, 2013 : 110.

37Cependant, il est fort probable que le bois seul n’est pas suffisant et que les fours sont alimentés avec d’autres matériaux. Malgré des interventions récentes sur plusieurs édifices balnéaires, les prélèvements effectués dans les zones de services sont peu fréquents. On connaît donc de manière très partielle les différents combustibles utilisés. Dans le bain de la Tropa de la forteresse d’Alméria (fin XIe siècle), une première analyse à l’œil nu des restes charbonneux montrent que le four du bain a pu être alimenté par des branches sèches de genêts, une espèce courante dans la région, et des légumineuses (restes de graines carbonisées)73. Dans le bain de Baza, l’observation des charbons témoigne de l’usage de branchages de plusieurs espèces végétales. Elles auraient été recueillies dans la vallée proche, à peu de distance de Baza74. Il est d’ailleurs intéressant de noter à ce sujet que lors de fortes intempéries, il paraît difficile de faire fonctionner les fours de bains comme le montre la fatwā d’Ibn Daḥḥūn (m. 1039 à Cordoue) déjà citée75. Le combustible, peut-être exposé à l’air libre dans des zones de services partiellement couvertes, doit être probablement trop humide. Parfois, des déchets sont directement brûlés dans le four du bain. Dans les couches de cendre de la zone de services du complexe balnéaire du palais Mérida, des os de gallinacés ont été observés76. Les restes cendreux du petit établissement privé découvert dans le faubourg occidental de Cordoue présentaient des noyaux d’olive77. Le four du bain peut donc servir de dépotoir et à éliminer des détritus domestiques notamment dans les espaces privés.

38Jean-Léon l’Africain nous renseigne également sur le combustible utilisé dans les foyers des ḥammām-s publics de Fès, dans la première moitié du XVIe siècle :

  • 78 Jean-Léon l’Africain par Épaulard, 1980 (rééd.) : 188-189.

« L’eau est chauffée avec du fumier. Les patrons d’étuves ont en effet plusieurs garçons et muletiers qui parcourent la ville et vont acheter le fumier des écuries. Ils le portent à l’extérieur de la ville et le mettent en tas. On le laisse sécher deux ou trois mois, puis on s’en sert en guise de bois pour chauffer les salles et l’eau des étuves78. »

39Ces pratiques sont toujours en vigueur au Maroc. L’observation du fonctionnement des fours des ḥammām-s au Maghreb peut donc nous renseigner sur les moyens de chauffe utilisés dès l’époque médiévale. Au Maroc, on constate, en effet, l’utilisation de bois quand une forêt est proche. C’est le cas, par exemple, de la ville de Chefchaouen située à proximité des forêts de sapins des montagnes du Rif occidental. La livraison du bois s’effectue une ou deux fois par semaine. Il est déposé par les livreurs à la porte d’entrée des bains (fig. XLV, XLVI et XLVII). À Fès, il semble que l’on utilise davantage des copeaux de bois récupérés, des galettes de fumier séché mais aussi la corne des pattes de mouton qui se consume lentement avant d’être entièrement brûlée. Ces éléments permettent de maintenir une chaleur constante sur une longue durée. E. Secret avait également observé, dans la première moitié du XXe siècle, l’alimentation des fours des bains de Fès :

  • 79 Secret, 1942 : 68. Cette pratique est toujours en vigueur notamment à Marrakech où les « chauffeur (...)

« Discret, il occupe son poste à l’extérieur et en sous-sol, c’est le chauffeur, le moul fournatchi, comme on l’appelle, d’un nom qui sonne son étymologie latine. De quatre heures du matin à dix heures du soir, il jette dans le foyer des poignées de combustibles variés : bois et sciure, grignons d’olives, paille et fumier. Pour ce travail, il est actuellement payé 20 frs par jour. De petits bénéfices augmentent ce salaire. Des gens du quartier lui apportent des têtes et pieds de moutons pour en griller les poils. D’autres lui présentent des petites jarres bouchées, contenant de la viande en menus morceaux ; il enfouit ces terrines dans la braise, les gens de passage qui logent dans les fondouks sont friands de ce plat79. »

40E. Pauty note qu’à Rabat

  • 80 Pauty, 1944 : 216.

« un chauffeur remue incessamment de son tisonnier (ūqtib) le combustible (ḥarq) fait de paille et de sciure auxquelles s’ajoutent le détritus du quartier80 ».

  • 81 Témoignage oral d’un « chauffeur » de Marrakech (août 2007).

41À Marrakech, les fours de bains peuvent être alimentés en sciure et morceaux de bois de différentes espèces que les « chauffeurs » récupèrent dans les alentours (fig. XLVIII et XLIX). Plusieurs types de combustibles sont donc utilisés dans les fours de ḥammām-s qui fonctionnent d’ailleurs en continu afin d’entretenir la chaleur même quand l’établissement est fermé au public81.

42Ces parallèles ainsi que de minces indices archéologiques nous amènent à penser que le four du bain constitue un dépotoir du quartier où l’on se débarrasse des rebus en tous genres. Il est ainsi également alimenté à partir d’éléments récupérés. Dans des régions où le bois se fait rare, il est en effet nécessaire de trouver d’autres solutions. Les fumées et l’odeur des combustibles utilisés posent sans doute des problèmes comme nous l’avons déjà signalé. Le médecin E. Secret précise à ce sujet, dans la première moitié du XXe siècle :

  • 82 Secret, 1942 : 68.

« La ville de Fès est réputée sans fumées, et vraiment il n’y en a guère. Le combustible des fours cependant, le fumier surtout, dégage des fumées épaisses, qui soulèvent les protestations des voisins du hammam. L’assemblée municipale indigène (mejlès-el-baladi) s’est faite souvent l’écho de ces réclamations et a émis le vœu que le fumier soit interdit comme combustible. Mais il est économique dans un pays où le bois est relativement rare et doit être apporté de loin82. »

43Malgré la recherche d’un emplacement qui, à l’origine, doit limiter la nuisance des fumées, au fur et à mesure de la croissance urbaine, les bains constituent une gêne pour le voisinage et tout dépend du combustible utilisé. Une fois celui-ci brûlé, on ignore ce que deviennent les rejets des foyers de bains. Le waqqād doit, en effet, nettoyer le four du ḥammām régulièrement. Les cendres sont parfois laissées dans les zones de services comme dans le bain de la Tropa de la forteresse d’Alméria mais on peut imaginer qu’elles sont récupérées et utilisées à d’autres fins.

Les baigneurs

44Peu de sources nous renseignent précisément sur les usagers du bain et l’on ignore, par exemple, quelle est la place des ḏimmī-s. On peut donc s’interroger sur l’idée de « convivencia » ou du vivre ensemble et sur les relations entre les baigneurs. Certains auteurs ne manquent pas de souligner l’aspect « convivial » ou le rôle social du ḥammām. En 1989, dans une étude sur le bain de Jaén, L. Berges Roldán évoque ce trait, selon lui, caractéristique du bain :

  • 83 Berges Roldán, 1989 : 15.

«El baño es el lugar idóneo para la manifestación profana […]. Es seguramente el lugar externo por excelencia que, asegurando también la intimidad y la confidencia, posibilita al máximo asimismo la relación, la expansión, el contacto83

45De même, dans une publication sur les bains de Valence, M. de Epalza précise que :

  • 84 Epalza in Grupo de Estudio « Urbanismo Musulmán », 1989 : 20.

«El ḥammām es un importante lugar social, en la ciudad musulmana, donde se encuentran separadamente hombres y mujeres, hablando de sus cosas, sin distinción de los negocios y la vida personal y familiar84

46B. Pavón Maldonado remarque également dans son Tratado de arquitectura hispanomusulmana que :

  • 85 Pavón Maldonado, 1990 : 361.

«Lo mismo el ḥammām urbano que el rural pasó a ser, siguiendo el ejemplo de las termas y los balneae de Roma, lugar ideal donde pasar largo tiempo de la vida, un lugar de citas y encuentro social85

47Ces auteurs ne se basent sur aucune source médiévale et considèrent le ḥammām comme remplissant au sein de la communauté le même rôle que les thermes publics à l’époque romaine. Ils considèrent que cet édifice est toujours l’héritier des bains antiques, par son architecture comme par sa fonction. Cette vision réductrice ne replace pas assez le ḥammām dans un contexte historique qui a profondément évolué entre le VIIIe et le XVe siècle. Nous allons, donc, dans un premier temps, essayer de comprendre qui se rend au bain public. Puis, dans un second temps, nous observerons la place des tributaires qui peut paraître problématique si l’on considère cet édifice comme celui dans lequel se réalise l’ablution majeure (ġusl).

Ḥammām et umma

  • 86 Vocabulista in arabico par Schiaparelli, 1871 : 90.

48Aucune source médiévale ne livre des « informations pratiques » sur le bain public : ses heures d’ouverture, jours de fermeture, heures réservées aux femmes ou aux hommes… On sait uniquement par le Vocabulista in arabico que le baigneur est désigné par le terme de ḥammāmī86. Concernant les aspects quotidiens du bain, il faut, une nouvelle fois, se tourner vers Jean-Léon l’Africain qui décrit, dans la première moitié du XVIe siècle, les bains de Fès :

  • 87 Jean-Léon l’Africain par Épaulard, 1980 (rééd.) : 188-189.

« Les femmes ont aussi pour elles leurs étuves à part : mais beaucoup d’étuves servent également aux hommes et aux femmes, les hommes ayant des heures déterminées, entre trois et quatorze heures, ou plus, suivant l’époque. Le reste de la journée est réservé aux femmes. Quand celles-ci occupent l’étuve, une corde est tendue en travers de la porte pour le signaler et aucun homme n’y va. Si quelqu’un veut dire quelque chose à sa femme, il est obligé d’appeler une de ses employées de l’étuve, qui sont des négresses, et de lui faire la commission87. »

49Hommes et femmes se rendent au bain de manière séparée, selon des horaires précis qui peuvent varier en fonction de la saison et ils bénéficient d’un personnel du même sexe. Ibn ʿAbdūn ne rappelle-t-il pas au début du XIIe siècle dans son manuel de ḥisba que

  • 88 Ibn ʿAbdūn par Lévi-Provençal, 1947 : no 155.

« le gabeleur des bains publics ne doit pas s’installer dans le vestibule des thermes quand ceux-ci s’ouvrent pour les femmes : c’est là motif à commerce charnel et à fornication88 ».

50Il n’est pas impossible que des ḥammām-s aient pu être exclusivement réservés aux femmes et d’autres aux hommes. Cette distinction pourrait expliquer la proximité de certains établissements au sein d’un même quartier. À Tolède, au niveau de l’actuelle place de Las Fuentes, on connaît au moins quatre bains en service au XIe siècle qui se situent à quelques mètres les uns des autres et profitent de la même source. En revanche, rien ne semble distinguer un bain qui serait réservé aux femmes d’un établissement destiné aux hommes.

Un espace de différenciation sociale ?

51Il est clair qu’hommes et femmes sont séparés au sein du bain mais quelles relations entretiennent les baigneurs ? Si l’on poursuit la lecture de la description des bains de Fès par Jean-Léon l’Africain, on apprend que

  • 89 Jean-Léon l’Africain par Épaulard, 1980 (rééd.) : 188-189.

« presque tous les jeunes gens y entrent nus, sans avoir la moindre honte les uns des autres. Mais les hommes de quelque condition et d’un certain rang se ceignent d’une serviette, ne s’assoient pas dans les salles communes, mais disposent de chambres particulières qui sont ornementées et tenues toujours très propres pour les personnes de qualité […]. Quand on lave un seigneur, on le fait coucher sur un tapis de feutre et on lui fait appuyer la tête sur une sorte de traversin de bois, couvert lui aussi de feutre89 ».

52Le bain ne serait donc pas cet établissement « niveleur » socialement parlant. À Fès, des espaces sont réservés aux personnages d’une certaine catégorie sociale. Dans les bains andalusī-s, il existe régulièrement des alcôves dans les différentes salles de la zone humide. Ces espaces sont peutêtre réservés ou même loués par des baigneurs qui évitent de se mélanger au commun. Il est possible que ces personnages disposent, par ailleurs, d’un personnel de bain qui entretient l’alcôve et s’occupe du maître lors de sa venue au ḥammām. Le reste du bain serait ainsi dédié à des groupes d’individus du même rang social pour qui la recherche de l’intimité ou de la distinction par rapport à l’autre n’est pas primordiale. Il n’est pas à exclure que certaines de ces alcôves soient laissées libres pour que le baigneur lambda puisse s’y retirer au moment de sa toilette.

53Au XIe siècle, les poètes aiment à se plaindre du bain public dans lequel les individus se confondent et sont réduits à leur simple expression humaine. Ibn al-Muġallis écrit, par exemple :

  • 90 Pérès, 1953 : 340.

« 1. Le ḥammām est un lieu où les hommes, rassemblés, se ressemblent tous, qu’ils soient valets (waġd) ou maîtres (ra’ys).
2. L’homme y coudoie des gens qui ne sont pas ses amis, et son ennemi peut être son compagnon (ǧalīs)90. »

54Et Abū al-Ḥasan Muḫtār al-Ruʿainī précise également :

  • 91 Ibidem.

« 1. Que le ḥammām soit maudit en tant que demeure, car le savant et l’ignorant s’y trouvent égaux en considération.
2. Les bonnes manières (ādāb) s’y perdent, comme des lampes qui ne trouveraient pas de débit quand il paraît le visage de l’aurore91. »

  • 92 Clapés Salmoral, 2013 et Fuertes Santos, 2007 : 58.
  • 93 Pozo Martínez, 1991.

55Au XIe siècle, en al-Andalus, le ḥammām est peut-être un lieu où le savant et le maître comme l’ignorant ou le valet peuvent se côtoyer. Mais cette « convivencia » ne semble pas très bien vécue par les auteurs en question. Afin d’échapper au bain public, des petits complexes privés peuvent donc être édifiés dans des maisons. L’archéologie offre dès l’époque califale des exemples de bains construits dans des résidences privées à Cordoue92. À Murcie, un petit complexe balnéaire du XIIIe siècle a, par exemple, été mis au jour dans la cour d’une demeure93. De dimensions très réduites – moins de 12 m2 –, cet édifice se compose d’un vestiaire et d’une salle chaude. Il accueille donc un nombre réduit de baigneurs et est réservé à la famille. Quelques cas de petits bains privés sont aujourd’hui attestés. Ils sont sans doute commandités par des individus ayant un certain prestige social et pour lesquels il n’est pas convenable de se rendre au bain public du quartier.

56Le bain public n’est donc peut-être pas ce lieu du « vivre ensemble » durant toute la période andalusī-e. Nous pensons que le bain public est davantage un espace de différenciation sociale. Un avis d’Ibn al-Qasīm interrogé par Asbaġ (m. 839) recueilli dans la ʿUtbiyya de Muḥammad al-ʿUtbī (m. 869) montre que la fréquentation du ḥammām est dès le IXe siècle évitée par certains groupes notamment les juristes :

  • 94 Hocine Benkheira, 2008 : 79.

« S’il est vide ou si tu y entres avec des gens qui se couvrent et font attention, je n’y vois point de mal. Si tu t’y mêles avec ceux qui ne font pas attention, mon opinion est que tu ne dois pas le fréquenter même si toi tu prends des précautions. Asbaġ a ajouté : « J’ai connu l’époque où Ibn Wahb (m. 812) fréquentait le ḥammām avec le commun (ʿāmma), pour ensuite s’en abstenir et n’y aller que quand il était vide94. »

57Ibn Ḥawqal décrivant Cordoue et l’un de ses faubourgs considère le bain comme un espace du peuple :

  • 95 Ibn Ḥawqal par Kramers et Wiet, 2001 (rééd.) : 112 et Ibn Ḥawqal par Kramers, 1938 : 113.

« C’est dans [ce] faubourg que se trouvent les marchés, les tavernes, les caravansérails, les bains (ḥammāmāt) et les demeures des classes inférieures (wa masākin al-ʿāmma)95. »

58L’existence d’édifices privés incite à penser que l’on peut éviter le contact avec l’autre. Al-ʿUmarī (m. 1349) note justement qu’à Fès

  • 96 Al-ʿUmarī par Gaudefroy-Demombynes, 1927 : 159.

« les gens riches se font des bains dans leurs maisons et dédaignent d’aller au bain avec tout le monde ; les bains en effet n’ont chez eux qu’une salle commune, sans cabinets où l’on puisse s’isoler des autres96 ».

59De même, Al-Anṣārī décrivant la ville de Ceuta évoque la présence de bains au sein de maisons ou de famille ; il emploie le terme dār qui peut désigner à la fois la maison et la famille :

  • 97 Al-Anṣārī par Vallvé Bermejo, 1962 : 422 et Al-Anṣārī par Lévi-Provençal, 1931 : 158.

«Cada casa (dār) de Ceuta tiene un baño (ḥammām) y un oratorio (masǧid)97

60Cette description rappelle l’idée que le bain peut être réservé à un clan ou une famille. Il est possible, par conséquent, que l’on ne se mélange pas réellement au sein du ḥammām. En parallèle, l’observation de Jean-Léon l’Africain sur la présence de chambres réservées dans les bains de Fès montre que certains individus cherchent à se distinguer au sein du bain public et à exposer leur supériorité sociale. Il n’est pas impossible que de telles pratiques associées à l’usage de précieux accessoires de toilette, aient été en usage en al-Andalus. Elles confirment que le ḥammām est un lieu où les différences ne s’effacent pas intégralement. Il n’est par ailleurs pas impossible que certains édifices soient strictement réservés à une famille ou un clan.

Le bain des femmes

  • 98 De la Puente, 2006 : 52.
  • 99 Ibid. : 53.

61Les sources détaillent peu quelle place les femmes ont au sein des espaces publics et encore moins dans le bain. Les textes juridiques permettent une première approche normée de l’occupation de l’espace balnéaire par les femmes. Notons qu’il faut distinguer plusieurs « catégories » de femmes qui n’ont pas toutes le même statut dans la communauté musulmane et qui ne sont pas acceptées de la même manière dans le ḥammām. Il existe, en effet, des esclaves qui peuvent être de religion musulmane auxquelles s’oppose la femme musulmane libre ou ḥurra. On connaît également la muḥṣana, c’est-à-dire la femme mariée que l’on considère comme respectable, pieuse et discrète. Elle accomplit les préceptes religieux tout en restant au sein du foyer98. Elle ne doit pas être vue par des étrangers car en elle réside l’honneur de la famille. L’autorisation de son mari est indispensable à sa sortie de la maison qui ne peut être motivée que par une raison valable. Le port du voile est alors obligatoire99. Les funérailles ou les mariages peuvent constituer des motifs de sortie temporaire du foyer. Ces précisions étant faites, on peut s’interroger sur les femmes qui fréquentent le bain et la position des juristes à cet égard.

  • 100 Hocine Benkheira, 2008 : 79.

62On sait que certains auteurs malékites refusent l’entrée du bain aux femmes sauf si elles ont été malades ou viennent d’accoucher. Mālik interdit, d’ailleurs, le bain collectif aux femmes et plus particulièrement aux muḥṣana-s à moins que ces dernières soient accompagnées par des parentes ou des servantes afin de veiller sur elles100. Ibn al-Qasīm (m. 806) précise à ce sujet :

  • 101 Hocine Benkheira, 2008 : 79.

« Question posée : – Le pagne que l’on porte pour entrer dans l’étuve doit-il avoir des dimensions déterminées ?
Réponse : – Non. Je réprouve la fréquentation du bain public par la femme, même malade, sauf si elle est accompagnée101. »

63Selon la norme juridique, la sortie au bain public n’est pas exclue mais se réalise dans des conditions précises et se fait en groupe dans le cas de la muḥṣana. Les causes de perturbation de la femme respectable peuvent, en effet, être variées à partir du moment où elle se rend au bain public. Elle est soumise aux regards extérieurs et, à l’intérieur du ḥammām, peut être confrontée à la nudité des autres femmes. Cette question interpelle régulièrement les juristes malékites. Ibn Rušd (m. 1126) rapporte un commentaire de ʿAbd al-Wahhāb sur la Risāla d’Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī (m. 996) dans lequel il évoque une tradition interdisant le bain aux femmes notamment pour des questions de nudité :

  • 102 Ibidem.

« Sa fréquentation leur était défendue sauf pour une raison valable ; les femmes ne sont pas semblables aux hommes car la totalité du corps féminin [est assimilée aux] parties honteuses. Il n’est pas permis aux femmes de découvrir celles-ci devant des hommes comme devant des femmes. Or les femmes sont nombreuses à fréquenter le ḥammām, une seule ne peut le réserver pour elle toute seule habituellement. On tient donc cela pour réprouvable sauf s’il y a une excuse102. »

64De même, on sait par une fatwā rendue par Ibn al-Ḥāǧǧ (m. 1135 à Cordoue) :

  • 103 Al-Wanšarīsī par Lagardère, 1995 : 362 (no 316).

« On ordonne la démolition d’une pièce (ḥuǧra) d’où l’on pouvait observer le bain maure dit Ḥammām Abān et la maison dite Dār al-Amānī. On fait démolir le banc d’une boutique (manṣaba ḥānūt) le long des murs du ḥammām parce que les lurons (ahl al-fuḍūl) s’y asseyaient afin d’importuner les femmes sortant du bain103. »

  • 104 Marín, 2000 : 233-234.

65Ces deux faits montrent en quoi la sortie au bain public et collectif peut être considérée comme dangereuse pour la muḥṣana. Comme le remarque M. Marín, le ḥammām a pu être un lieu que les femmes de conditions modestes se sont appropriées et dans lequel les femmes de catégorie sociale supérieure ont eu plus de difficultés à s’intégrer104. Il n’est pas impossible que des groupes de femmes se juxtaposent au sein du bain, la riche muḥṣana accompagnée de parentes et domestiques, d’autres ḥurra-s et femmes de rang social inférieur, sans réellement échanger. L’usage de l’établissement reproduit et conserve, dans ce cas, les distinctions entre catégories sociales. Chacun de ces groupes féminins évite une trop grande proximité avec l’autre et essaye de conserver, en un sens, son identité.

  • 105 De la Puente, 2006 : 57.
  • 106 Marín, 2000 : 234.
  • 107 Ibid. : 234-235.

66Certaines solutions semblent exister pour limiter ce contact entre des groupes socialement distincts. Le formulaire notarial de l’andalou Al-Ǧazīrī (m. 1189) précise, en effet, la possibilité de louer à la journée des bains publics pour une famille de façon à ce que les femmes respectables ne se mêlent pas à des étrangères105. Le chef de famille peut louer l’établissement le vendredi et le loueur doit mettre à sa disposition le matériel et le personnel nécessaire pour le bain : serviettes, argile et pâte dépilatoire (nūra) ainsi que ṭayyāb-s et ḥakkāk-s. Il peut également réserver l’édifice un autre jour de la semaine et l’acte de location doit dans ce cas préciser le nom des personnes de sa famille qui s’y rendront106. La lecture du traité d’Ibn Bāq (m. 1362 à Alméria) révèle que le mari d’un certain rang social doit fournir à son épouse une tenue spéciale pour se rendre au bain. Cette parure est complétée par du henné et autres accessoires nécessaires ainsi que par de l’argent pour payer la location de l’établissement réservé à sa famille107.

  • 108 Marín, 2000 : 235.

67Ibn Bāq, qui observe les usages de son temps, précise que les femmes de n’importe quel âge se rendent régulièrement au ḥammām et plus particulièrement lors de fêtes au point qu’il existe des établissements exclusivement réservés aux femmes108. La sortie au bain public doit être courante mais comme nous l’avons remarqué, les femmes doivent rester entre elles. Le ḥammām est peut-être alors ce lieu de la parole au féminin, là où les femmes se retrouvent. D’après O. Carlier, jusque dans les années 1930, au Maghreb :

  • 109 Carlier, 2000 : 1313.

« C’est au bain, traditionnellement, que le mariage se prépare, c’est là qu’il s’accomplit en tant que rite de passage. C’est au bain, tout aussi traditionnellement que les nouvelles circulent le plus et le mieux entre femmes. À Fès, à Tunis, à Alger, bien plus que pour les hommes, le ḥammām est par excellence, un lieu de la parole. Comme le cimetière ou le tombeau du saint, il est l’occasion d’une sortie ; comme la terrasse, il permet la conversation. Mais plus intensément et bien plus souvent que ces autres lieux de sociabilité féminine, le bain donne aux femmes la possibilité de vivre entre elles, au dehors, la socialité du proche et la relation de quartier109. »

  • 110 Mazzoli-Guintard, 2011 : 289.
  • 111 Graiouid, 2004 : 106.

68L’insistance des juristes sur un usage modéré du bain par les femmes nous incite à penser que ce lieu doit être à l’inverse très fréquenté. Il est aussi le « territoire féminin » par excellence puisque les hommes y sont entièrement exclus110. Le ḥammām est ainsi le plus privé des espaces publics autorisés aux femmes, centre de communication mais aussi de contrôle les unes sur les autres111. Il s’agit d’un espace où elles se retrouvent, en dehors du foyer. Néanmoins, on cherche probablement à maintenir au sein de cet édifice sa position sociale notamment pour les muḥṣana-s.

La place des tributaires dans le bain

69Il faut s’interroger par ailleurs sur la place et les rapports entre chacune des trois communautés religieuses au sein du bain. Il est certain que la présence des ḏimmī-s n’a pas toujours été perçue de la même manière entre le VIIIe et le XVe siècle. Le mythe de « l’Espagne des Trois Religions » est une vision déformée de la société d’al-Andalus où trois cultures auraient vécu en parfaite harmonie. B. Soravia rappelle combien cette conception est éloignée de la réalité :

  • 112 Soravia, 2009 : 352.

« Cette image idéalisée va de pair avec la méconnaissance du milieu et de l’histoire événementielle, politique et sociale d’al-Andalus112. »

  • 113 Les esclaves peuvent être emmenés au bain d’après Al-Saqaṭī quand il préconise dans son manuel de (...)
  • 114 Arié, 1990 : 318-320.
  • 115 Sourdel et Sourdel, 2004 (rééd.) : 816.

70En effet, on sait qu’au Xe siècle les ḏimmī-s bénéficient par exemple de la protection du calife ʿAbd al-Raḥmān III. Juifs et chrétiens travaillent dans l’administration à l’époque omeyyade. À partir de 1085, une politique religieuse intolérante envers les tributaires est menée par les Almoravides puis par les Almohades. Dans le royaume nasride, les émirs se sont montrés plus cléments envers les juifs tandis que la communauté chrétienne se composait à la fois d’esclaves113 et de commerçants114. Le statut de ḏimmī-s ou de « protégés » implique la soumission sociale et l’infériorité religieuse. Ils doivent payer un tribut en échange de cette protection et à partir du XIIe siècle porter des signes vestimentaires distinctifs115.

71La place des tributaires est une question qui a été très peu abordée dans les publications relatives au bain d’al-Andalus. Il ne faut pas oublier que le ḥammām est un établissement dans lequel l’eau est omniprésente. Cet élément est susceptible de créer des interférences entre chacune des trois communautés. D’autre part, il s’agit d’un lieu dans lequel les baigneurs sont soumis à une certaine promiscuité et si les règles de décence par rapport à la nudité ne sont pas respectées, il peut devenir un espace problématique entre ḥammāmī-s pour des questions de morale religieuse.

Eau et nudité

72Chrétiens, juifs et musulmans entretiennent chacun un rapport particulier à l’eau dans leurs pratiques religieuses. Elle est en effet utilisée pour le baptême chez les chrétiens et sert à la purification rituelle pour les juifs. Elle constitue l’élément principal de la purification majeure ou ġusl dans le monde musulman tout comme pour les ablutions mineures (wuḍū’). Si l’on accepte l’idée que le ḥammām peut être utilisé pour le ġusl, il paraît difficile d’imaginer que chrétiens et juifs puissent avoir un contact avec cette même eau. Elle lave de la souillure afin de maintenir le sujet musulman dans un état de pureté corporelle. Il se débarrasse ainsi de toute matière salissante (ṭahāra). L’eau doit donc faire l’objet d’une attention particulière comme le précise Ibn ʿAbdūn dans la Séville almoravide :

  • 116 Ibn ʿAbdūn par Lévi-Provençal, 1947 : no 152.

« Les bassins des bains publics devront être munis de couvercles ; s’ils demeurent à découvert, on ne peut éviter que l’eau qu’ils contiennent ne se souille, alors qu’il s’agit précisément d’endroits qui doivent être propres par définition116. »

  • 117 Chebel, 1993 : 53.

73Les eaux croupissantes peuvent d’ailleurs être « le séjour privilégié d’une pléiade de démons » comme le souligne M. Chebel117. Aussi cette eau peutelle être utilisée par les juifs et les chrétiens au risque d’annuler la purification du musulman ? Peu d’éléments étayent cette question et, au-delà, celle de la purification rituelle. L’autre problème soulevé est celui de la nudité dans le bain. On sait que celui-ci occupe régulièrement les juristes, ne serait-ce qu’au sein de la umma. Le cadi cordouan Ibn Rušd (m. 1126) est d’avis que :

  • 118 Hocine Benkheira, 2008 : 80.

« Il n’y a aucun mal dans la fréquentation du ḥammām par l’homme, quand il est vide, ou si lui-même et ceux qui sont en sa compagnie arborent tous une tenue décente. Cependant s’en abstenir est préférable. Quant à Mālik, il disait à propos du bain de purification (ġusl) avec l’eau du ḥammām : « Par Dieu ! si la fréquentation du ḥammām n’est pas une manière juste d’agir, comment pourrait-il se laver avec cette eau ? » La raison de la réprobation dont la fréquentation du ḥammām est l’objet, et même si [le fidèle] se couvre et y est en compagnie d’hommes décemment vêtus, est la crainte qu’il ne porte le regard sur ses parties honteuses (ʿawra) d’autrui sans le vouloir, dans la mesure où il est difficile à celui qui le fréquente avec le commun d’échapper à cela. Quant à y aller sans se couvrir ou avec des gens qui ne se couvrent pas, cela n’est pas licite et n’est pas permis, car couvrir son bas-ventre est une obligation. Celui qui agira ainsi perdra toute honorabilité118. »

74Ce type de discours incite donc à s’interroger sur la fréquentation du bain par les trois communautés religieuses. Il ne faut, pas oublier, par ailleurs, qu’à partir du XIIe siècle, les tributaires doivent porter des signes distinctifs (vêtements, écussons ou ceintures) ; comment peuvent-ils alors continuer à être distingués au ḥammām public ? Aucun élément de réponse ne permet d’avancer sur ce point.

75Dans cette perspective, musulmans, juifs et chrétiens se juxtaposent peut-être par groupes à l’image de ce que nous avons observé pour le bain des femmes. Cependant, cette cohabitation n’a certainement pas été identique d’une époque à une autre. N’est-ce pas, une nouvelle fois, le muḥtasib Ibn ʿAbdūn qui rappelle au début du XIIe siècle que :

  • 119 Ibn ʿAbdūn par Lévi-Provençal, 1947 : no 153.

« Un musulman ne doit pas servir de masseur à un juif ou à un chrétien ; il ne doit ni jeter leurs ordures, ni nettoyer leurs latrines : le juif et le chrétien sont en effet plus désignés pour ces besognes, qui sont des travaux vils119. »

  • 120 Moya Morales, 2004 : 120.

76Bien que l’on ne sache si le juriste fait référence à l’exercice d’un masseur (ḥakkāk) au sein du bain, sa position est très nettement radicale. Elle est à mettre en parallèle avec la stricte politique religieuse imposée par les Almoravides. Il n’est donc pas impossible que le bain soit un lieu où l’on rencontre les trois communautés religieuses au cours des Xe et XIe siècles. En revanche, à partir de l’époque almoravide et probablement sous les Almohades, la fréquentation de ce lieu par les tributaires doit être davantage réglementée. Sous les Nasrides, on sait peu de choses de la communauté chrétienne subsistant dans le royaume de Grenade. Une Ordonnance Royale datée du 19 septembre 1531 autorise la construction du bain de Cogollos de la Vega dans lequel sont autorisés à entrer « cristianos viejos, e cristianas viejas120 ». Faut-il voir ici la continuité d’une pratique dans le monde rural, celle de l’usage des ḥammām-s par les chrétiens ?

Bains juifs et bains chrétiens

  • 121 Arjona Castro, 1982 : 79.
  • 122 Fuerte Santos, 2007 : 198-200.
  • 123 González Palencia, 1928 : III, 330-331.
  • 124 Luzia, 2009 : 272.
  • 125 Muñoz Vázquez, 1961-1962 : 65-66.
  • 126 Camps et Torró, 2002.
  • 127 Jiménez Salvador et al., 2007.

77Dans les villes, si l’on suppose l’existence de quartiers à dominante confessionnelle, l’usage du bain serait, dans ce cas, réservé à l’une ou l’autre communauté. Par exemple, à Cordoue, le Kitāb ṭabaqāt al-aṭibbā’wa-al-ḥukāma’de Sulaymān Ibn Ḥassān Ibn Ǧulǧul (m. 1009) indique que sous ʿAbd Allāh (888-912), un médecin chrétien a fait construire à côté de sa maison un bain qui porte son nom dans le quartier de l’église San Acisclo121. Il semblerait qu’une importante communauté chrétienne vive dans cet espace et ait utilisé ce bain122. Notons que l’usage du ḥammām dépend du degré d’assimilation des chrétiens à la culture arabo-musulmane. Il semble que cette pratique balnéaire était en vigueur chez les chrétiens puisque les bains de vapeur se perpétuent dans les territoires castillans. Certes, nombre de ḥammām-s sont interdits et détruits après la conquête chrétienne mais d’autres subsistent et sont réaménagés. Un document chrétien de 1255 mentionne des travaux dans un bain de Tolède123. Les archives de Loulé montrent que l’ancien ḥammām de la ville a été interdit après la prise de la ville par les chrétiens puis qu’il est à nouveau ouvert au public durant le XIIIe siècle124. Le bain de Santa María à Cordoue aurait également été réorganisé au cours du XIVe siècle125. Certains édifices sont même entièrement construits comme le bain de l’Amiral (fig. LI)126 et le bain d’En Sanou127 à Valence au début du XIVe siècle et ils constituent des établissements de rapports.

  • 128 Ruiz Moreno, 1945 : 154-155 ; Torres Balbás, 1954a, p. 55. Voir également l’étude de J. F. Powers (...)

78Par les fueros, on sait qu’il existe des établissements distincts pour les chrétiens, juifs et musulmans dans les grandes villes chrétiennes. Dans les plus petites localités, un même édifice est utilisé par les trois communautés religieuses mais selon des jours et heures définis comme le précisent les droits de Catalayud (1131), Zorita de los Canes (1218), Cuenca (1189-1190), Cacéres (1229), Brihuega (1240-1242), Iznatoraf (1252), Usagre (1267-1275) et Tortosa (1279)128. Les bains en terre chrétienne sont donc régis par des droits municipaux précis indiquant une nette séparation entre chrétiens, juifs et musulmans. Cette stricte distinction a peut-être existé en al-Andalus, à certaines périodes, notamment sous les empires berbères. Il n’est pas impossible que chacun eût ses propres bains, notamment dans les grandes villes, en fonction de l’importance des communautés minoritaires.

  • 129 Delgado Valero, 1987 : 392-393.
  • 130 Ibid. : 394.
  • 131 Wigoder, 1993 : 754.

79À Tolède, il existerait deux « juiveries » à l’époque chrétienne mais on ne sait si elles étaient déjà constituées avant la conquête chrétienne en 1085. Elles semblent pourvues des bains de Zeit129, d’Ángel130 et d’autres édifices qui ont été repérés mais qui n’ont pas été fouillés. Ils correspondent à des établissements dédiés à la toilette qui se présentent sous la forme du ḥammām. Ils ne constituent en aucun cas des bains rituels juifs que l’on nomme miqveh (miqvaot au pluriel). La purification constitue l’une des institutions de base de la vie communautaire juive131. La sixième section de la Michnah rapporte notamment les règles de construction d’un bain rituel ainsi que les modalités d’immersion. Il s’agit d’un bâtiment particulier, à vocation liturgique et non destiné à la toilette. Le bain rituel juif, en outre, ne se réalise pas uniquement dans un établissement particulier. L’immersion peut se pratiquer dans des sources d’eau naturelles comme les puits, les rivières ou la mer.

  • 132 Ce type de bain a été reconnu à Syracuse : Scandaliato, 2011.
  • 133 Torres Balbás, 1956.
  • 134 Romano, 1975.

80La forme de ces miqvaot commence à être mieux connue aujourd’hui grâce à l’archéologie. Or, elle n’a rien de commun avec le ḥammām. Le bain juif se constitue, à l’époque médiévale, d’une pièce quadrangulaire voûtée, aménagée le plus souvent en sous-sol. Des bassins sont creusés au niveau d’une nappe phréatique afin que le flux et reflux de l’eau puissent remplir naturellement ces baignoires dans lesquelles s’immergent les baigneurs. Une salle peut précéder l’entrée dans ce bain et servir de vestiaire à moins que des niches soient creusées dans le mur afin que l’usager y dépose ses affaires132. Dans la péninsule Ibérique, il semblerait que ces bains rituels aient existé. L. Torres Balbás aurait reconnu un miqveh à Saragosse133 et D. Romano évoque également un possible bain rituel juif à Lérida134. En l’absence de chronologie précise, on ne sait si ces bains existent à l’époque islamique. Si des ḥammām-s ont pu être construits dans d’éventuels quartiers juifs ou chrétiens, ils ont alors été utilisés pour des raisons purement pratiques et non religieuses. L’élévation de ce type d’édifices dans de possibles quartiers « réservés » aurait ainsi limité le contact entre musulmans, juifs et chrétiens.

  • 135 Arié, 1990 : 331.
  • 136 Bertrand et al., 2000 : 598-601 ; Bertrand et Sánchez Viciana, 2006 : 178-179.

81En l’absence de donnée, nous ne pouvons donc que proposer des hypothèses sur la place des tributaires dans le ḥammām. La fréquentation du bain musulman par les juifs et chrétiens pose finalement la question du caractère religieux du ḥammām. Cette perception de l’édifice balnéaire comme étant une « annexe » de la mosquée dans laquelle on réalise l’ablution majeure n’a peut-être pas toujours eu cours durant la période médiévale. Sous le Califat omeyyade, on peut penser que les ḏimmī-s se rendent au bain au même moment que les musulmans ; ils bénéficient éventuellement de leurs propres établissements dans des villes importantes qui compteraient des quartiers chrétiens et juifs. En revanche, dans le monde rural ou dans les plus petites villes, on ne sait pas comment s’organise l’usage du bain par les trois communautés religieuses. À partir de la fin du XIe siècle, avec les Almoravides puis les Almohades, les tributaires vont être séparés ou distingués au sein du bain. Dans ce cas, ils évolueraient par groupe dans le ḥammām et coexisteraient avec les musulmans sans contact ou presque quand ils ne disposent pas d’édifices particuliers. Il n’est pas à exclure que des heures dans la journée soient destinées aux tributaires afin d’éviter une trop grande proximité entre ḏimmī-s et umma. À l’époque nasride, selon R. Arié, les juifs résidant dans les villes d’une certaine importance (Grenade, Alméria et Guadix) se seraient installés dans des quartiers séparés de l’agglomération islamique et dans lesquels des bains publics seraient édifiés135. Cependant, rien ne prouve que ces quartiers aient existé. Les recherches réalisées par M. Bertrand à propos du bain de Baza montrent au contraire la limite de ces hypothèses. Ce bain considéré comme celui d’un quartier juif ne semble qu’un simple ḥammām dans un espace sans dominante confessionnelle136. La question reste également entière pour la communauté chrétienne. Le silence des sources consultées sur l’usage du bain par les tributaires en al-Andalus peut laisser interrogatif. Les juristes discutent de la présence ou non de la femme dans le ḥammām et du risque d’y voir des individus nus mais aucune donnée ne transparaît sur la présence de juifs et chrétiens. La séparation est peut-être strictement énoncée et respectée, à moins que les trois cultures se côtoient dans le bain qui a, dans ce cas, pour fonction première, la toilette et non la purification au sens religieux.

Notes

1 Yaḥyā Ibn ʿUmār par ʿAlī Makkī, 1956 : 123.

2 Al-Wanšarīsī par Lagardère, 1995 : 351 (no 263).

3 Al-Wanšarīsī par Lagardère, 1995 : 114 (no 4/o) et Ibn ʿAbdūn par Lévi-Provençal, 1955 : 49.

4 Al-Wanšarīsī par Lagardère, 1995 : 174 (no 177).

5 Ibn al-ʿAṭṭār par Chalmeta et Marugán, 2000 : 340-342.

6 Ibid. : 337-338.

7 Ibid. : 340.

8 Ibn ʿAbdūn par Lévi-Provençal, 1947 : no 64.

9 Al-Wanšarīsī par Lagardère, 1995 : 126-127 (no 60).

10 Ibid. : 350 (no 255).

11 Ibid. : 350 (no 256).

12 Ibid. : 351 (no 263).

13 Ibn al-ʿAṭṭār par Chalmeta et Marugán, 2000 : 327-329.

14 Ibid. : 327-328.

15 Ibid. : 77.

16 Ibid. : 74-75.

17 Sourdel et Sourdel, 2004 (rééd.) : 849.

18 García Sanjuán, 2002 : 22.

19 Ibid. : 255 et 281.

20 Carballeira Debasa, 2002 : 18.

21 García Sanjuán, 2002 : 98.

22 Carballeira Debasa, 2002 : 40.

23 Ibid. : 208.

24 Ibid. : 252-253.

25 García Sanjuán, 2002 : 144-145.

26 Al-Wanšarīsī par Lagardère, 1995 : 126 (no 60).

27 García Sanjuán, 2002 : 131.

28 Al-Wanšarīsī par Lagardère, 1995 : 258 (no 165).

29 Al-Wanšarīsī par Lagardère, 1995 : 232-233 (no 84).

30 Ibid. : 271 (no 209).

31 Ibn al-Ḫaṭīb par Casciaro 1998 : 62 et Torres Balbás, 1945c : 47.

32 García Sanjuán, 2002 : 350.

33 Yaḥyā Ibn ʿUmar par García Gómez, 1957 : 307.

34 Jean-Léon l’Africain par Épaulard, 1980 (rééd.) : 188-189.

35 Ibn ʿAbdūn par Lévi-Provençal, 1955 : 48.

36 Al-Saqaṭī par Lévi-Provençal et Colin, 1931 : 57.

37 Ibn ʿAbdūn par Lévi-Provençal, 1955 : 48.

38 Jean-Léon l’Africain par Épaulard, 1980 (rééd.) : 188-189.

39 Ibn ʿAbdūn par Lévi-Provençal, 1955 : 48.

40 Brunschvig, 1962 : 47.

41 Clément, 2006 : 114.

42 Jean-Léon l’Africain par Épaulard, 1980 (rééd.) : 188-189.

43 Les captifs chrétiens peuvent être préposés au four de bain dans les demeures particulières (Arié, 1990 : 321).

44 Ajbar Machmuâ par Lafuente et Alcántara, 1867 : 105.

45 Brunschvig, 1962.

46 Al-Ǧarsīfī par Arié, 1960 : 370.

47 Brunschvig, 1962 : 46-47.

48 Dozy, 1845 : 38. Ce terme peut être orthographié en arabe de différentes manières (Dozy, 1845 : 38-46) ; Yaḥyā Ibn ʿUmar par ʿAlī Makkī 1956 : 124 et Al-Saqaṭī par Lévi-Provençal et Colin, 1931 : 67.

49 Ibn ʿAbdūn par Lévi-Provençal, 1955 : 49.

50 Dozy, 1845 : 203-209.

51 Al-Wanšarīsī par Lagardère, 1995 : 45.

52 Hocine Benkheira, 2003 : 417 (note 119).

53 Fierro, 1989 : 45.

54 Seules des analyses réalisées à partir de prélèvements dans les zones de services permettront à terme de connaître les différents combustibles utilisés et le rôle éventuel du four du bain dans le quartier ou le village.

55 Jean-Léon l’Africain par Épaulard, 1980 (rééd.) : 188-189.

56 Bertrand et Sánchez Viciana, 2006 : 174-175.

57 Navarro Palazón et Robles Fernández, 1990 : 334.

58 Passini, 2006 : 40-41.

59 Gilotte, 2008 : 71.

60 Arias de Haro et Alcalá Lirio, s. d. : 18.

61 Rojas Rodríguez-Malo, 2006 : 20.

62 Torres Balbás, 1942 : 208-209.

63 Izquierdo Benito, 1999 : 19.

64 Al-Ḥimyarī par Lévi-Provençal, 1993 (rééd.) : 88.

65 Salvatierra Cuenca et Alcázar Hernández, 1996 : 96-99.

66 Salvatierra Cuenca, Pérez Martínez et al., 1994 : 89.

67 Salvatierra Cuenca et Alcázar Hernández, 1996 : 101-102.

68 Salvatierra Cuenca, Pérez Martínez et al., 1994 : 89.

69 Ibn Sahl par Mazzoli-Guintard, 2003 : 213.

70 Cressier, 2006c : 41.

71 Al-Wanšarīsī par Lagardère, 1995 : 359-360 (no 301).

72 Ibn ʿAbdūn par Lévi-Provençal, 1947 : no 102.

73 Gilotte, Fournier et al., 2011 : 199-200.

74 Bertrand et Sánchez Viciana, 2006 : 173.

75 Al-Wanšarīsī par Lagardère, 1995 : 258-259 (no 65).

76 Feijoo, 2000 : 343.

77 Clapés Salmoral, 2013 : 110.

78 Jean-Léon l’Africain par Épaulard, 1980 (rééd.) : 188-189.

79 Secret, 1942 : 68. Cette pratique est toujours en vigueur notamment à Marrakech où les « chauffeurs » enfouissent des céramiques contenant leur repas dans les cendres chaudes du four du bain (fig. L).

80 Pauty, 1944 : 216.

81 Témoignage oral d’un « chauffeur » de Marrakech (août 2007).

82 Secret, 1942 : 68.

83 Berges Roldán, 1989 : 15.

84 Epalza in Grupo de Estudio « Urbanismo Musulmán », 1989 : 20.

85 Pavón Maldonado, 1990 : 361.

86 Vocabulista in arabico par Schiaparelli, 1871 : 90.

87 Jean-Léon l’Africain par Épaulard, 1980 (rééd.) : 188-189.

88 Ibn ʿAbdūn par Lévi-Provençal, 1947 : no 155.

89 Jean-Léon l’Africain par Épaulard, 1980 (rééd.) : 188-189.

90 Pérès, 1953 : 340.

91 Ibidem.

92 Clapés Salmoral, 2013 et Fuertes Santos, 2007 : 58.

93 Pozo Martínez, 1991.

94 Hocine Benkheira, 2008 : 79.

95 Ibn Ḥawqal par Kramers et Wiet, 2001 (rééd.) : 112 et Ibn Ḥawqal par Kramers, 1938 : 113.

96 Al-ʿUmarī par Gaudefroy-Demombynes, 1927 : 159.

97 Al-Anṣārī par Vallvé Bermejo, 1962 : 422 et Al-Anṣārī par Lévi-Provençal, 1931 : 158.

98 De la Puente, 2006 : 52.

99 Ibid. : 53.

100 Hocine Benkheira, 2008 : 79.

101 Hocine Benkheira, 2008 : 79.

102 Ibidem.

103 Al-Wanšarīsī par Lagardère, 1995 : 362 (no 316).

104 Marín, 2000 : 233-234.

105 De la Puente, 2006 : 57.

106 Marín, 2000 : 234.

107 Ibid. : 234-235.

108 Marín, 2000 : 235.

109 Carlier, 2000 : 1313.

110 Mazzoli-Guintard, 2011 : 289.

111 Graiouid, 2004 : 106.

112 Soravia, 2009 : 352.

113 Les esclaves peuvent être emmenés au bain d’après Al-Saqaṭī quand il préconise dans son manuel de ḥisba d’examiner la peau des esclaves : « Caso de que el esclavo mostrase algo parecido a un lunar, tatuaje, cicatríz de una antigua herida, o de cauterización, se observará cuidadosamente y se le meterá en el baño [ al-ḥammām] para lavarle con agua caliente, borax [ al-būraq] y vinagre » (Al-Saqaṭī par Lévi-Provençal et Colin, 1931 : 57 et Al-Saqaṭī par Chalmeta Gendrón, 1968 : 389).

114 Arié, 1990 : 318-320.

115 Sourdel et Sourdel, 2004 (rééd.) : 816.

116 Ibn ʿAbdūn par Lévi-Provençal, 1947 : no 152.

117 Chebel, 1993 : 53.

118 Hocine Benkheira, 2008 : 80.

119 Ibn ʿAbdūn par Lévi-Provençal, 1947 : no 153.

120 Moya Morales, 2004 : 120.

121 Arjona Castro, 1982 : 79.

122 Fuerte Santos, 2007 : 198-200.

123 González Palencia, 1928 : III, 330-331.

124 Luzia, 2009 : 272.

125 Muñoz Vázquez, 1961-1962 : 65-66.

126 Camps et Torró, 2002.

127 Jiménez Salvador et al., 2007.

128 Ruiz Moreno, 1945 : 154-155 ; Torres Balbás, 1954a, p. 55. Voir également l’étude de J. F. Powers sur les réglementations municipales de bains datant du XIIIe siècle en terre chrétienne : Powers, 1979.

129 Delgado Valero, 1987 : 392-393.

130 Ibid. : 394.

131 Wigoder, 1993 : 754.

132 Ce type de bain a été reconnu à Syracuse : Scandaliato, 2011.

133 Torres Balbás, 1956.

134 Romano, 1975.

135 Arié, 1990 : 331.

136 Bertrand et al., 2000 : 598-601 ; Bertrand et Sánchez Viciana, 2006 : 178-179.

Table des illustrations

Légende Figure 44. – Plan de la ville de Jaén et de son réseau d’alimentation en eau (Salvatierra Cuenca et Alcázar Hernández, 1996 : fig. 2.)
URL http://books.openedition.org/pur/docannexe/image/44638/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 129k

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search